发展和创新：马克思主义哲学与21世纪（笔谈六篇），本文主要内容关键词为：笔谈论文,马克思主义哲学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81
文献标识码：A
文章编号：1008-3189(2001)02-0020-17
马克思主义哲学改革：基础与趋势
20世纪80年代以来，我国马克思主义哲学研究取得了引人注目的重大成就，特别是在“实践”、“主体性”、“价值”等领域，产生了一大批具有深远历史影响的成果。但是，在当前，马克思主义哲学的现状仍然不能令人满意，与“时代精神的精华”之要求还有相当距离，所以改革的呼声才日见高涨与强烈。谈到关于马克思主义哲学改革的思路问题，我有一些粗糙而不成熟的想法，抛出来就算引玉之砖吧。
一、马克思主义哲学必须关注无产阶级的历史命运。无庸置疑，哲学是人学，哲学的主体是人（类）。哲学只能站在人的立场上，从人的视角、以人的思维方式进行思考，说“人话”（宗教也不过是以神的方式，变相地贩卖某些人的思想），做“人事”（以人的方式变革世界）。也正因如此，关于人（类）的生存和发展状况，如生存环境、发展可能性、可持续发展的困境、问题和解决前景等，当前特别是那些影响人类命运的全球性问题（如环境生态问题、能源枯竭问题、人口爆炸问题、尚不可预测的高新科技的后果问题、文化或文明的冲突问题，等等），总是不断地敲打着人（类）的心灵，拷问着人（类）的良知，问询着人（类）面临这些问题可能表现出什么样的“大智慧”？具体到对于马克思主义哲学而言，它是无产阶级的哲学，它的主体是无产阶级。也正因如此，马克思主义哲学必须具有双重使命：它既必须站在全人类的高度，又必须站在无产阶级的立场上，从无产阶级的视角解释和变革世界；它既必须有对于全人类的终极关怀，又必须始终关心着无产阶级的切身利益。当然，由于无产阶级应该是先进生产力的代表，这二者之间应该、并且可能是一致的和统一的。
于是，目前马克思主义哲学改革就有一个不容回避的任务，即必须在当代人类状况的大背景下，对无产阶级的状况和处境有一个清醒的、客观的认识。这是当前马克思主义哲学改革的出发点。而众所周知，当代无产阶级（包括息息相关的社会主义）的状况，如同资本主义、资产阶级的状况一样，相较马克思时代、列宁时代，都有了许多新的发展和动向，已经有了很大的区别。例如，(1)过去模式的社会主义已经大多消失或“改制”；(2)目前具有代表性的中国社会主义有不少创造性发展，如“初级阶段的社会主义”、“社会主义市场经济”、“一国两制”等；(3)当代发达资本主义国家出现了所谓“小康”型无产阶级，一些雇佣工人甚至并不认为自己是“无产阶级”，而是“有产阶级”、甚至“中产阶级”。经济基础决定观念形态，这会有何哲学上的后果呢？
哲学的主体及其状况决定立场、研究视角，其结论也必然有主体性。所有这些变化、区别可能意味着些什么呢？它可能在哲学上引起怎样的变化呢？马克思主义哲学是否应有相应的转变呢？对此，马克思主义哲学改革绝不能视而不见、无动于衷，相反，必须从这里着眼进行探讨。
二、科学的实践观是马克思主义哲学的基石，马克思主义哲学应该随着实践的发展而发展。但同样，当代实践的发展与马克思时代也有了许多革命性的变化。且不说由于科技的发展、新生产工具的发明、人的主体能动性的加强，实践的范围（广度、深度）大大拓展了，复杂程度大大加强了，而且实践方式本身也正在不知不觉中发生“革命”，由于电脑、网络、人工智能等的发展，人们的实践活动与学习、生活、甚至娱乐、休闲等愈来愈一体化了，有时甚至是很难区分的。许多“虚拟实践”活动，如绘画作品的艺术创作、衣服的剪裁、远程医疗手术等，人们可能仅仅只是动动鼠标、点击几个键盘、发出几个指令而已，并未真的“亲自”去做。甚至“战争越来越像游戏，游戏越来越像战争”。美国许多参加过海湾战争这种高科技战争的士兵（他们往往有玩电子游戏的经历），就曾经吐露过这种体会：一切似乎就像和平时进行军事演习一样，忘乎所以时，甚至区分不出自己是置身于真实残酷、“正在杀人”的战场，还是放纵自己于游戏厅。再如，知识产品，如程序（软件）、点子、秘方、设计思想、工艺流程……都已经或逐渐成为现实的生产力（可以进入市场交易），生产概念、实践概念与认识、思想的界线越来越模糊了。且不说对整个哲学的意义，这至少对于认识论会有许多新启示，值得认真地反思、提炼和总结。
同时，实践一方面愈来愈成为一种大规模协作式的劳动（机器大生产、高度自动化、全球市场的形成等），体现出高度社会化、全球化等特点。另一方面，因为大规模重复劳动变得简单而容易，其劳动价值越来越有限，个性因素反而愈来愈重要；在自动化时代、网络时代，几乎可以说，只有高度创造性的、与众不同的个性化劳动才会是最有效的劳动。这说明，在实践过程中，人一方面被高度异化，沦为“机器的奴隶”，变得无足轻重；另一方面，又表现出高度自主、高度创造性的趋势，在新的意义上高扬人的价值。在这种新型文明中，人类的价值观和社会历史观是否必须反映这种矛盾、并做出相应调整呢？
无论如何，实践自身的变化使得哲学赖以生长的基础更新了。如何以科学的发展的实践观为基础，重建马克思主义哲学存在论、认识论、价值论体系，是一个需要认真思考的重要课题。
三、马克思主义哲学是建立在科学基础之上的。马克思主义经典作家十分崇尚科学、重视科学的发展，他们由衷地欢迎科学上的每一次革命。也正是以当时的一系列自然科学成就为基础，他们才描绘出了一幅完整而有说服力的“世界图景”。马克思创立马克思主义哲学的自然科学基础是“三大发现”。100多年来，现当代自然科学突飞猛进，已经有了许多革命性的新进展，如以相对论、量子力学为代表的物理学“第二次革命”；以混沌、分形理论为代表的物理学“第三次革命”；分子生物学、特别是基因重组、克隆技术等的震撼；信息技术革命和电脑、网络时代的到来；……所有这一切，使得人们的“世界图景”发生了重大改变，可马克思主义哲学并没有作出相应的回应。这一点，令许多真诚的马克思主义者感到特别的不满与无奈。
自然科学不一定会理会那些陈旧落伍的哲学观念、空洞无聊的哲学教条、自言自语的哲学说教，但作为时代精神精华的哲学（甚至宗教）却不能无视自然科学的革命性发现、经过验证的创新性理论。自然科学基础上的革命性进展，必然导致哲学观、哲学内容、哲学研究方式和方法的变革——有时，并不仅仅只是“丰富”与量变式的渐进式的“发展”，对此我们只要重温马克思创立其哲学、实现哲学革命的历史进程就可以深深领会到。
可是，“随着自然科学中的划时代发现”，当代唯物主义将把“自己的形式”改变成什么样呢？作为马克思主义哲学工作者，我们不能仅仅拭目以待。
四、从思想来源而论，马克思主义哲学作为西方土生土长的、经俄国传入我国的一种理论体系，理应也必须联系西方哲学思想发展的完整脉络来加以考察和理解。这一工作实际上包括如下几方面：一是针对马克思、恩格斯并没有建构起完整的哲学体系，苏联“斯大林体系”又有着严重的扭曲马克思主义哲学本来面目的现实，对经典作家的文本加以完整解读、或说“正本清源”；二是必须联系西方哲学传统，特别是马克思主义哲学的理论来源——主要是德国古典哲学，来加以理解、解读和建构；三是尊重西方现当代哲学的发展情况和趋势，包括西方马克思主义哲学的成就，通过“扬弃”它们，从而帮助实现马克思哲学的自身超越。
作为中国的主流哲学体系，马克思主义哲学的中国化也是势所必然的。中国的马克思主义哲学工作者总在是浸淫着中国传统文化氛围的环境中劳作，面对的也是中国人民的思考与实践，不理会中国的文化传统与具体国情也是不可能的。那么，如何结合中国传统哲学思想、特别是结合现代中国革命和建设的伟大实践，来进行马克思主义哲学中国化的反思和重建，也是一个课题。——也许，这方面重点可从具体实践的有机结合中加以提炼，如分析过去几十年中，马克思主义哲学中哪些仅仅只是作为“信条”、“口号”、“理想”等来接受的，哪些是教条化、形式化地理解的，哪些是真正进入了实践操作层面、并起到了现实指导作用的。对那些成功实践经验的提炼总结，就孕育着马克思主义哲学中国化的新方向。
此外，还有一点必须重点指出，今日马克思主义哲学的“高度”，必须以扬弃“前马克思主义哲学”为起点。正如李德顺指出的，目前超越“前马”对马克思哲学改革是最基本的要求。传统马克思主义哲学教科书体系中，“前马”的东西太多，大众哲学都已经达到，甚至超越了这一层次。例如，《反杜林论》、《唯物主义和经验批判主义》等论战性著作，囿于对手的水平（如“小学生水平”的杜林）和论战的需要（批驳科盲时总不至于挥舞相对论吧），因而不少东西都是“前马”的唯物论或辩证法常识。可后来的马克思主义哲学工作者没有充分注意这一点、区分这一点，仍然津津有味地几十年不变地简单地重复它们。如果连这一点都认识不到，那么如何谈得上发展与创新呢？
五、关于马克思主义哲学的研究方法和叙述方式，也是一个常常被忽略的问题。从马克思主义哲学的研究方式来说，最主要的当是总结和提炼现时代人们的社会生活和实践经验。马克思主义哲学不是僵死、凝固的教条，它并没有穷尽真理，而是内在地包含着自我否定的批判精神。随着马克思主义哲学创立以来的现当代社会实践的发展（包括现当代科学技术的进程），马克思主义哲学自然也必须有所发展、有所创新。因此，当代马克思主义哲学改革必须站在现时代的高度，由衷地欢迎时代的挑战和冲击，接受现时代社会生活、实践的发展给马克思主义哲学带来的新气象。
