传统伦理学的价值伦理学转向，本文主要内容关键词为：伦理学论文,传统论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伦理叙述首先面对的问题是：伦理学是否存在？正是一些基本伦理现象的存在决定了伦理学的存在性，进而决定了伦理学是一种实践哲学。而伦理学的实践品格又决定了伦理学是研究关于“我们应当做什么”的学问。我们应当做什么？我们为什么要接受“应当”或“如是做”？对前者的追问是为了保证我们的行为是“道德的”，对后者的追问则是为行为是“道德的”提供一种根据，此即道德基础问题。伦理研究的重心由前者转换为后者，将道德基础奠基于价值，并实质地探究价值的样式、结构、秩序等，显明传统伦理学已转向价值伦理学。这种转变是围绕道德基础问题展开的，是由价值伦理学的创立者舍勒、N·哈特曼等人完成的。
一、道德基础问题的提出
一般，伦理学史上的伦理研究都或隐或显地发端于一个前提性命题：伦理学是什么？即，伦理学是“实践的”，还是“理论的”？大多数伦理学家认为，伦理学是一门实践哲学。而叔本华主张伦理学是一门非实践哲学，在他看来，所有哲学都是理论的，它应放弃成为指导行动和改造性格的实践哲学的陈腐要求，[1](P27)“伦理学不是现实生活中的动力因素，像所有的哲学一样，它仅能以沉思的方式被关注、分析和理解，它是纯理论”[2](P57)。N·哈特曼对这两种观点做了某种综合，认为伦理学本质上不是规范的，但又具有规范的功能。针对叔本华的观点，N·哈特曼诘难道：“伦理学作为学说，怎么完全是非实践的，因为它是原则的知识，而这种知识又是意志力判断的预先假定？因为，尽管道德行为的确不‘是’知识，但它预先假定知识”[2](P58)。同时，N·哈特曼对伦理学的实践性作了某种限定，“伦理学是规范的，仅是就它使意识原则复苏而言的，它对人类现实、意向、价值的影响，首先通过将后者提升到理性的意识而得到传递”[2](p63)。伦理学本质上不是规范的，说明伦理原则不是由人创造和消灭的，而是绝对的；它作为“道德意识的助产术”又是规范的，既说明其对现实的规范功能是间接的，又说明哲学伦理学还是大有作为的。
我们认为，伦理学的确首先是“实践的”。伦理学的学科性质问题对于伦理学是一个前提性命题，但还不是一个不具回溯力的前提性命题，而是需要回溯到存在并从存在出发去说明的命题。任何原初的伦理叙述与哲学叙述一样，只有从存在出发，才能确保理论的严密性、可靠性和有效性。伦理叙述首先碰到的问题是，伦理学是否存在。这可以由三类伦理现象的存在来阐明。首先，从语词现象看，“伦理”一词在欧洲荷马时代表示驻地或公共场所，亚里士多德认为伦理德性“是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’(ethikee)这个名称”[3](P27)。“学”一词源自希腊文，本义为“看”。如此，伦理学意即看伦理、看习惯。这说明伦理学方法贵在看，伦理研究者必须在场并浸泡在伦理实践中。其次，从生活现象看，确实存在显示人之行为习惯的生活现象，即存在伦理生活现象，存在道德人的现象。道德基础即扎根于此。只有基于这种现象，才能真正构筑起伦理学的根底。此外，从理论现象看，千百年来众多伦理学家的理论体系本身构成一类特殊的伦理现象。这类现象的存在显示伦理学的存在。伦理学家的创作活动实质上是一种“伦理的生活”。换言之，这类现象本是一种特殊的生活现象。以上三类现象的存在不仅说明伦理学是存在的，而且说明伦理学在品格上是实践的。
