马克思实践哲学的现代性质，本文主要内容关键词为：马克思论文,性质论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
通过西方实践哲学传统来考察马克思实践哲学，这是值得肯定的学术方向。不过，这并不意味着一定要把马克思实践哲学还原为传统实践哲学之一种。现时代的哲学因受到一种既定的现代性及其变革潮流的影响，因而呈现出了与传统哲学的过渡性，这种过渡性在很大程度上正被时下的思潮强化为某种断裂，现代性社会及文化的物化处境也正在激起各种德性伦理学及古典主义传统的复兴——把马克思实践哲学回置于西方实践哲学传统的努力，也受到了这一回复趋势的影响。但是，本质地讲来，马克思的实践哲学仍然存在着一种基本的现代性质，这一性质奠基于马克思对现代性生存实践活动的肯定与理解，既体现为对传统西方实践哲学的批判超越及其思想异质性，又体现为与当代西方实践哲学路向的对话分殊及其对现时代精神应有的批判及治疗意义。
我们知道，在亚里士多德哲学中，实践成了重要概念，亚氏并没有对实践给予明确界定，但他在伦理学领域对实践问题的专题探讨，却确定了后世西方实践哲学的基本方向。亚里士多德对伦理学所做的学科判定就是：“这门科学的目的不是知识，而是实践。”① 在此，实践显然是指一种与知识及理论区分开来的人的行为。实践并非某一个概念，而是对人的活动的总体描述。在明确区分“理智”(phronesis)之非活动性时，亚氏就讲：“理智自身不能使任何事物运动，只有有所为的思考才是实践性的。它也是创制活动的开始，一切创制活动都是为了某种目的的活动。”② 由此看来，亚里士多德所谓创制活动、实践活动与理论活动的三分并不是绝对的，一方面存在着从创制到实践再到理论的层次性，另一方面“理智”，即“实践智慧”，既与创制有关，也与理论有关。实践智慧并不直接对象化，但是自成目的的实践智慧本身就具有实践性。这意味着理论本身仍然是向实践活动开放的，而实践智慧向道德伦理领域以及政治生活领域开放，由此获得某种理性的保障机制。实际上，自亚里士多德以来，尤其是在基督教传统中，一种纯粹沉思的理论活动也被看成是实践并且是最高级的实践活动。
当亚里士多德将实践与人的活动关联起来时，实际上敞开了一个哲学人类学的视界。哲学人类学并不是康德以来的哲学主题，而是自哲学产生以来就存在的主题。在苏格拉底那里是如此，在智者派那里也是如此。兰德曼就曾断言：“苏格拉底在伦理学的背景上发现了人，而智者派则在文化哲学的背景上看到了人。”③ 亚里士多德则将政治生活即公共性的社会生活看成是人的本质性活动。通过强化人的活动的自成目的性，由此展开为伦理学与政治学，这是亚里士多德实践哲学的题中应有之义。这样一种“实践”，并不是指人对周围世界的外向性的和工具性的活动，而是指人所具有的控制和调节自身行为活动的能力，具有非对象性的性质，因此特别适用于道德伦理范围，与中国哲学强调的“践履”对应，康德对实践的定位也是如此。康德是在自由与自然相区分的意义上把握实践的，自然与自由由此区分为两种类型的实践：“技术上实践的”与“道德上实践的”，而其实践哲学的领域则被明确地确定为自由领域亦即后一种“实践”：“那些完全建立在自由概念之上，同时完全排除意志自由自然而来的规定根据的道德上实践的规范，则构成了规范的一种完全特殊的方式：它们也像自然所服从的那些规则一样，不折不扣地叫作规律，但不是像后者那样基于感性的条件，而是基于某种超感性的原则，并且和哲学的理论部分并列而完全独立地为自己要求一个另外的部分，名叫实践哲学。”④ 康德实际上是用“道德上实践的”排开了“技术上实践的”。如果说“技术上实践的”强调的恰恰是对象性或对象化活动，那么“道德上实践的”所强调的恰恰是非对象性或非对象化，这种非对象性或非对象化是受实践理性支配下的能动的自由，本质上是精神及思维的内省活动。正如黑格尔所言：“康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。”⑤ 康德对实践理性的判定，其实仍然是在传统形式主义的框架内对“善”的普遍规定，康德当然承认善本身可以在人们的实践行为中表现出来，但是，人们之所以表现出“善行”，本质上源于善的内在规定性。康德在实践哲学中进一步巩固了亚里士多德以来的德性伦理学传统。