不容否认，目前，马克思主义哲学研究方法的贫困是制约其取得重大进展的“瓶颈”之一。那种传统的缺乏时代气息的为思辨而思辨，那种不理会自然科学提供的新工具和新方法的研究，那种无视生活实践发展的穷究“书本”，那种找不到“人”的没有个性的类似“神话”的喋喋不休，……都还有不少拥趸。不在马克思主义哲学的研究方法上取得突破，要想从实质上深化马克思主义哲学的研究水平几乎是不可能的。当然，研究方法上的突破也主要来源于对人们的生活和实践经验的提炼，不能来自简单地“宣布”、“赠予”、甚至“发现”。
叙述方式是由研究方式决定的。叙述方式决定哲学的面貌，影响哲学的可理解和受欢迎程度。当前，从叙述方式来说，为了改变马克思主义哲学由于长期教条化、程式化、庸俗化理解而导致的“灰色”面孔，或许如下几方面是应该强调的：鉴于马克思主义哲学中存在着大量概念上的误解和混乱，运用逻辑与语言分析方法（概念分析法）来诊断一下旧哲学中的病症是十分必要的；鉴于不少马克思主义哲学出版物宣布“真理”式的霸权、“语录+口号”式的论证方式，有必要要求正确地理解和运用演绎论证、归纳论证等的逻辑程序和规则；鉴于不少马克思主义哲学文献存在打棍子、扣帽子、以势压人的现象，必须强调马克思主义哲学是一门科学，必须遵守科学的“游戏规则”；……或许，马克思主义哲学让人感到逻辑明晰、论证严密，而又令人有亲近感、充满人情味的那一天，就是其发展到一个新阶段之时。
“实践转向”：马克思主义哲学在现代哲学转向中的地位和意义
西方哲学自19世纪中叶起，开始了一场根本的转向，哲学的视角、话语、问题以及方法都发生了巨大的改变。这一变化是如此之巨，以至人们需要重新考虑哲学究竟是什么。
谈到现代哲学的转向，人们一般只提“语言转向(Linguistic turn)。的确，分析哲学、语言哲学、逻辑实证主义、符号学、解释学以及后现代主义等都以语言为哲学研究的手段或对象，逻辑语言、符号语言、语言的诠释成了许多哲学流派的核心问题。但是，现代哲学转向只能归结为语言转向吗？除了语言转向外，现代哲学转向是否还有其他形态？
同时，人们一般以叔本华和尼采的唯意志主义、孔德等人的实证主义为现代哲学的滥觞，认为由他们开启的现代西方哲学才是现代哲学的主流。马克思主义哲学在现代哲学中处于什么地位？它属于传统哲学还是属于现代哲学？人们对这个问题的看法，表现为两种对立的观点：一种观点往往心照不宣地把马克思主义哲学划归传统哲学之列，另一种观点又无视现代西方哲学的意义，简单地用意识形态标准认定惟有马克思主义哲学才是现代哲学。这两种观点的共同问题都是把马克思主义哲学等同于斯大林化的马克思主义哲学，这就既误解了马克思主义哲学，特别是马克思本人的哲学，又不利于我们把握现代哲学的走向。
事实上，马克思主义哲学是一种全新的世界观和思维方式。它否定了以“绝对本体”为依托的、从客体和直观的形式看世界的哲学视角，而诉诸以实践为中介的现实的、感性的生活，把世界、存在理解为不断生成和显现的过程，从而实现了哲学的现代变革。套用哲学界“语言转向”的说法，我们可以称这个变革为“实践转向”(practical turn)。所谓“实践转向”，就是从直观或“纯客观“地看世界的思维方式，转变为借助实践中介看世界的思维方式，就是从把存在理解为“永恒的在场者”（张世英先生语），转变为把它理解为通过实践不断生成、显现的过程，就是用从现实出发的思维取代从与现实分离的抽象物、绝对物出发的思维。
过去我们虽然也承认实践性是马克思主义哲学的本质特征，但我们只是把实践理解为与“知”并列的“行”，这显然是不够的。马克思主义哲学的实践本性，首先是一种思维方式，一种视角，一种整合人和世界关系的形式。马克思主义哲学是开启现代哲学转向的重要力量，它的以实践为中介显现存在的思路，比语言转向更为合理，更有生命力。重新发掘马克思主义哲学“实践转向”的革命性意义，明确它与现代西方哲学“语言转向”的区别和联系，对认清现代哲学、科学和文化的走向，把握21世纪我国哲学和文化建设的大趋势，有着重要的意义。
马克思主义哲学是如何完成哲学的“实践转向”的呢？
我们知道，传统哲学是以“绝对本体”为依托，以形而上和形而下分离为前提的。这个前提导致了西方哲学许多无法克服的矛盾（“二律背反”），从而使哲学陷入困境。所以现代哲学基本上都是从“拒斥形而上学”开始的。马克思主义哲学是最早发现问题的症结并对形而上学进行批判的哲学。实际上，海德格尔早就注意到，“卡尔·马克思完成了对形而上学的颠倒”（《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第60页）。我国学者也指出：“在哲学史上，马克思和孔德是同时举起‘拒斥形而上学’旗帜的……在时代性上，马克思的‘拒斥形而上学’与孔德的‘拒斥形而上学’具有一致性；在指向性上……孔德把‘拒斥形而上学’局限于经验、知识以及‘可证实’的范围内；马克思提出的是另一条思路，即‘拒斥形而上学’之后，哲学应关注‘现存世界’、‘自己时代的世界’、‘人类世界’，‘把人们的全部注意力集中到自己身上’。”（肖前等主编：《实践唯物主义研究》，中国人民大学出版社1996年版，第29页）
在《神圣家庭》中，马克思、恩格斯以赞许的口吻总结了法国唯物主义对以笛卡尔为首的17世纪形而上学所作的批判；在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等书中，马克思、恩格斯则对以黑格尔为首的思辨形而上学进行了批判。从前一个批判中，马克思看到了物质的能动性和人们的物质利益，从后一个批判中，马克思看到了物质生活条件的具体历史性。
但是马克思认为，无论是法国唯物主义还是费尔巴哈的唯物主义，最终都没有摆脱直观性和抽象性，所以他批评从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第54页）所谓从客体的或直观的形式去理解，就是假设与主体绝对无涉的、从来如此的“世界本身”（实际上是人们常识所把握的世界）。这一视角不理解现实、感性是主体通过实践不断开显的对象世界，“不能把世界理解为一种过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第228页）
德国唯心主义虽然发展了能动的方面，但只是抽象地发展。黑格尔把自然、历史和人的思维描述为一个过程，但他又认为这个过程之上有一个绝对的框架，即“绝对观念”。马克思、恩格斯对黑格尔唯心主义的批判，决不止是将他的辩证法颠倒一下。批判黑格尔思辨的唯心主义或神学，最终是要拒斥他的形而上学，以实现哲学视角的根本转换。正因为如此，他们才说：“对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就象在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来”（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页）。
在马克思看来，旧唯物主义和唯心主义的共同缺陷都是不懂得实践。费尔巴哈对于实践，“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”；唯心主义也“不知道真正现实的、感性的活动本身”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第54页）。要克服传统哲学的上述缺陷，就得从人和人的现实生活出发，从人的感性活动、从实践、从主体的角度去看世界。这一角度才是马克思主义哲学新的视角、思维方式和话语系统。
“实践转向”大体包括以下内容：
第一，彻底抛弃各种脱离现实而存在的抽象本体和形而上学先验预设，从“天国”回归“人间”，从现实出发，立足于具体的感性世界，关注人的实际生活，强调具体历史的思维。
第二，透过实践看世界。正如必须有视觉神经才能显现颜色，有听觉神经才能显现声音一样，有人的感性活动，有人以实践方式介入世界，把握世界，才有我们所谓“世界”。通过实践建立的人与世界的关系，是我们把握世界的前提和基础。作为主体的人、人的感性活动和实践，是显现这个世界，使这个世界成为现实世界的必要条件和“参数”。“自在世界”借助主体的实践转化为“自为世界”，在这个交往和转化过程中，“世界本身”以对象世界的方式呈现出来。
马克思主义当然承认世界对于人的先在性和自在性，但人是以实践为手段介入世界，才把握到这种先在性和自在性的。易言之，自在世界只有转换为对象世界，才是现实的，也才把它的先在性和自在性展示给我们。离开了由实践显现的现实性来说这种先在性和自在性，是没有意义的。所以马克思说：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页）。