既然伦理学是一门实践哲学，那么，实践伦理学又是什么？亚里士多德认为伦理学“探讨的必然是实践，是应该怎样去行动”。探讨的结果是，人应合乎德性去行动，“德性就是中道，是对中间的命中”，因为“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”，“幸福就是合乎德性的实现活动”[3](PP.14～15、29、36)。他是把“应当做什么”作为伦理学的基本问题，又用幸福论来解释为什么要“应当”如此。康德把我们能够认识什么、我们能够期望什么、我们应当做什么、人是什么视为哲学的四个基本问题。对“应当做什么”的回答是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”[4]。包尔生认为伦理学有两个职能：一是确定人生的目的或至善，即善论，二是指出实现至善的方式或手段，即德性论和义务论。[1](P10)这里，前者为后者提供根据，善是用以解释应当的。格沃斯总结性地写道，伦理学分为元伦理学和规范伦理学。前者有认识主义和非认识主义之分，后者分为义务论的、目的论的、价值论的伦理学。[5](P27)这里，义务、目的、价值显然是用以解释应当的。一般，“应当”论显示伦理学的实践品格，研究的是“我们应当做什么”，即“应当”问题；义务论、德性论、目的论、价值论、善论主要显示伦理学的纯理论品格，研究的是“为什么我们应当做‘什么’”，即“应当之为应当”的问题。前者显明人们“做什么”才是“道德的”，后者显明“如是做”的根据，显明“德行之所以然”（叔本华语），这就是道德基础问题。表层看，元伦理学是非规范的，其实它分析的是“应当之为应当”的问题，而把“应当”问题视为前提，存而不论。因此，一切伦理体系都或隐或显地包含这两个问题。
从上文概述也可看出，伦理学家一般均把“我们应当做什么”作为伦理学的基本问题，并实际地研究了“应当之为应当”的问题。分歧在于，是否把道德基础问题也视作伦理学的基本问题。
摩尔认为伦理学争论的主要原因在于，人们不肯发现真正需要“回答的问题是什么，就试图作答”。称其《伦理学》主要解决两个问题：一是“哪类事物应该为其自身而实存？”；二是“我们应该采取哪种行为？”。[6]前者显然是对道德基础问题的追问，事实上摩尔将其归为善或价值的问题；后者通俗地讲，就是“我们应当做什么”的问题。叔本华首次明确地将道德基础问题作为与“我们应当做什么”即意志自由问题相并列的伦理学的基本问题。[7]这就把道德基础问题也拔高为伦理学的基本问题，并开启后来者：伦理学的基本问题有两个，而不是一个。
显然，仅将“应当”论视为伦理学的基本问题，把道德基础论视作伦理学的附属，实际上是以前者统摄后者，致使后者的重要性被遮蔽。摩尔、叔本华等人的贡献就在于，将建构道德基础问题的重要性突显出来。其实，伦理学不仅要宣布“应当做什么”，而且更要着力阐明为什么要“应当做什么”。道德基础论与“应当”论同等，甚至更为重要。它解决的是“应当”的根据问题。这个问题牵涉道德基础、伦理学的对象、有无自在的伦理领域的问题，实质上是为伦理学奠基的问题。在摩尔为自己的伦理学所定的两个要解决的问题中，对“为自身而实存”的事物的探究，就是为“我们应当做什么”建立根据，进而为整个伦理学奠基。
二、传统伦理学对道德基础问题的解决
以“雅典牛虻”自命的苏格拉底堪称伦理学之父。他受阿那克萨戈拉“世间万物都由智能的心灵安排，也是由智能的心灵发生的”思想的影响，[8](P69)把古希腊自然哲学家的“宇宙本原”问题转向为“认识你自己”的问题，为伦理领域的发现开启了契机。他的伦理思路是，人应当公正，应当勇敢，应当行善，这些都是美德；行善受知识驱动，知识源自理性，理性源自灵魂，而灵魂具有善的血统。[9](P85)美德与知识直接同一，无知乃万恶之源，人行善的现象无非是灵魂之善念的外显。问题的关键是，如何获得知识。他认为，肉体是思想、智能的障碍，“灵魂完全是焊接在肉体上的。它要寻找真实，却不能自由观看，只能透过肉体来看，好比从监狱的栅栏里张望”。他要人一辈子一直训练自己，“活着要保持死的状态”，[8](P47)使灵魂脱离肉体而解放。他把一切美德归因于智能、灵魂，把一切恶归因于情欲、肉体，从而克服肉体的痛苦以保持灵魂的宁静——一种幸福人生，其实是一种超越肉体的灵魂求知生活。显然，这条“死”路不会让更多的“活”人普遍地领悟和接受。柏拉图主张人应当正义，因为正义乃美德，美德即和谐，即正义是灵魂之中理性、意志、激情三部分的和谐共处。理性统摄一切，使意志变得勇敢，激情得到节制，它凭借的是通过他人的“助产术”和自身的“内视”而对灵魂中善之理念的洞悉。这一过程就是哲学的生活，就是善的、幸福的生活，二者在哲人那里是直接等同的。