西方传统的实践强调的是人的内在的道德践履活动，具有非对象性的性质。这是从马克思的实践观反观的结果，也是西方传统实践概念的真实语境。这种说法自有人的生存实践活动的背景，直到近代工业革命以前，人并没有形成一种征服和改造自然世界的实践能力，相应地也没有形成一种现代性的实践观念。然而尽管如此，比如康德的“技术上实践的”思想仍然为某种具有现代性启蒙意义的科学技术观留下了阐释空间，正如其纯粹理性已为科学向技术与工业的开放提供了理论上的可能性。黑格尔则直观到，现代人的实践活动已不可能把技术及生产等对象化活动排除在外，黑格尔显然已把技术、工业这样的对象性活动赋予实践的理解，在黑格尔那里，在主观精神阶段，作为“意志的、实践的精神”，实践是在外在自然世界中实现其目的的。在此，实践直接体现为工业、技术等对象性活动，但这种实践还不是行为或活动，仍然还是外化的形式。在客观精神阶段，实践表现为活动与行为，从而显现为实践的精神，由此信念得以生成。但尽管如此，在黑格尔看来：“实践理念所还缺少的东西，就是原来意识本身的环节，即外在之有的规定在自为的概念中所达到的现实性的环节……实践的理念还缺少理论的理念的环节。”在黑格尔看来：“理论的理念是已给定的、真有的东西，是不依赖主观建立而呈现的现实。”但实践的理念则是达到这样一种理论的理念的限制：“对于实践理念来说，……这个作为不可克服的限制与它对立着的现实，同时又作为自在自为的虚无的东西，这个虚无的东西要通过善的目的才取得它自己真的规定和唯一的价值。”⑥ 至于实践的理念如何达到理论的理念，黑格尔则是把“善”直接确定为“真”，并通过理论本身加以完成的。黑格尔实际上是把实践问题完全看成了理论问题，而如何将实践从理念及理性(二者在黑格尔那里被看成了一个东西)的束缚中解放出来，将实践哲学真正确定为主体性实践的批判活动，就成为马克思实践哲学的思想起点。
马克思的实践哲学是对西方传统实践哲学的根本变革，因而提出了一种新的哲学观即实践观。在马克思那里，实践通过自身的力量实现了对理论的统一化及其总体性力量，从而全面开创了一种现代性的哲学(话语)。马克思实践观变革的，并不只是对“实践”这一概念及观念的变革，因而不能停留于本体论与认识论层面进行把握。从根本上说，实践观的变革是对以存在论与认识论为主的传统哲学范式的革命。马克思提出批判甚至“消灭”传统哲学，其出路就是要把哲学的“理论”转变为哲学的实践活动。马克思并没有停留于对实践概念的细致分析，因此要进入马克思的实践哲学，就不能沿用和套用传统的实践概念。对马克思而言，更重要的是批判传统实践哲学的本质内涵、理论前提及其理论构成机制。
马克思所理解的实践，从一般意义上讲，就是指人的对象性活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在自然存在、社会存在、类存在、历史存在以及感性个体存在等各个层面证明了人是对象性的存在。人作为对象性存在要摆脱活动的受动性，必然是以积极的实践活动体现出来的。积极的实践活动首先呈现的是人们一眼就能看到的感性丰富性，但马克思要求给予对象性的实践活动以社会历史性的本质规定性。“只有当对象对人说来成为属人的对象或者说成为对象性了的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”⑦ 在这一前提下，才能实现人的对象性活动与人固有的本质力量的统一乃至同一，进而实现人的感性丰富性。“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”⑧
通过对人的实践活动之社会化性质的肯定，马克思明确反对以非对象化规定人的感性。在马克思看来：“那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉”，都是“由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”。因此，“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”⑨
实践的实质即人本质的对象化活动。但这种活动如何历史地呈现出来？马克思直接诉诸于工业与技术。马克思把技术与工业看成是现代最伟大的实践活动，并且经常把实践与工业并置使用。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”然而，在马克思看来，“人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”，其结果，一方面，“具有抽象普遍本质的历史”(即意识形态)被看作“人的本质力量的现实性和人的类活动”，而“物质的工业”则被看成是“感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”。⑩