第三，自然史和人类史是统一的。在马克思看来，只要有人存在，自然史和人类史就彼此制约。我们面对的是“人的现实的自然界”，“是真正的人类学的自然界”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页）。我们周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是人们世世代代活动的结果。正因为如此，未来的科学应包含人学，正如未来的人学包含科学一样。显然，马克思最早从哲学角度否定经典物理学和形而上学“场外观”，而这个观念直到20世纪中叶才被自然科学广泛接受，那就是：在世界舞台上，我们既是观众，又是演员。
第四，存在就是不断生成、演化和显出。马克思看到的世界是一个对象世界，而对象世界是以实践为中介不断生成的过程，用现代哲学的话说，世界是一个显现、澄明和出场的过程。世界不是事物的集合而是过程的集合。“整个自然界……都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动变化中。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第501页）“整个所谓世界历史，不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131页）恩格斯甚至说，我们只承认一门科学，那就是历史科学。如果说从经典物理学自然观到现代物理学自然观的转变是“从存在到演化”（普利高津语）的转变的话，那么，早在自然科学没有完成这一转变之前，马克思、恩格斯已在哲学上完成了这个转变。
马克思主义哲学完成的“实践转向”，与实证主义、分析哲学、解释学等完成的“语言转向”之间，既有一致之处，又有本质区别，而前者所包含的意义比后者更丰富、更深刻。
显然，哲学转向语言不是关注语言本身，而是把语言作为人用以显现世界的手段：世界在语言所包含的逻辑关系中，在语言的“说”的过程中，作为现实被澄明、显现、出场；没有永恒的在场者，只有在关系和过程中的生成者，而语言就是世界的“是”、“在”和生成的中介。所以，语言哲学关注的重心“是”、“在”，而不是所是之物、所在者，或使之“是”、“在”的中介——语言本身。哲学是以话语的方式与世界交流、对话，通过语言把自在的、可能的世界显现出来，让其作为现实、真实凸现。在这个意义上说，语言转向与实践转向是一致的。
但是，哲学拘泥于语言是不行的。因为语言、逻辑等只是人用以显现世界的形式化手段，而不是能动的活动本身。而且，语言能在何种程度上担任这种显现手段，还取决于人的实践。是实践创造和发展了语言，而不是相反。语言不是既定的、僵死的、绝对的。看不到这点，就会把语言凝固化，把它当成另一种形上之物。语言哲学、分析哲学解决不了可说与不可说、语言的界限与世界的界限、人工语言与自然语言等矛盾，以至最后认为，哲学的唯一使命就是让人们明白哲学命题是“胡说”，哲学最终应该取消，这正反映语言哲学的无奈和语言转向的局限。
相反，实践转向则直接把握能动的“是”和“在”的过程。人的实践活动不是所是之物、所在者，因而它没有固定的“所执”，它是能动的、开放的、不定型的，因而可以无限地展示未来。实践是主客体之间相互作用和相互过渡的桥梁，是主客体双向深化的枢纽，所以实践转向才本真地把握到了现实世界显现的机制。在抽象的语言中无法克服的矛盾，在具体历史的实践中自然而然地得到解决。
通过以上分析，不难得到几点启示：
1.我们不能把马克思主义哲学与西方哲学和文化传统分割开来孤立理解。否则，我们就不能真正理解马克思主义哲学在哲学史上的地位和意义，不能准确把握西方哲学思想的演进逻辑和走向。事实上，马克思主义哲学是自希腊哲学到德国古典哲学合乎逻辑的产物，也是对它们合乎逻辑的总结，它正是在解决哲学史中的问题、把握思想演进的运势中发展起来的，在这点上，马克思主义哲学与现代西方哲学存在广泛的一致。
2.用现代哲学的视野诠释和理解马克思主义哲学，让马克思主义哲学焕发新的生命。我们要挖掘马克思本义哲学“实践转向”的意义，领略马克思主义哲学的现代性特征，学会从实践和主体的角度把握世界和存在，把握主客体辨证统一的“场内观”，并把世界、存在当作一个不断生成、显现的过程。
3.哲学要从抽象和空洞的思辨中出来，回归现实，面向实际生活，关注具体处境中的人。“实践转向”意味着马克思主义哲学立足的基础是具体的、现实的世界，是实际生活和具体历史条件中的人本身。已往的哲学研究特别是哲学教学中存在着一种玩弄马克思主义哲学的文字游戏、把马克思主义当成万能公式的倾向，与我们不理解马克思主义哲学的实践转向有关。我们要恢复马克思主义哲学关注现实生活、强调具体历史性的传统，在研究和解决当代经济、社会、科学技术等具体问题的过程中推进马克思主义哲学。
马克思主义哲学形态学：是否必要与如何可能
在目前的中国学术界，“学”之兴盛乃至一定程度的泛滥，已经引起了一些学者的批评，被讥为“恋学癖”("loving-logy")。我之所以不避有可能受到的讥嘲，提出“马克思主义哲学形态学”的概念，并不是出于对发起创立一门新学科的热情（因为很明显，这里的“马克思主义哲学形态学”并不能构成一个学科概念，而只是一个研究课题，为表述简洁故，姑且名之），而是基于我对马克思主义哲学研究现状的认识以及对深化相关研究的愿望。换句话说，我以为，进行马克思主义哲学形态学的研究，或对马克思主义哲学的形成史、流变史或发展史，着重从哲学形态上进行研究，是当前马克思主义哲学史研究的一项重要任务，也是推进马克思主义哲学原理体系改革之必需。
众所周知，“马克思主义哲学史”现在已经是我国哲学领域里一个重要的分支学科，与“马克思主义哲学原理”并行。但是，20多年前我们并不知道这门学科的名称。因为建国后的相当长一段时间里，具体地说，从50年代到70年代，我们所讲的马克思主义哲学，并不是一个“史”的概念。即说，我们不是把它当成一个思想发展的过程去看待，而是当成一些既成的结论去叙述。这些既成的结论，也就是被我们当成“原理”来看待的东西，大多是从苏联的教科书接受过来的，虽然经过了中国学者的整理、加工、充实和完善，但整体的框架结构和基本的原理原则，大都没有脱出“斯大林体系”的窠臼。
随着实践的发展和研究的深入，这一套既成的“原理”体系的问题日益暴露出来。特别是在“文革”结束以后，当反思哲学理论研究的问题和失误时，人们普遍感到，我们过去所真诚相信和宣讲的那些被挂在“马克思主义哲学”名义下的“原理”，有相当一些并不是真正忠实于马克思主义哲学本身的。之所以如此，也不完全是由于一小撮野心家、阴谋家和为他们所御用的文人的故意歪曲和篡改，而是与我们过去所坚持的原理体系有着不可分割的牵连。由此而提出的问题必然是：一、往回看，马克思主义哲学的“本来是”是怎样的？二、往前看，马克思主义哲学又“应该是”怎样的？显然，这是两个互有区别又相互联系的问题。区别是它们的重点不同：前者着重强调“返本”，后者着重强调“开新”。联系是：一方面，“开新”必先“返本”，即必须首先澄清理论是非，依据对马克思主义哲学原著的研究的解读，把那些过去附加到它名下而本来并不属于它的东西“拿掉”，恢复马克思主义哲学的本来面目；另一方面，“返本”是为了“开新”，即本着马克思主义哲学的真精神，在实践和科学发展的基础上，不断开拓马克思主义哲学的新局面、新境界。正是在这样的背景下，伴随着思想理论领域里“拨乱反正”的展开，特别是我国改革开放时代的到来，建设“马克思主义史”这门学科的任务，和进行“马克思主义哲学原理体系改革”研究的任务，在20世纪80年代初同时被提了出来。经过学者们20余年的努力，马克思主义哲学史作为一门新学科已经建立起来，并取得了较大的发展和成绩；马克思主义哲学原理的体系改革研究也在探索中取得了可喜的进展，并先后出版了几部新的哲学原理教科书或专著，这些著述无论在内容上还是体系结构上，都与“斯大林体系”拉开了差距。
但是，在看到成绩的同时，我们不应讳言而必须承认，两方面的进展都还不能令人满意。而其中一个重要的原因，在我看来，就是我们没有在二者的“结合”上下好功夫。结果，本来是为改革传统教科书体系服务的“马克思主义哲学史”这门学科，被变成了缺乏时代感和现实性的，对于马克思主义哲学形成和演变的历史过程中所产生的大量文献的冗长的直观叙述，并且这些叙述大多还是按照传统教科书的体系模式来安排的；而马克思主义哲学原理体系改革的探索，则陷入了另一种片面性，一些人在强调马克思主义哲学的时代感和现实性（这种强调本身并没有错）的时候，自觉不自觉地走向某种“六经注我”的研究方式，使相关的研究变成了随意性极大的主观发挥，失去了应有的文献依据和历史根基。90年代后，上述偏颇所造成的问题，使两方面的研究都陷入了困境和低谷。笔者认为，走出困境和低谷的可能的选择之一，就是把二者真正有效地“结合”起来，并在它们之间建立起双向互动的机制。建构马克思主义哲学形态的课题，就是在这样的背景下提出的。