苏格拉底、柏拉图理性主义伦理学的理论价值就在于，一是为伦理学建立一个先验、绝对、独立、自在的善的理念领域，当然，这在苏格拉底那里还有经验的成分，如果说苏格拉底的灵魂还得透过肉体的栅栏外视，因而极端诅咒肉体，那么，在柏拉图那里灵魂已超越肉体（经验）的阻隔直接“内视”，完全生活在善的理念王国。这一点对后来伦理学的发展影响深远。正是柏拉图的这种深刻，使得康德认识到，在经验领域不可能建立绝对普遍的道德法则，也使得舍勒、尤其是N·哈特曼对价值作某种柏拉图主义解释。二是将善的理念根植于灵魂内部，是灵魂因自身的原因、因自身的善念而行善，而且善行不过是善念的外在表现，这实际上承认善念是万物皆有的内在质。这个常为人忽视的深刻之处，为现代实质价值伦理学的产生提供了宝贵的古典资源。
亚里士多德的伦理学是建立在对柏拉图理念论伦理学的批判的基础上。首先，柏拉图伦理学的致命弱点是对人的现实即人的肉体的漠视，与柏拉图要使灵魂脱离肉体而解放相反，亚里士多德首先要做的是从柏拉图的灵魂牢笼中解救出肉体。为此，他强调感觉与行动，一方面，“伦理德性是关于快乐和痛苦的德性”[3](P31)，勇敢无非是对痛苦的承受和克服，从而把肉体的感官活动视为伦理的内在组成部分，缺之不可；另一方面，“灵魂的实现活动就是善”，这种实现活动的重要部分即灵魂的外化需要肉体来承载。一定要行动，没有行动就没有善德，“不进行慷慨活动的人，不能称为慷慨”[3](P16)。其次，建立一个目的论体系以替换和抗衡柏拉图的理念论。亚里士多德把万物构建为一个目的等级系统，位居最顶端的是纯目的，它自身就是目的，是其他目的的目的而本身不再作为手段；其他万物皆以高一级目的为目的实现自身。这在一定程度上弥合了柏拉图的理念与现象之间的巨大鸿沟。但同时，他把质料仅视为其目的的手段而自身没有目的，这又致使他的目的论悬于真空，目的与质料之间出现新的鸿沟。再次，亚里士多德把德性分为理智德性与伦理德性。前者是由训练而习得，是“用了才有”，这实际上是柏拉图所说的灵魂的纯理性活动；后者则成于风俗、习惯，是“有了才用”。亚里士多德从德性中划出一块伦理德性，实际上是对苏格拉底、柏拉图“知识即美德”的反叛。苏格拉底、柏拉图认为，有知才有善，无知是恶之源，而亚里士多德说，知者可为恶，无知者可为善，“一个没有知识的人，可以比有知识的人干得更出色”[3](P130)，知与德之间横隔着意志的决定作用，从而斩断了知识与美德之间的必然联系。这是对理性与情感、事实与价值二分思想的最早阐述，是对伦理本质的最早揭示。但他并不彻底。他认为理智德性高于伦理德性，这又回到柏拉图的老路。直到康德宣布实践理性高于理论理性，这才得以根本翻转。此外，亚里士多德力图为“应当做什么”建立一条普遍法则，这就是“中道”法则。然而，由于其是建立于生活经验基础之上，因而是一条相对主义法则。
康德伦理学是柏拉图和亚里士多德伦理学的某种综合，同时因其浓烈的价值论色彩而成为舍勒和N·哈特曼价值伦理学的前奏。与认识论中的“哥白尼式革命”相承，在伦理领域，康德的实践理性自身给自身立法，自个遵守，自我评价，人沉浸于尊重与被尊重的尊严之中，显示出人的高度自悟与圆满。