马克思对“心理学”的批评，其实是对传统人文社会学科的总的批评，而且最主要的还是对“哲学”的批评。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”(11) 这一任务，其实就是在马克思整个理论工作中占有基础地位的意识形态批判。意识形态批判揭示了传统哲学理论与相应的思想立场在构成机制上的同一性，并且通过将实践从理论中解放出来，从而敞开了人的感性活动，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”(12)。在此，马克思强调的正是“革命的”、“实践批判的”意义，“批判的武器”一定要被“武器的批判”所替代。马克思把无产阶级看成是“哲学的头脑”，把“实践的唯物主义者”与“共产主义者”等同起来，所表达的也正是这样的意思。
勿需怀疑马克思实践哲学对革命与阶级意识的明确表述，不过，这并不意味着要把马克思的实践哲学直接看成是无政府主义的行动理论。马克思对科技及工业的重视，对劳动辩证法的把握，表明他对实践哲学之于未来世界的建设性是有充分意识的。与对“哲学”的批判态度相比较，马克思更为看重自然科学及其物化力量。“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”(13) 马克思进而肯定地判定自然科学已以一种“异化的形式”成为“真正人的生活的基础”。这种“异化的形式”所指的正是实践的异化形式——劳动。正如自然科学也会被黑格尔看成是外化了的精神活动，而劳动在黑格尔那里也只是“抽象的精神的劳动”。在这个意义上，马克思高度赞扬黑格尔的《精神现象学》在把握劳动时的创见：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(14) 但这都是在默许异化或者说异化劳动存在的前提下才能成立。而马克思通过对异化劳动的分析要敞开的其实是其关于世界历史时代的本质看法：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”(15) 马克思是在一种历史的共产主义运动中看待劳动的异化及普遍化，进而把握人的实践活动的。在此，我们看到，作为人的实践的对象化活动，必然表现为一定的物化，这种物化一方面通过科学技术以及特别是工业，从而表现出人的本质力量；另一方面，当人与相应的财产关系及其私有制度固定在一起时，必然表现为人的异化特别是劳动异化。由此，马克思实践哲学的总体性就表现为：通过肯定科技与工业的现代性意义进而展开的实践批判活动，具体地讲即对资本主义异化关系的批判，诸如意识形态批判、异化劳动批判、法哲学批判、政治经济学批判、资本批判，都是实践批判与资本主义异化关系批判的具体化。而且，这一工作的建设性的“前景”，从其直接的社会建设意义上讲，是实现社会化的人或人类社会，即实现人的关系的全面生产，从人与社会发展的未来设想看，则是全面展开由其唯物史观统摄下的世界历史时代理论及其人类解放论。
马克思实践哲学显然继承了唯物主义的基本原则，这就是坚决主张把存在把握为物质世界并且坚持这一世界的可知性。由此，马克思实践哲学同样也肯定并且继承了特别是在法国唯物主义那样表现出来的积极的无神论。但不能反过来把马克思实践哲学限定于启蒙理性所厘定的反神学唯心主义论阈内，进而如海德格尔那样，把马克思哲学还原为“近代哲学之一种”。1841年至1843年间，马克思逐渐与青年黑格尔派分道扬镳，与此同时开始告别黑格尔的唯心主义辩证法，摆脱理性主义的启蒙无神论，并向费尔巴哈哲学人类学意义上的无神论靠拢。在马克思恩格斯看来，费尔巴哈的《基督教的本质》对于把神的本质把握为人的本质的思想具有重要意义。晚年恩格斯甚至明确地讲：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想像得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了”。