“史”的研究离不开“思”的视角。否则“史”的研究在最好的意义上，也不过是以“客观历史编纂学”的方式（黑格尔所批评的哲学史研究方式）做着某种文献整理的工作。这里的“思”，也就是哲学史家们所说的用于指导哲学史研究的“观点和方法”，简称“哲学史观”。而一定的哲学史观，又总是来源或根据于一定的哲学观。哲学观的提供者，即是某种哲学之原理。“原理”代表着一种哲学最新和最高的发展水平，在一定意义上是“史”的完成形态。马克思说，人体解剖是猴体解剖的钥匙，低等动物身上所表现的特征和性状，只有在高等动物身上才能获得充分的认识。这是非常精辟的思想。对于马克思主义哲学史的研究来说，只有当我们具备了充分成熟的原理意识时，我们才有可能真正把握和揭示出它的内在历史逻辑。
同时，“原理”也不是横空出世的，而必须有其“史”的根据和线索。恩格斯说，真正的理论思维，应该是建立在通晓思维的历史和成就基础上的理论思维，讲的就是这个意思。在未能弄清一种理论和学说的来龙去脉的时候，我们很难真正理解这种理论和学说。而且，在这样的情况下，我们还有可能把这些原理当成某种既成的、一经形成就不再变化的东西去看待。黑格尔甚至说，在哲学史中，我们研究的就是哲学本身；我们之所以是我们，乃是因为我们有历史。这种富有历史感的思维方式曾经得到马克思主义经典作家的高度评价，被称之为德国古典哲学的最大成果。可是，我们的原理研究非常缺乏这种历史感，而是充斥着大量的奇思异想和高谈阔论，大都游谈无根。
基于对上述情况的分析判断，本文提出“马克思主义哲学形态学”的研究课题。这一课题研究的目的，并不是为了建立某种概念演绎的思辨体系，而是要切实运用哲学形态学的理论与方法，去考察马克思主义哲学的各种历史形态，并在对这些形态进行充分的研究和比较的基础上，寻求建构马克思主义哲学的新形态，即反映当代特点和中国特色的、21世纪的马克思主义哲学原理体系。因此，可以认为它是结束原理研究和马哲史研究相互脱节，实现二者有效“结合”的一个切入点。
作为一项研究课题，“马克思主义哲学形态学”的可能性在一方面取决于它的对象，即客观上是否存在着马克思主义哲学的形态这回事；在另一方面取决于研究主体，即研究者是否形成了相应的理论与方法。从目前的情况来看，这两方面的条件都已具备，因此，开展马克思主义哲学形态学的研究是可行的。
马克思主义哲学在形成和流变的过程中，是否形成了不同的理论形态？这个问题在以前是不可能提出的。因为我们过去受意识形态因素的影响，往往先验地（这里是指“结论先于研究”）认定马克思主义哲学是一脉相承的思想体系，看不到或故意无视马克思主义哲学的创立者和后继人，如马克思、恩格斯、列宁、斯大林之间实际存在的种种差异，对它们讳莫如深。随着思想解放时代的到来和研究的深入，学者们现在已经能够正视这种差异了。应该说，这是人之常情，因为即使是同一个人的思想，也可能在一生中发生某些变化，更不用说两个人或多个人的思想之间会存在差异了。当然，大家都认为应该更多地从他们的思想的一致性和一贯性方面去理解，这无疑是正确的。然而，是否正视他们的思想之间实际存在的差异，直接关系到马克思主义哲学形态能否成立的依据。
早在90年代初，就有学者在对马克思主义哲学史的深入研究的基础上，提出马克思主义哲学在历史演变过程中形成了或存在着不同的形态的观点，并分别用“原生形态”、“次生形态”和“再生形态”几个概念来标志它们（参见高齐云主编：《马克思主义哲学体系的原生、次生、再生形态》，中山大学出版社1990年版）。如果能本着研究的态度去看待问题的话，我们可以说马克思主义哲学的“原生形态”是指马克思本人的哲学，“次生形态”是指经恩格斯、列宁阐释和发挥过的马克思主义哲学，“再生形态”是指被斯大林体系化的马克思主义哲学和我们从苏联人手中接受过来的教科书哲学。显然，这些形态之间不仅有着一致性，也存在着相当大的差别。当我们用“再生形态”的理论和方法去重释“原生形态”时，其可能发生的偏差和扭曲是难以避免的。
马克思主义哲学在形成和传播过程中形成了不同的理论形态，这一点现在已经得到相当多不抱偏见的学者的认同。例如，有学者指出，根据现有材料可以设想：假如由马克思本人来写一部叙述其哲学思想的著作，他很可能是照《关于费尔巴哈的提纲》那样的构思；而由恩格斯来写，则可能以《反社林论》、《费尔巴哈论》和《自然辩证法》等内容为思路；如果由列宁来写，那么大体可以从《唯物主义和经验批判主义》和《哲学笔记》等书中看到一定线索；斯大林已经留下了他的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》；毛泽东在延安时期阅读了不少哲学著作，并写了大量批注，其中比较重要的是读西洛可夫、爱森堡等著李达、雷仲坚译《辩证法唯物论教程》一书的批注，和读米丁等著沈志远译《辨证唯物论与历史唯物论》一书的批注，《实践论》和《矛盾论》就是在这些批注的基础上形成的……这足以说明，同是对马克思主义哲学基本原理的叙述，在保持其实质不变的前提下，也可以并且应该有不同的叙述体系（参见李德顺：《立言录》，黑龙江教育出版社1998年版，第14页）。
不同的叙述体系，也就是不同的形态。因此，研究马克思主义哲学的形态，必然要涉及到思想体系和叙述体系的关系问题。所谓思想体系，是指一种哲学的各种观点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说，都必然有自己的思想体系；反之，没有自己的思想体系，就还够不上被称为学说的水平，只能是一些零星的偶发的见解。叙述体系又称理论体系，是指阐释、论证和发挥一种思想体系的观点、方法和概念范畴系统。具体的哲学观点，总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴的联系、转化，就构成它的理论体系或叙述体系。
但是，思想体系与理论体系毕竟是有区别的。思想体系是一种学说本来具有的，是这种学说在建立过程中自然形成的，因而是任何学说都必然具有的，也是理论体系的根基和活水源头；思想体系的奠基人和完成者，都只能是该学说的创立者本人，因此它只有一个。与之不同，理论体系则是在一种学说形成过程中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系而自觉地建构起来的；它的建构者，可以是该学说的创立者本人，也可以是“他人”（包括同时代的其他人和后来人），因此它们可以有多个。一个学说的创立者，必有其思想体系，但不一定有其理论体系；或者在学说的某些方面有其理论体系，在另一方面没有其理论体系。例如马克思主义，它当然有着自己的思想体系，在政治经济学方面也有着相当完整严密的理论体系；但马克思在创立他的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的理论体系。马克思哲学也不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体系，而没有留下他的理论体系。马克思哲学的理论体系是由后人建构的。
一般说来，理论体系的建构要以思想体系为基础，必须忠实于思想体系。但实际情况证明，这二者的关系是相当复杂的。如果一个理论体系出自学说创立者之手，它可能与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，黑格尔哲学中体系和方法（内容）的互相矛盾，就是一个典型案例；如果理论体系出自他人之手，情况就更加复杂，因为这样的体系体现的是他人对该学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，这样的阐释和揭示必然是多样化，乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的理论体系与马克思哲学的原初形态的思想体系的关系，就是如此。
在这里，存在着马克思哲学的原生形态与由对原生形态的解释而形成的各种衍生形态（如次生、再生形态）之间源与流、一与多的关系。马克思哲学的原生形态是马克思创作的，是马克思哲学本来具有的，是这种哲学在建立过程中自然形成的，因此它只有一个。与之不同，对马克思哲学原生形态的解释是由他人作出的，因此它可以有多个。一般说来，对原生形态的解释要以原生形态本身为基础、为源头，必须尽可能达到与原生形态实质内容的一致。但是，这种一致并不是必然的，也有发生偏差和变形的可能。在这一过程中，作为马克思哲学原生形态之解释的各种衍生形态必然是多样化的，乃至是多元化的。关于这种多样化或多元化，詹明信(Fredric Jameson)在讲到理论话语的多样性时，曾经说过下面一段意味深长的话：“在此人们会说，不管你怎么大讲理论话语的多样性，到头来马克思主义还是一家独尊，以势压人。但我们不应忘记如今马克思主义并不是只此一家，别无分店。事实上有形形色色的马克思主义理论话语。因此这样的说法并不成立。”（《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版，第19页）多样化的各种衍生形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。当然，多样和多元只是一个事实，并不意味着其中每一“样”和每一“元”都是天然合理和正确的。马克思主义哲学形态学的研究，就是要对这些多样化乃至多元化的衍生形态作出评价。一般说来，这种评价是参照原生形态，通过各种衍生形态之间的比较和竞争来实现的。