其一，在康德看来，“应当做什么”是一个评价问题。他认为伦理学是“关于自由规律的学问”，[10](p35)伦理学的任务就是探究这条自由规律，即具有普遍性的道德法则，又称绝对命令、实践必然性。道德法则一旦建立，一切有理性东西对照它“来评价自身及其行为”[10](p85)即可。只要按照道德法则去做，道德主体既是自由的，又是道德的；按照道德法则做了，其行为必然具有道德价值。一定意义上，康德的道德法则是一条价值标准。问题是如何追找道德法则？
其二，只有尊重道德法则的行为才具有道德价值。理性者出于善良意志即善良的实践理性而遵循自身所立的法则，因此他是自由的；同时，对道德律的遵循就是对道德律的尊重，这也是对理性者自身的尊重，而责任“就是由于尊重规律而产生的行为必要性”[10](P50)。是“善良意志概念的体现”，[10](P46)因此尊重道德律的行为源自于责任，源自于善良意志。当且仅当，既出于责任，又合乎责任的行为才具真正的道德价值。因此，凡属道德行为都避免了爱好的纠缠，当别人和自身命运均处危难时，“并不是出于什么爱好，他却从那死一般的无动于衷中挣脱出来，他的行为不受任何爱好的影响，完全出于责任，只有在这种情况下，他的行为才具有真正的道德价值”[10](p48)。多么高贵的善良意志！只有一颗善良之心才能如此。
其三，道德法则的根据在于人的绝对价值。道德法则只能到人的理性中去找。考察得从人开始。康德将世界一分为二：现象界和本体界。前者属自然存在，包括人之自然存在及感性部分，其中盛行自然因果律；后者属理性存在，盛行自由因果律。受柏拉图的影响，康德反复强调，道德法则不能在人“所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”。全部道德概念导源于理性，这就“在来源上具有了纯粹性，并且赢得尊严”。“一切经验的东西，作为附属品，不但对道德原则毫无用处，反而有损于它的真纯性。”他告诫人们，“警惕粗心大意，以至警惕想在经验的原因中把握行为原则的浅薄方式”[10](P37)。其实按康德的预设，在现象界根本就不存在道德法则，实践理性更不能越界去现象界探寻。这样，只能到理性本身去找寻道德法则，而理性渴求普遍性的本性正好满足于此；同时，必须“从有理性东西的普遍概念中导引出道德规律来，因为道德规律一般地适应于每个有理性的东西”。于是一条绝对命令被发现：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”问题是，为什么道德法则必须在本体界而不能在现象界被发现？康德通过对实践理性即意志的考察发现，意志的效果乃经验成分，同样不能成为道德法则的根源，惟有意志的动机、目的才成为考察对象。意志的根据在于目的。意志的主观目的来自欲望的冲动、爱好，以自然的意志为依据，是质料性的，“因为只有和主体的某一特殊欲求相联系，它们才获得价值”，“一切爱好对象所具有的价值都是有条件的，在爱好和以此为基础的需要一旦消失了，他的对象也就无价值可言”。因此，它们只具相对价值；意志的客观目的出自动机，以理性自身为根据，是形式的，因而具有绝对价值。进而，康德认为，理性物“他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象”。这样，只有人才具有绝对价值。价值成为选择并确定目的和手段的根据。“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”这样就产生了一个目的王国。与亚里士多德的目的论中纯善的顶极性相比照，康德把人作为目的王国的首脑，“他既作为成员而存在，又作为首脑而存在”。但“只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员”，道德成为人进入目的王国的门票。于是，在目的王国里，人只剩下绝对价值、尊严，人对人只有尊重；人自己立法，自己遵守，本身是道德人。
综上，为了寻找道德法则及其根据，从现象界追到本体界，从主观目的追到客观目的，从目的追到价值，从相对价值追到绝对价值，最终追到人自身，康德为道德法则的根据，为道德基础实现了一次前所未有的奠基。