(16) 在恩格斯看来，他与马克思的第一部合著《神圣家族》，正是通过费尔巴哈主义展开对鲍威尔兄弟亦即青年黑格尔学派批判的典范文本。但是，不能把马克思的哲学使命局限于对神学的批判，正如不能只是把马克思的哲学变革看成费尔巴哈哲学的一般延伸。费尔巴哈的哲学主题就是神学。马克思也只是在反叛神学的意义上肯定了费尔巴哈，他自己更为关注的领域是社会政治领域。而且，从神学批判到社会政治领域的转变，在更早的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就已经十分明确了。这部著作的开篇就讲：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”(17)
依据一个特别为MAGA版即《马克思恩格斯全集》历史考证版强化的说法：如果说《关于费尔巴哈的提纲》在历史上只是以费尔巴哈直观唯物主义为主旨的《神圣家族》的准备稿，而不是后来被恩格斯视为《德意志意识形态》的准备稿，甚至《德意识意识形态》也只是一部保留着他人手稿的论文集，那么，马克思在超越费尔巴哈直观唯物主义基础上提出其实践的唯物主义的说法就受到了质疑，《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》是否是马克思哲学世界观亦即实践的唯物主义哲学的成熟文本也受到了质疑，甚至连马克思实践观的稳定性本身也受到了质疑。在我们看来，问题的关键在于，如果MAGA版完全不同于并且优越于普通著作版，那就应当以之替代普通著作版。然而，听起来像是较普通著作版更富于学术思想价值的MAGA版及MAGA2版，不过只是在编排学与版本学上所做的努力，不管动机如何，MAGA版目前的努力都没有对普通著作版之思想稳定性构成质疑。普通著作版(包括中文官方译本)依然是马克思哲学研究的可靠文本。因而，认为通过对著作在形式方面的重新编排以及材料甄别就可以解构马克思主义哲学，是过于轻率的想法。在此，重要的依然还是把握马克思哲学在现代思想史上的地位。显然不能因为《德意志意识形态》属于一种手稿性的著作就否定其在马克思思想中的重要地位，正如《巴黎手稿》事实上没有因其手稿形式而影响其重要性一样。研究已经表明，马克思的著作常常表现出思想的贯通性，而不是某种剧烈的思想跳跃乃至于断裂。在人们看来，成熟马克思的很多思想实际上已经包含在其早年的手稿型、纲要型以及笔记体型的著作中，正如前述，马克思关于对象性实践活动的哲学阐述，就尤其表现在《巴黎手稿》中。恩格斯在《费尔巴哈论》中把《关于费尔巴哈的提纲》看成是《德意志意识形态》的准备稿自有其考虑，但即使把《关于费尔巴哈的提纲》看成是《神圣家族》的准备稿，也并没有动摇《关于费尔巴哈的提纲》的主题。这里的问题还在于对《神圣家族》一书的再评价。同样是在《费尔巴哈论》中，恩格斯就讲过：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”(18) 这表明《神圣家族》一书并没有停留于费尔巴哈的直观唯物主义。
哲学家思想的形成一般都有一个过程，但贯穿这一进程的则是哲学家思想的总体性，这是把握哲学家思想的枢纽。马克思哲学的总体性就是其实践观，其经典表述我们可以确定为《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》，但这并不意味着这两部著作与其他著述、尤其是早期著述是完全区分开来的。换句话说，马克思对社会政治生活的积极关注，并不是彻底抛开对神学的批判，而是其一以贯之的哲学与生命关怀。与旧唯物主义的主题依然是启蒙理性意义上的反神学不同，马克思实践哲学则从神学转向了社会政治领域，并开启了实践哲学的现代性视域。从神学领域到社会政治领域的转变一方面是研究领域的转化，但同时也显示出两大领域的高度互渗：对神学的有力批判必然要求实现对相应社会政治关系的批判，而社会政治关系的批判也必须要引入神学批判。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中展开神学批判，《论犹太人问题》中，宗教问题被把握为政治解放问题进而转化为人的解放问题，而在《巴黎手稿》中，则引入对工资、资本、货币、地租、私有财产、异化劳动、生产、分工的分析批判，由此阐发出来的类生命活动、对象化、社会化以及共产主义的具体讨论，正是实践观的具体化。