关于研究的主体条件，已有学者提出并详细阐明了哲学形态学(Morphologyof Philosophy)的理论与方法，指出：哲学形态是哲学的内容和形式、理论和体系的具体的历史的统一。对哲学的形态有必要也有可能进行形态学意义上的探索。哲学形态学正是以哲学形态为对象，探索哲学形态的系统发生、历史演进、内部构成、外部条件、现代特点等。哲学形态学的实质是要在历史与逻辑、内容和形式、理论和体系的统一中对哲学的历史、现实和未来做一种总体性和动态性的研究。就其过程性而言，哲学形态处于不断的演进和发展之中，必然会随着时代的变化而变化。关注哲学形态的变化与发展，就是要对哲学与时代的关系进行一种动态的相关性探索，以哲学的视野来透视时代，并以哲学形态的变化来表现时代的变化（参见欧阳康：《哲学研究方法论》，武汉大学出版社1998年版，第44-51页）。
运用哲学形态学的理论和方法来研究马克思主义哲学形态，具有充分的历史依据和学理依据。因为马克思主义哲学是不断发展和变化的，马克思主义哲学的形态也会随着时代的发展而发生变化。从方法论上看，我们必须把马克思主义哲学当成特定内容与具体形式内在统一的有机整体，作为一种由时代所塑造从而具有时代特点、体现时代精神的哲学形态来把握其内在结构和现实根据；把作为整体的马克思主义哲学放到人类哲学思维发展的历史进程中，作为哲学形态演化更迭过程中的一种历史形式，来把握其历史渊源和发展趋向；把马克思主义哲学放到当代哲学理论和哲学流派多样化发展的客观背景中，作为当代社会多种哲学形态中的一种现实形态，来把握其本质特征和独特地位（参见欧阳康：《建构马克思主义哲学当代形态的几个前提和方法问题》，载《江汉论坛》2000年第8期）。而马克思主义哲学形态学的研究，则是要具体地考察马克思主义哲学流变过程中历史地形成的各种特定理论形式，揭示其特点，评价其好坏，以期为建构马克思主义哲学的新形态提供必要的思想资源和历史镜鉴。
建构马克思主义哲学形态学，或者说，开展马克思主义哲学形态方面的研究，应特别注意把握“返本”与“开新”之间的循环关系。笔者曾在过去的文章中附和提出并扼要申述了“回到马克思”的主张（参见拙作：《“回到马克思”》，《哲学研究》2000年第4期；《从哲学观视角看马克思哲学在当代的发展》，载《中共济南市委党校学报》2000年第4期），由于语焉不详，引出了不少误解和批评。这都是没有从“返本”与“开新”相统一的意义上去理解这种主张的积极意义所导致的。其实，这里所谓“回到”，也就是“返本”，只是要求“回到”马克思哲学在历史演进中（特别是在后来的解释中）被“遮蔽”的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要“回到”马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。就是说，“返本”的内在要求正是“开新”。而“开新”要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断“返本”。离开了对马克思哲学精神实质的日益深入的把握，“开新”就失去了其应有的基础和前提。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。“返本”与“开新”的循环，是通过马克思哲学的原生形态和衍生形态（即它的各种解释形态）之间的互动来实现的。“开新”，就是建构马克思哲学的当代形态，但这种形态是否还是真正忠实于马克思哲学的，在很大程度上取决于它是否真正根源于马克思哲学的原生形态。因此，回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。
其实，主张“回到”并不必然地意味着复古和倒退，在人类思想史上，通过“回复”而实现“发展”，是某种带有规律性的现象。因为新的理论或学说并不是凭空产生的，它常常是以复兴传统的、至今仍有生命力的观念的方式来进行的。正如有的学者所说，“‘复兴’从形式上讲有普遍的意义：不‘复’则无真实长久的‘兴’可言。”（参见张祥龙：《关于＜海德格尔思想与中国天道＞的通信》，《哲学门》第1卷第1册，湖北教育出版社2000年版，第199页）这是符合思想史事实的论断，思想发展过程中的继承性联系和革命性变更，往往都是通过这种形式实现的。
也谈自然科学对马克思主义哲学的“挑战”
离开现代自然科学的发展，哲学将无法前进一步。20世纪，当蓬勃发展的理论物理学的研究对象从宏观物理客体扩展到微观自然及整个宇宙时，其基本理论的哲学解释确实发生了某些困难，正像19世纪末自然科学的新发现在世界范围内掀起了形而上学的波动一样，20世纪以来的自然科学成果也向当代哲学发出阵阵撞击。19世纪后半叶，自然科学正处于下一次科学革命的前夜，在很大程度上仍属于近代科学的范围；20世纪，现代自然科学由物理学开始，进入了一个全新发展时期，其触角延伸至渺观和涨观领域，成为人类对自然界多层次多方位的综合性认识，马克思和恩格斯所利用的在当时看来是先进的材料，相对于自然界的物质运动形式显然是简略了，任何人要想据此对自然界作全景式描绘，已经根本不可能。正如恩格斯自己晚年认识到的，随着理论自然科学的发展，他在具体方面的概括很快就过时了（《马克思恩格斯全集》，第20卷，人民出版社1971年版，第151页）。
也许正是这个原因，20世纪物理学发现被有些人看作是对马克思主义哲学的挑战。针对这种观点，笔者认为，与其把这种新的科学问题说成是对马克思主义哲学的挑战，不如说它正提醒人们全面地理解马克思的自然观。或许恰恰是在现代科学的新视野中，通过对这些新的科学现象的多角度、多层次的分析，我们才更加体会出马克思自然观的深刻而又丰富的内涵。在此，我们并不主张简单套用其哲学理论比附物理学现象，而是要提供一种分析的视角，探讨在相对论、量子力学、人择原理这些扑朔迷离的科学—哲学的论争中，马克思自然观的实践本质对于研究自然界的深刻启示。
马克思关于自然观的论点散见于众多的著述，但其中贯穿的理论原则是明白清晰的，它们与他所创建的唯物史观以及政治经济学的基本原理协调一致，成为他整个理论体系的一个重要组成部分，占有不可忽视的位置。
马克思的自然观体现着如下的理论特征：一、动态整体性。从古希腊古罗马哲学，到近代德国古典哲学，哲学家们都是在精神与物质、人与自然、肉体与灵魂的分离中思考自然的，而马克思第一次自觉地立足于人与自然的现实关系，把自然和人看作是相互联系、相互作用的动态整体。自然界的客观实在性是在人与自然的关系中来被认识的，并不是与人的存在及其把握方式无关的、纯粹本体论的、形而上学的必然属性。二、社会历史性。为了解答“自然”之谜，马克思一开始就把人与自然的关系纳入社会历史的范畴。他告诉我们，人类产生以来，进入人的活动领域中的自然界只能是随着人的历史情境逐步展现出来。人和自然的联系是在具体的社会机体的发展和更替中实现的社会历史联系。三、人的实践性。自然的社会历史性是人的物质活动即实践赋予的，人只能在实践的基础上才能得到对象的感性确定性。人本身就是客观过程的参与者，必然是从占有自然的方式、在改造自然的实践中认识自然。
马克思的自然观是根植于近代自然科学和人文科学基础上的哲理，然而，20世纪一切具有深邃目光的科学家和抱有同样真诚态度的求知者，仍然可以从马克思的自然观中感受到那种种发人深思的力量，这是由于它具有一切健康的哲学理论（包括距今千年之遥的古代哲学）所具有的对自身形成时代的超越性。因此，百年前形成的马克思的自然观对于我们今天理解现代自然科学成果依然具有深刻的启发作用。
传统物理学历来以自然物为研究对象，而20世纪，人与自然的关系却顽强地进入了物理学的视野。这种情形突出地表现于研究微观世界的量子物理学之中。因此，对量子力学的哲学解释与争论，成了现代物理学——哲学的引人注目的焦点，其高潮在量子力学中出现，序幕却拉开于狭义相对论。
爱因斯坦的相对论在哲学上大大支持了马克思的自然观。一方面，它肯定了物质自然界及其时空性质的客观实在性，否定了唯心主义的先验时空论；另一方面，它肯定了空间、时间不能离开物质而独立的相互联结性，否定了抽象唯物主义的机械性。爱因斯坦证明了物质、运动、时间、空间都是客观实在的，又是具有丰富的感性和各种具体关系的；它们的客观实在是绝对的，但对它们的测量、示度是相对的。这些概念与马克思的自然观十分吻合。
相对论主要处理的还是宏观对象，而起始于普朗克的量子论则从微观现象方面丰富和证实了马克思的自然观。20世纪20年代中期开始兴旺起来的量子物理学与基本粒子研究相伴相随，使物理学进入了一个更广阔的领域，开拓了人们对微观客体认识的宽广视野，表明了人类“精神上掌握自然”范围的扩大，“人化的自然”的范围向微小时空尺度延伸。