如果说以柏拉图、亚里士多德为代表的古代伦理学是以美德为核心概念展开的，那么以康德为代表的近代伦理学则是以义务、责任为核心概念建立的。前者为美德伦理学，后者为义务论伦理学。彼彻姆描述了现代西方伦理学家对二者的态度，有的认为前者应在伦理思想中占首要地位，因为“我们在‘我们应当做什么’的问题上所需的指导是关于‘我们应当是什么样的人’的基本指导”。有的认为二者均有欠缺，康德的唯义务论代表一个极端，他主张应捍卫“全部由义务原则构成的体系”。其实，在古希腊，美德是生来的、世袭的，“享有arete（美德、卓越）被贵族阶层认做是他们与生俱来的权利——arete变成了一种事实和名誉——在战场上被证明卓越——的问题，变成了一种在演说和辩论中得到证明的卓越，变成了在政治影响上、在智能和sophrosyne上、在等级化和值得尊重的生活作风上享有的一种名誉”[9](PP.39～40)。应该说，在这里柏拉图、亚里士多德的伦理学与古希腊的社会现实保持了惊人的一致：是什么人，做什么事。我是绅士，我做绅士的事；我应当是绅士，我应当做绅士的事。而到了康德时代，美德已不再神圣，可用市场价值来衡量，人们在盘算“美德值几个钱”。伦理学再次与社会现实保持了惊人的一致：做什么事，是什么人。我做魔鬼的事，我是魔鬼；我应当做魔鬼的事，应当是魔鬼。如果说古希腊是一个英雄时代，榜样的力量和魅力感召着世人，原型吸引摹本，那么，近代欧洲则是一个缺乏英雄，需再造英雄的时代。无怪康德在严肃主义和形式主义并用，以义务、责任塑造人时，沉重地说，“我们的时代需要这么做”。但这样做仍于事无济，并没有多少人变得如这位最善良、最睿智的哥尼斯堡老人一样的善良。
原因是这位老人的伦理学奠基是不彻底的。一是康德不允许他的伦理王国沾染一丝欲望、情感、冲动、效果等实质内容，这虽使得他的道德法则具有形式上的绝对性、普遍性，但对人的约束力却在降低。换言之，其道德法则的价值高度极高，价值强度却极弱。然而，并非康德不懂探究快乐和痛苦的基础，以及合意不合意的原因的重要性，而是他认为这是“经验心理学”、“自然哲学”的事。毋宁说，康德是为了建立绝对命令的纯形式，宁可牺牲其内容。二是康德只承认意志的客观目的的绝对价值，不承认经验因素本身包括人自身的自然性具有内在价值，这使得他的道德法则缺失真正的基础。
“应当做什么”的问题内含四个子问题。二是自命式，又称爱好式：期望做什么？这包含人之为人的一切如欲望、情感、冲动、偏好、功利等。二是他命式，又称义务式：必须做什么？三是超越式，又称功利式：能够做什么？四是批判式，又称反思式：怎样做什么？一个人只有清楚了这四层问题，才算知道自己究竟应当做什么。一个伦理学体系只有全面地对这四层问题追问“为什么”并系统地作以回答，才算解决了“应当之应当”的问题。康德只讲义务式，虽不失睿智，却一定程度上把问题简单化了。科斯洛夫斯基认为，“伦理学必须澄清，从整体上看什么是成功的生活，而不是仅仅说明哪些行为是普遍性的。伦理学负责回答的问题是，我究竟想干什么和能够干什么。它不仅要遵循义务和规则的学说，而且同样要道德意愿形成的学说，不仅要发展应有的规则，而且也要发展想要的原则和所追求的原则”。即伦理学必须注重规范的内容，进行实质价值的研究，因为“只有当我明白了我追求的内容的时候，我才能够根据它与其他追求的协调性，来询问以实现这种财物为目的的行为准则”[11]。一方面，在伦理研究中，“应当之应当”的问题较“应当”的问题具优先性。只有当我明白了“应当之应当”的实质内容时，我才能准确而有力地实施“应当”。一定程度上可以说，因没有突出地将“应当之应当”的问题提什并作为根本问题对待，自柏拉图以降的众多伦理学体系都忙于分析和建立规范，却疏于为规范奠立真正的、坚实的基础。直到N·哈特曼首次对伦理学实行价值现象学奠基，这一现象才有所缓解。另一方面，有无形式与内容兼得、既有价值论高度又有强度的道德法则？价值伦理学、尤其是N·哈特曼的实质价值伦理学正是由此找到生长点。