作为具有现代性气质的哲学，除了对科技与工业作为人的本质活动的基本规定(如前所述)外，马克思实践观的一个重要思想使命，就在于实现对现代性社会生活基础的基本而正确的把握。其实，马克思之所以能够超越旧哲学，就在于对现代社会生活基础的高度的理论自觉。因此，在对黑格尔哲学的批判中，切入点正是突显物质生活资料生产对人的全部生活活动的基础意义，由此才发现市民社会决定国家这一唯物史观的基本命题。而通过对旧唯物主义以及国民经济学的批判，马克思明确地敞开了其实践观的社会生活基础，“国民经济学家眼里的社会是市民社会”，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”(19) 马克思的实践哲学根植于他对现代社会生活方式及其发展目标的高度理论自觉，这是判定马克思实践哲学之现代性质及其现代性立场的基本依据。
现代性包含三个层面。第一个层面是物质层面，这就是工业以及科学技术；第二个层面是制度，这就是依托于并且巩固上述物质层的资本主义及其市场经济；前两个层面构成了现代性的物化结构。第三个层面是现代性的观念系统，这就是哲学及文化上对现代性物化结构的解析、辩护及论证，尤其表现为理性化。
从上述三个层面，可以较好地把握马克思实践哲学及其现代性质，并展开与现代性思想的对话与批判活动。马克思的实践哲学是通过肯定工业与技术的实践意义，将工业与技术把握为整个历史唯物主义体系中起最终决定作用的生产力活动，并由此与资本主义生产关系及社会制度区分开来，而其实践批判，更主要的是表现为政治经济学批判(资本批判是具体形式)。这一批判表明，正是资本主义私人占有制的固有矛盾加剧了人的异化，包括劳动异化、技术异化等等。在此，现代性观念系统受制于现代性物化结构，是这一结构的表象形式。因而，理性化不是作为不证自明的前提而恰恰是作为问题而存在的，而哲学并不只是作为价值中立的抽象形式，而必然有其意识形态基础，因而实践批判以及政治经济学批判必然要包含并且表现为意识形态批判。
为马克思所批判的那些观念论哲学家，实际上只是在物质与观念两个层面把握现代性，而制度层面作为现代性实践的最为重要的方面，无论是在批判的意义上还是在建构的意义上都被忽视了。这样一来，比如，涉及到公共问题的政治以及市民社会的讨论，都会自然而然地归之于亚里士多德式的德性伦理学传统。在康德的自然领域与自由领域的区分中，制度层面的现代性看起来是不在场的，但在内涵上，在其自由的、道德的领域，也即真正实践的领域，已经特许了资产阶级社会制度的先验性。这也是启蒙理性传统有关政治理念的基本设想，因为在启蒙理性传统中，资本主义及其合法性正是作为社会存在的不证自明的先验前提而确定下来的，而理性化也必然表现为资本主义及其合法化过程。这同样牵涉到对技术与工业的理解。我们知道，在康德那里，“道德上实践的”作为肯定性的实践，恰恰是通过排斥“技术上实践的”而完成的，这意味着康德并没有将技术与工业看成是肯定性的实践形式。在这种情况下，作为自然科学的或知性的范畴对象，技术与工业也被看成是一种外在于社会文化的自然对象，进而成为哲学批判活动的外在对象。德国浪漫主义及其狂飙突进运动也从一个侧面强化了这种外在化的“技术与工业观”。其实，正是因为撇开了技术与工业的实践意义，并且把实践问题变成一个纯粹的理论问题，才最终成就和完成了德国的“哲学”。而且，20世纪哲学中具有重要地位的技术批判思想，诸如海德格尔的技术异化思想、哈贝马斯的技术意识形态思想以及后现代主义的消极技术观，都仍然还是在进一步延伸和强化这种外在化的“技术与工业观”。这些思想过多强化技术与人的实践活动的对立，并且把技术的异化的和消极的方面看成是技术的本质，通过彰显技术悲观主义进而加重了现代社会文化的悲观主义与虚无主义困境。