以玻尔为代表的哥本哈根学派在哲学上的主要贡献在于，第一次系统而鲜明地提出了作为认识主体的能动作用在被认识对象上的表现，从而把在经典物理学中未被观察到、至相对论中才初露端倪的矛盾尖锐地指了出来。应当肯定，在强调微观客体作用于人的认识的特殊性以及观测方式对于观测结果的影响上，玻尔学派的理论具有合理的内核。以玻尔学派为主流的现代量子力学，大大推进并丰富了人类对微观自然界的认识：如果说在经典物理学中，微粒子只是一个没有维度的抽象的点的话，那么，在早期玻尔的量子论中，粒子就具有了一维轨道的性质，而在量子力学中，它已经被描述成一块二维的面积(△x·△px≈h)(Bohr,N,"causality and complementarity",Phil.Sci.4,1937)，无论从物理学还是从哲学的角度看，这都是了不起的功绩。
在20世纪的科学史上，以爱因斯坦为代表的非决定论和以玻尔为代表的决定论的论战十分引人注目。仅从物理学理论说来，狭义相对论的“同时性的相对性”与量子力学中的“测不准关系”都是正确的(Rea,A,Quantum Physics:Illusion or Reality,Cambridge Univ.Press,1986.)，是由实验验证了的理论。本文无意在爱因斯坦与玻尔的争论中作出某种裁决，争论的科学内容将留给后人的科学实践去解决。这里只想指出，从哲学上说，马克思的自然观的实践特征，是对于这场争论的要害（这个要害在本质上就是进入物理学认识的自然与人的相互关系和相互作用问题）至今看来是依然有效的解释。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的开首就批评了以往旧唯物主义对事物只从客体的形式去理解，而不是把它当作实践去理解的缺点；指出唯心主义抽象地发展了能动的方面。我们不主张依照马克思的这个论述作简单的比附。不过就关于量子力学的哲学解释的争论而言，爱因斯坦比较注重从事物的客体方面去理解。他坚定地恪守着几十年间指导他前进的相信世界的客观实在性、有规律性的唯物主义直觉信念。但是，他的哲学又未上升到马克思的实践哲学高度，他不曾也不会用实践观点从哲学上来解释人与微观自然界的关系问题、认识论问题。相反玻尔等人则较多地从观察主体方面去解释对象，他们正确地肯定了认识主体在观察仪器与微观自然界相互作用之中体现出来的能动性，但又时而离开了现实的感性活动，无力从物质实践的自然观上去说明对象，甚至试图抛弃或否定不依赖于主体、主观的微观自然界的客观实在性，从而难免陷入唯心主义的抽象性之中。本来，他们的互斥—互补概念所包含的辩证法的积极内核对于长期统治自然科学家思想的实证主义僵硬外壳是一个积极的冲击，并且对自然科学家长期厌恶的黑格尔哲学发出了新的召唤，但是他们又未能最终冲决这个外壳。
笔者并不试图用马克思主义实践哲学的自然观去苛求或指责这些科学和思想的伟人，只是想指出，在这扑朔迷离的科学——哲学的争论中，马克思的自然观能为人们（包括自然科学家）指引一条研究自然界（包括微观自然界）的清晰线索。它告诉人们：一、存在有独立于人类及其意识的客体自然界；二、作为事物、现实、感性的自然界又并非那个客体本身，不能只是从客体方面看待现实的自然；三、也不能不从客体方面即只是从主体方面看待现实的自然界，片面地、抽象地强调能动方面；四、只有把现实的自然界当作实践，当作主客体相互作用的人的感性活动，才能真正认识自然。也就是说，微观自然界在人类没有作用它之前，它以天然自然状态客观地存在着，一旦被人施以作用，它就转化为人化自然界的一部分，作为人类活动的一个要素同样客观地存在着。我们既要看到进入人们认识视野内的、被人作用过的已经不是自身状态的人化自然，又不能否认，通过“现象”、通过受人作用的人化自然，人们可以获得对天然自然的虽然近似但又合理的认识。实践就是导致“自在之物”向现象、“为我之物”转化的过程。被变革的原子、电子的状态不等于未被变革的原子和电子，但是通过这种变革总能获得对原子和电子越来越真实的认识；被中子轰击过的原子核不等于未被轰击过的原子核，但是通过这种轰击（而且只有通过这种具有高能的轰击）人们才可以了解原子核的内部秘密，提取其信息，从而可能认识原子核。
如果说相对性原理、量子论在很多方面已经涉及现代宇宙学提出的自然观以及人与自然相互关系理论，那么与此相关并具有同样尖锐性的物理学哲学意义的“人择原理”则从人的存在发展对自然的影响来进一步进行阐述。人择原理尽管在理论上还存在着某些缺陷，但它确实能很好地解释和说明一系列问题，与量子力学中的测不准关系相比较，它从另一角度提出了“认识的主体性（人）同认识的对象（宇宙之间）的一种不能分割的关系”(Thomas Breuer,The Impossibility ofAccurate State Self-Measurement,Phil.Sci,62,1995)。人择原理通过对宇观世界和微观世界两个无量纲数巧合的解释，来表明人这个认识主体所认识的对象客体，只能是适合人类生存的那个自然环境。人类不可能在不适合自己生存的自然环境中（那时人类或者尚未产生，或者已经灭绝）认识自然。
人择原理所提出的哲学内容，基本上可作出如下的说明：一、人类是自然界、宇宙发展演化的一个特定阶段（此时宇宙具有特定的参数，——参数又是宇宙某种性质的客观发生的主观示度）的产物，这又一次证明了人是自然界的一部分。二、人择原理所依据的宇宙学理论，在哲学上表明了自然界可以先在和外在于人类，人类生活的只能是宇宙和自然界在空间和时间上的一个特定阶段范围；三、人类生存着的现实的自然界与人类有着密切的关系，它是适合于人类生存的自然界，因此，人与自然界的统一就具有客观的真实的物质基础（宇宙年龄、引力强度、电磁作用都是物质特征），在这种宇宙阶段和自然条件下形成的人类社会，具有历史的必然性，合乎自然历史规律，当然可能是，也只能是人与自然的统一物。四、作为认识主体的人类所能观察和认识到的自然界的特性（包括数值），都是以各种方式与人相联系的，人类能够观察到、认识到的只能是人类可能生成的条件的自然、宇宙。但是人类又清醒地知道，自然和宇宙在时间和空间上完全不限于我们已经认识到和可能认识到的那个部分。
人择原理从对自然已有测量结果数值的一致性引出人只能测量和认识人自身得以存在的那个宇宙、世界的特征，从宇宙及人本身的存在发展来阐释人对自然的认识具有限制性和超越性，以此说明人在自然界的重要地位及作用，这一点与马克思的自然观是洽合的。
生活变化与哲学走向
1.将“哲学是什么”的追问还原为“人类为什么需要哲学”的沉思有益于哲学意义的开显与澄明。这里的“为什么”与“什么”不同，它倾注于人与哲学及世界的生存论关系。人类需要哲学在于哲学提供给人类以整体性生存智慧和创造性生活艺术。古希腊人将哲学理解为“热爱智慧”，这是十分确切的，主要缘于古希腊人的生活信念和家园意识。智慧意味着整体性的生存智慧，就是指人如何生存，如何生存得更好，如何创造出美妙的现实生活、丰富的人生意义。人类生活的各个方面是水乳交融、彼此映衬、互相构成的整体画面，哲学要对人类现实生活整体画面的美感负责。
2.人希望成为人本身，即“作为人的人”（马克思）。生活就是生成人“作为人的人”的生命活动过程。人的存在不只是为了生存，而是为了有意义的生存，即生活。人是世界上最奇特、最不确定的存在物，其存在状况不是始终如一的。他“不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在交易的绝对运动之中”（马克思）。也就意味着生活是一个永无止息、变化丰富的过程。人类的实践活动与人类的现实生存并不总是无矛盾或一致的，所以人即是一个生活的创造者，也是“一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物”（恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社，第8页）。生存的意义与生活的意义相互彰显，寻求生活的意义也就是我们生存的意义。人生活要有“寓所”或“家园”。人渴慕自由，有了“寓所”才可能有“自由”，“寓所”意味着“自由”或本身即“自由”。哲学对“寓所”的看重是毫无疑问的，而不同的哲学家对“寓所”的理解也是不一样的。哲学追寻自由的历史也就是哲学家对“寓所”的理解、选择不断变换的历史。