三、价值伦理学转向
价值伦理学是伦理学的一个分支。芬德莱在其1970年的出版物中认为，价值论一词是由乌尔班(urban)于1906年在其《评价：其性质和规则》中引入哲学的，价值论或价值理论“起初是作为伦理学的附属物而存在的，但这种情况最终应当得到改变”，价值论“就是指在一般意义下对从最终上看有价值（或有反面价值）的事物的研究和对价值（或反面价值）的分析”[12](PP.1～2)。显然，在芬德莱看来，价值论思想在伦理学史上一直存在，只是到晚近才由布伦塔诺、迈农、摩尔、拉希达尔、罗斯、舍勒和N·哈特曼等人将其独立发展成为伦理学的一个重要派别，即价值伦理学，又称价值论。从布伦塔诺到N·哈特曼的一帮人虽对把价值论分离成“一门学科作了大量贡献”，[12](p1)但他们只是在伦理学内部将价值论思想独立成一个价值伦理学派别，还未能使价值论从伦理学中完全独立出来，更未将其从哲学中相对独立出来成为与伦理学、人类学等并列的一门学科，即哲学价值学，或价值哲学（价值学）。格沃斯将规范伦理学一分为三：义务论、目的论和价值论，根据的是伦理学家对道德行为的评价标准的不同回答。目的论和价值论虽都把价值和善性作为基本概念，但前者强调对结果的计算，后者强调内在的善性本身，认为“某些行为之所以正当，是因为这些行为中固有的价值和善性（例如幸福和快乐）所致，而不仅仅是因为其结果的善性”[5](p7)。格沃斯与芬德莱如出一辙，价值论是一个伦理学范畴。其实，具有价值学情结的芬德莱的观点是一种悲观看法。我们认为，自洛采价值哲学创立，到N·哈特曼价值哲学初步系统化，哲学实际已在近代完成价值学转向。[13]
因此，价值（论）伦理学（价值论）、价值哲学（价值学）有不同的意指。广义上讲，伦理学是一门实践哲学，价值伦理学就是价值哲学，价值论即价值学。狭义上讲，价值伦理学属伦理学范畴，价值哲学属哲学范畴，二者的区别是伦理学与哲学的区别。从产生的时间来看，价值学要早于价值伦理学。洛采虽然早在1841年《形而上学》中已创立价值哲学，并以价值哲学重新解释传统形而上学，且不乏“形而上学的肇始不在自身，而在于伦理学中”[14]之类的观点，但他并未将价值哲学应用于伦理学中集中而有效地讨论伦理问题。
价值伦理学的创始者是舍勒和N·哈特曼。布伦塔诺作为现象学的祖师爷，其影响直接波及胡塞尔、舍勒、N·哈特曼等人。虽然芬德莱认为布伦塔诺于1878年出版的《从经验立场看心理学》为“一种价值论伦理学奠定了基础，而这种价值论伦理学首次得到阐述则是在题为《我们正确与错误知识的起源》(1889)的著名演讲中，其进一步的发展可以在布伦塔诺的遗作《伦理学的基础和结构》一书中找到”[12](P7)。但如同他只是为胡塞尔的现象学提供了某种思路，他本人并未建立现象学一样，他也只是为价值伦理学提供了某种思路，而他本人并未建立一门价值伦理学。况且，价值伦理学、尤其是实质价值伦理学的建立，尚需现象学作为工具。但受布伦塔诺的影响，在英国出现了摩尔的价值论直觉主义，在美国出现杜威等人的实用主义价值伦理学，在德国舍勒建立了较为完整的价值伦理学体系，N·哈特曼则称自己正处在“伦理学的转折点上”[2](p17)，并建立了较为完整的实质价值伦理学体系。伦理学在19世纪末20世纪初发生了价值伦理学转向。
N·哈特曼的实质价值伦理学是这次转向的一个里程碑。其主要成果是21编85章达千余页的巨著《伦理学》。在这本巨著中，N·哈特曼将伦理学的两个基本问题分别设定为“我们应当做什么？”和“对于我们什么是有价值的？”，后者其实是对道德基础问题的追问。N·哈特曼还不惜800余页的篇幅用于解决道德之价值基础的本质、样式、结构和秩序等问题，说明在N·哈特曼那里，伦理研究的重心已转向道德基础的建构，实质价值伦理学作为种较为完备的理论形态已经建立。