3.“哲学始于惊异”的历史事实是由亚里士多德明确道出的。他曾指出：“人们现在开始并首先在过去进行哲学探索，乃是通过惊异。”（亚里士多德：《形而上学》第1卷982b12-13，译自John Sallis,Double Truth,State University of New York Press,1995，第194页）亚氏这句话对于理解哲学和开展哲学探索具有重要的指点迷津的作用。生活的开端即是人类“惊异”的开端，“惊异”的开端即哲学的开端，同时是人类智慧的开端。“生活”即“惊异”，“惊异”出“智慧”，“智慧”即整体性生存策略和创造性生活艺术。“惊异”本身折射出生活的创造性本质。哲学的“惊异”永无终结，力图改变问题，激发"heart"（心思），盘活思想。而改变问题等于改变生活，改变生活需求哲学创新。生活变化与哲学变化辩证互动。现实生活永远是任何哲学的最终“文本”或“源泉”。正如狄尔泰所言，“任何世界观的最终根源都是生活本身。……生活，个人独特的生活构成了个人自己的世界。”（W.Dilthey：《世界观的类型及其在形而上学体系内的展开》，见林方编《人的潜能与价值》，华夏出版社1987年版，第6-7页）哲学立足于变化着的生活、惊异并反思生活之谜，通过哲学家内在的体验、超然的思、个性化的创作，想像并揭示世界和生活的本真面目和可能面目，批判其现实面目，构建其理想面目。哲学意在立足于人的生存，引诱人们对生活的持续兴趣。
4.哲学的起点可以追溯到希腊神话。这些神话产生于英雄时代。神话中所描绘的生活理想是生活在神界诸神的生活。这是一种自由自在、丰富多彩、逍遥超脱、但决非完美的充分感性化的幸福生活。希腊诸神无一在道德上完美，但他们却各具鲜明的“客观地美丽的个性”（黑格尔）。神话对人间英雄的美德的颂扬则表现了早期希腊人的价值追求。人间英雄有能力非凡、胆识过人、爱憎分明、热爱家园等高贵品质，有以天下为己任、为人类谋幸福的远大抱负。当时的人类并不指望神明来拯救他们，只是寄希望于人间的英雄，带领他们铲除罪恶，重建幸福的家园。可见，希腊神话所体现的人类最初的思维活动与人的生存意向息息相关，也反映出早期希腊人在现实生活中寻求“寓所”的倾向。早期希腊人的思维活动具有整体性、圆融性、诗性的特点，“没有普遍性的类概念，一切都用有限的个别的东西来指示。”（参见[法]列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第162、163、164、170页）这与其对生活本身的惊异相关。
5.人本来或者说原初地就生活于万物一体之中，与万物息息相通。随着生活变化，哲学的追问使对象性思维方式得以可能，才产生了人与万物之间的限隔。希腊哲学开始把“惊异”的目光投向宇宙万物，对世界本原的思考成为哲学的主流。从人所生活的现实世界出发，哲学家们力图在所生活的、变动不居的现实世界之外设立一个不变的、更“真实”、更“本源”的本体世界，用它来作为人生活的“寓所”，解释或指导现实生活。如自然哲学家的“自然实体”，柏拉图直显心性的“善的理念”，亚里士多德言说知识的“逻各斯世界”等，中世纪哲学以神权取代人权，既不注重研究自然界，也不重视人的主体性，把以上帝为轴心的彼岸天国当作人的“寓所”，从而遗忘了人所生活的现实世界。
6.近代哲学始于文艺复兴。文艺复兴有两个特点：一个是自然的发现，一个是人的发现。这两大发现在哲学方面的意义就在于使近代哲学集中讨论“主体”与“客体”，以及主体与客体如何从对立达到统一的问题。这是人类意识的自我觉醒在哲学上的必然表现。自此哲学研究从以本体论为主转向以认识论为主。从笛卡尔到黑格尔的近代主体性形而上学把“自我”、“主体”视为生活的“寓所”，从而不断地挖掘客体，认为哲学的最高任务就是通过感觉和思维以达到客体的本质，寻求本质概念以及普遍性、同一性，由此也就形成了一种以本质概念和普遍性、同一性为人生最终寓所的思想。这种“寓所”是超感觉的、超时空的，因而也是抽象的。人住在这样的寓所里只能贬低活生生的情感和欲望，最终陷入理性至上主义；为理论而理论，理论同日常的交往实践和生活实践相脱离而成为非现实的东西的观点，尤为突出。西方现当代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、德里达等人的哲学，不满于自柏拉图至黑格尔的旧形而上学所追求的本体世界，抽象的、永恒的本质，而要求回到具体的、变化不居的现实世界。尼采早已看出这样的寓所不能继续安居其间，于是以激烈的言词抨击抽象的本质概念和普遍性、同一性，称之为“虚构”；海德格尔和德里达等人也反对这种本质主义的观点，而强调要聆听来自无底深渊的声音（参见张世英：《进入澄明之境》，商务印书馆1999年版，第269、270页）。这些西方现当代哲学家，不约而同地把哲学的“惊异”转向“生活世界”，实现哲学的“实践论”取向。如胡塞尔把交互主体性基础上的、闪耀着人性和理性光辉的“生活世界”作为最后归宿的现象学哲学；海德格尔存在的实践哲学；伽达默尔理解论实践哲学；哈贝马斯语言交往行动理论等。
7.生活的自由（寓所）只能在现实生活中不断地去寻求，对现实（内在现实与外在现实）的永无止息的批判、否定与超越是唯一现实可靠的途径。马克思正是着眼于人的现实生活、坚持在现实生活中追寻自由感的哲学精神而批判地对待现有哲学的。从人的现实生活（实践）出发，马克思发现，从柏拉图到黑格尔的占主导地位的形而上学、本质主义或知识论哲学与宗教神学互为依托，幻想将出于人的现实生活而凌驾于人的现实生活之上的自足的观念世界取代生活而不是将其实现于生活，“人的自由自觉的生命活动”（马克思）便消解在绝对的、抽象的、冷漠的“理念”当中，哲学成了不过是现实生活的投影和折光。所以，马克思曾指出，过去的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。强调实践的重要性，确系真知灼见。马克思则成功地实现了他关于“哲学与世界接触并相互作用”的期待，因为他发现了打开为种种意识形态所遮蔽颠倒的人的生活世界的钥匙：人的具体生动的感性活动。马克思哲学最具深远意义的贡献，就是开创了存在之思的新维度——存在方式，从而与久远的存在之思的源头对接。实践是人的普遍的基本的存在方式，是现存感性世界的真正基础。这一维度旨在从人的具体生动的感性活动出发来理解人的生存，揭示人与世界及人与自身的关系，从而为人的生存、生活意义的无穷生发作出召唤。这就从根本上摆脱了传统哲学主客对立的二分思维疏离人的生活的抽象性弊端，使哲学从认识论转向生存价值论，为哲学确立“此岸”生活世界的“真理”廓清了道路。在与西方现当代哲学的对话中，马克思哲学始终着眼于“人的自由的、能动的感性活动”而表现出具有更能透视当代问题并寻求人类更好地生存与生活出路的视域，这一视域至今还未被哲学家们超越。西方现当代哲学始终没有摆脱西方传统形而上学的一个幻觉，即认为一切哲学问题都可以归结到对哲学概念的澄清上，由此便能够一劳永逸地把握或坐等真理、解决问题，却忘记为自由的、无限可能的、感性的人类实践活动留下充分的空地。
8.现代人类以现代性为指向的实践活动引发了当今社会的生活问题和生存危机。人存在于关系之中或在关系之中存在。这种问题和危机实质上是人的问题和关系危机。“本能冲动造反逻各斯”的现代性追求不仅造成了社会文化、环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识性事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、意欲、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。现代社会，传统人的理念被根本动摇，以致于“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解”（参见M.Scheler：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵州人民出版社1990年版，第2页）。对现代人来说，“世界不再是真实的、有机的‘家园’，而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象。”（M.Scheler：《死与永生》，见M.Scheler《伦理学与认识论》[全集卷十]，Bonn1986，第28、29页）现代社会使人的生存的整体性不复存在。如何重新调整和校正的人的生存根基和精神气质便成了当代哲学探索的首要问题。人的实践活动的不合理性在当前造成了人与自然、人与社会、人与人、人与神、人与自我关系的紧张，从而危及人的生存与生活。具体表现为生态破坏、环境污染、能源紧张、科技发展失衡、核战争威胁、人类不平等突出、人的精神危机等，这些问题都严重危及人的生存与生活。“关系危机”说到底是人的自我生命理解的危机。现代性起源于生命的解放冲动。当现代性成为一个问题时，解决的方案也将需要生命哲学的整体观照。
9.立足于当代人类现实生活的变化与问题，交往实践基础上的生存论价值理学凸显为当代哲学生流。这种伦理学着眼于人类生活的创造性本质，把人与世界的关系理解为基于“自由者”之间存在论意义上的交往实践关系，通过人的自我否定与超越追寻自由感，通过人的自由创作实践（生活），召致人与世界的双重生成与澄明，最终达到个人的自由自主和人与世界关系的整体和谐；它倡导的基本价值是正义、爱与幸福，肯定追求现实生活的丰富、美满与意义，不断创作美好生活变化的可能空间；它以“思”的方式寻求语言与世界的本源关系，恢复生命诗性存在的理想。这种伦理学站在文化存在的整体性立场并不拒斥甚至内在地包含着本体论问题和认识论问题的探讨。价值伦理学在当代处于哲学的核心位置规整文化的整体效果。马克思哲学的真精神是追寻自由感，其核心思想是实践论人学。马克思实践论的创立给解决人的本质问题提供了坚实的理论基础并直接使哲学变成人学。在马克思那里，实践论、人学和感性学几乎是三而一、一而三的。我们必须借助于马克思实践论人学思想，立足于当代人类现实生活实践，吸取西方哲学和中国传统哲学中的合理思想，构建出富有时代特色和个性意识的哲学样式，真正使哲学“成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界”（马克思）。我想，交往实践基础上的生存论价值伦理学便是这样一种可能样式。
从主体性价值哲学看人与自然的关系
本文题目所涉及的几个关键词——主体性、价值、人与自然的关系，都是比较复杂的问题。这里不可能对它们作分别的专门研究，而只是从马克思主义哲学的主体性原则出发，从主体性价值哲学所提供的视角来考察人与自然的关系问题，特别是在这一问题的讨论中所发生的“人类中心主义”与“非人类中心主义”之争。
所谓主体性原则，一般说来就是承认、重视并坚持主体在实践和认识中的地位和作用的原则。在实践和认识活动中，主体性主要表现为目的性和能动性，它具有一种“为我性”。以实践概念为主线的马克思主义哲学高度尊重与弘扬人的主体性，主体性原则是马克思主义哲学的一个基本原则。是否承认主体性原则是马克思主义哲学区别于旧唯物主义哲学的一个基本原则。是否承认主体性原则是马克思主义哲学区别于旧唯物主义哲学的一个重要标志。在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思写道，从前的一切唯物主义“对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解。……而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页）在这里，马克思认识到旧唯物主义的根本缺陷在于把外部条件看作是一成不变的、僵硬的，从而否认人通过活动来改变外部条件的能动作用。马克思还认识到主体性是人与动物相区别的一个重要标志。一切属人的活动都是有意识、有目的的，是一种主体性的活动；而动物的活动是盲目的、无主体性的、受动性的活动。他指出：“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第97页）在马克思主义著作中存在诸多关于主体性原则的论述，这里不必一一引用。
然而，需要注意的一点是，马克思主义哲学的主体性原则不是主观性原则，相反，它始终是与客观相结合的，它要求对主体、客体以及二者的关系都进行客观的、实事求是的分析。马克思说“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。”（《马克思恩格斯全集》）第42卷，人民出版社1979年第1版，第125页）这就是说，在人的对象性活动中，既要注意到人的本质力量的性质所决定的主体的尺度，又要注意到对象的性质所决定的客体的尺度。他还说：“动物只是按它所属的那个种的尺度的需要来建造，而人却懂得按任何一个种的尺度的来生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去：因此人也按照美的规律来建造。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第97页）这就是著名的“两个尺度”，即对象的尺度与人的尺度，亦即真理尺度与价值尺度相统一的思想。
价值是客体的存在、属性及变化同主体的尺度和需要相一致、符合或接近。价值不是客体固有的属性，而是表示主客体之间关系的范畴，它表示二者之间需要与被需要、满足与被满足的关系。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系总是为我而存在的。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第35页）价值总是对于主体而言的，主体性是价值的根本特性。一方面，价值的形成总是与人的主体性活动即实践相联系；另一方面，任何客体对于不同的主体具有不同的价值，同一主客体在不同的条件下具有不同的价值关系。
但是，价值的主体性特征并不意味着价值是主观的。相反，价值的主体、客体以及主客体之间的价值关系都是客观存在着的，不以人们的主观意志为转移的，而且任何价值追求都是以一定的客观的真理性认识为前提的。在人的任何具体的实践活动中都包含真理和价值两方面的内容，二者是具体的历史的统一，其统一的基础是实践。在实践的结果中，总是客观地包含着两个方面的内容：是否达到真理与是否实现价值。从整体的、一般的意义上来说，真理和价值在实践过程中互补、合作、和谐，这是它们统一的根本方式。其中真理性认识是人的实践活动得以成功的前提性条件，而价值追求则是人的实践活动的目的。人的一切活动都以获得一定的价值为目的，即使人们追求真理的活动，其最终目的也是为了实现一定的价值。当然，这并不是说每一个具体的特殊的价值都具有最终目的的意义，相反，它往往是为下一个认识提供方向、动力，实现真理与价值的互相过渡。但是，从根本意义上说，价值是目的，真理是手段。因而，人的一切活动都是为了满足作为主体的人的一定的需要，实现作为主体的人的一定的目的，实现客体对于主体的一定价值。价值关系是以作为主体的人为中心的。
当今世界生态环境遭到严重破坏，人与自然的关系问题已成为全球性问题。面临这种情况，学术界展开了多方面的研究与讨论，力图谋求一种人与自然共生共荣的和谐关系。关于该问题，目前存在两种具有代表性的观点，即“人类中心主义”与“非人类中心主义”。
人与自然的对象性关系，有人作用于自然和自然作用于人两个方面，具体表现为价值与真理两方面的内容。在人与自然的相互作用中，人总是对自然的本性、规律及发展变化逐步地反映、接近与服从，同时也在通过自己的活动把自然物的自在存在状态改变为为我的存在状态。马克思说，人“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”（《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年10月第1版，第202页）。也就是说，人要实现自然界对人的有用性，不能仅凭愿望一厢情愿地去改造、应用它，而必须充分地认识、尊重、服从自然界的内在规律，获得关于自然界的真理性认识；另一方面，人对自然界的认识中既少不了价值的导向作用，又归根结底是为了实现自然界对人的价值。
在人与自然的关系中，“人类中心主义”与“非人类中心主义”的论争，焦点主要集中在以下两个问题上。
首先，关于自然界的优先地位问题。“非人类中心主义”者往往从自然界的优先地位问题着手展开他们的论证。其实，马克思虽然曾对自然界的优先地位有过论述，但他所说的自然界是“人化的自然界”，而不是开天辟地以来就存在的始终如一的自然界。他要说的是，人化的自然界作为已存的客观事实，对于后从事的活动来说，具有先在的地位。这只是对于客观事实的描述，不具有价值论的意义。而“以人类为中心”本身就是一个价值命题，是指人类一切思考、行为的出发点和最终归宿是人类自身。存在论意义上的自然界先于人类并不能否定人类为中心，这是两个不同领域里的问题。
其次，关于自然物的价值。我们承认自然物有价值，但这只是对人类的价值。也正因为它们对人类有价值，而不是因为自然物是价值的主体，我们才负有保护自然的义务与责任。保护自然正是基于人的生存与发展权利，正是以人类为中心的。以往的人类中心主义对当今的生态环境问题具有不可推卸的责任，但是，我们要走出以往的人类中心主义困境，本身仍是以人类为中心的，是以人类的整体和长远利益为出发点的选择，是要回到更加健全理性的“人类中心”的整体意识上来，不必要也不可能摆脱以人类为中心。而且要走出以往的人类中心主义的困境，也只有靠人类自身的积极努力。为了实现人与自然的协调发展，“可持续发展”的思路已得到世界各国的普遍认同。该概念的提出表达了人类的一种良好愿望，即实现自然物对人的全面价值，不仅仅实现其对于人的经济价值，更实现其对于人的生态价值、环境价值、生存价值、发展价值等；不仅仅实现其对某一部分人的价值，更实现其对于人类整体（包括当代人与后代人，发达国家和地区与落后国家和地区等）的价值。世界环发委员会在《我们共同的未来》中指出：“满足人类的需求和愿望无疑是生产活动的目的，所以务必要在可持续发展概念中强调它的中心作用。”1995年哥本哈根世界发展首脑会议的《行动纲领》指出：“社会发展以人为中心，人民是从事可持续发展的中心课题。”《中国21世纪议程》也指出：“可持续发展以人为本位。”可见，可持续发展概念具有深刻的价值内涵，其本质是为了解放和发展生产力，是为了社会的全面发展和人类的全面进步。事实上，人与自然的关系史也正是实现自然界对人的价值的历史。
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