从形式上看，康德与马克思都把技术看成是实践(理性)可以控制的因素，但在康德那种非对象性的实践理性中，技术就成了一个外在的对象。马克思的实践因为其本质的对象性活动，因而把技术看成是内在的人的活动。事实上，马克思的技术观也是对亚里士多德创制观的颠倒。亚里士多德的创制仍然还是一个制作的或机械学的概念，并不具有社会化的意义，而马克思则通过将生产力概念哲学化，从而将对技术的理解引向了对社会关系的理解。在这里，问题的关键并不在于技术为什么一定要被理解为人的内在实践活动，而在于究竟在什么样的历史信念下把握实践。我们知道，康德的非对象性的实践理性观依赖于他对历史理性的启蒙性的解释，这种解释其现实的精神方式，乃德国精神的历史进程。这样一种理解所包含的外在化的技术理解，在世俗化的意义是也会表现为历史悲观主义。因此，康德的实践理性所根植的德性伦理学传统，其实也蕴含着特定的技术观念并衍生为某种当代思想的宿命形式。海德格尔所谓“技术是人的天命”，其实正是指向他关于技术异化的虚无主义的价值预设的。然而，当他把马克思的唯物史观确定为虚无主义之极至时，他所理解的马克思仍然是近代式的。实际上，在当代哲学中，西方马克思主义特别是法兰克福学派从一个片面并且最后导向非理性主义的方向上承继了马克思实践哲学，大多数的当代西方哲学思想，诸如新康德主义、现象学、解释学以及各种话语实践理论，仍然只是在某种非对象性活动以及道德—政治的论阈上把握实践。从总体上看，当代西方的实践哲学，正是德性伦理学复兴的具体表现。在这一意义上，马克思实践哲学的一些基本理想(如共产主义及人类解放论)，也会成为德性伦理学的思想资源。比如在海德格尔、萨特、德里达以及麦金泰尔那里，情况就是这样。然而，这种理解却是以牺牲掉马克思实践哲学与之同构的唯物史观为前提的。
关于马克思的实践哲学与唯物史观在本质上何以相通这一问题，本质上并不只是学理的问题(尽管这一问题迄今为止在学理上并没有得到很好的把握)，而是取决于人类社会自身的社会化程度，取决于人对自身实践能力的深度与前景的信念，而在最直接的意义上，则是取决于对资本主义的不懈的历史批判。在马克思看来，技术(与工业)不仅是现代性及资本主义的基础，更是人的本质性的实践活动。由此，技术与工业需要从资本主义制度的框架中分离出来。一方面，技术与工业直接体现了人的本质，也体现了哲学人类学的本质。并且，在应然的意义上，技术与工业并不必然与资本主义制度粘连在一起——马克思对现代性在理论上的把握是与资本主义价值体系区分开的。另一方面，马克思对技术与工业之本质的呈现，必然要诉诸于对资本主义结构及其历史过程的批判性分析——马克思对现代性问题的批评诊断又是通过对资本主义的批判分析实现的。
马克思显然是要肯定和强调技术与工业的实践意义，由此揭示道德与政治同构的资本主义社会制度以及意识形态结构。因此，马克思并不否定技术异化，他也不把导致技术异化现象的原因归于技术本身。这种将技术与人的本质关联在一起的思想，显然不属于某种盲目的技术乐观主义，马克思对资本主义结构及其历史过程的本质批判所指向的，乃是一个向世界历史时代以及未来人类社会开放的历史进步方向。因而，当各种现代相对主义与虚无主义不得不举起复古主义大旗时，对马克思主义而言，真正的历史尚未开启。从现代性向后现代性的移挪，见证了这一时代历史感的稀薄，后现代性中潜存的反现代因素，更是显现出后现代主义的悲观主义。在这个意义上，马克思的实践哲学，因为它同时蕴含的历史进步意识及其历史乐观主义精神，实际上蕴含着一种超越当下现代性与后现代性的历史理性品质。可以说，就目前各种缺乏未来历史意义的现代性或后现代性话语而言，马克思实践哲学代表了一种“超现代性”(trans-modernity)的哲学样式，这使得马克思实践哲学在当代已经发生并且还将发生持续性的影响。
值得注意的是，确立马克思实践哲学的现代性质，对于确认和思考马克思主义中国化实践，无论是在建构还是在分析的意义上，都具有重大意义，也是本文的题中应有之义。马克思主义中国化，同时也意味着用马克思现代性的实践哲学批判和改造中国文化传统，特别是改变因缺乏制度规范因而过分依赖而又常常无效的道德内省方式的实践传统，进而促进中国社会的现代转型，生成当代中国的实践哲学。马克思实践哲学的现代性质，正是今日中国文化传统藉以复兴的基本的哲学理据与凭据，也是当代中国文化的“事情本身”。而在全球化的今天，马克思实践哲学对各种趋向于后现代主义的西方思潮的批判性对话，并不只是关涉西方，同样也是当代中国哲学与文化本身的事情。换句话讲，作为马克思实践哲学的历史成果，中国化的马克思主义应当有理由以自身的方式推进与当代思想的积极对话，巩固马克思实践哲学的现代性，丰富马克思主义的世界历史意义。
(本文系教育部“新世纪优秀人才”项目成果之一。)
注释：
①亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版第3页。
②同上书，第115—116页。
③兰德曼：《哲学人类学》，上海译文出版社1988年版第36页。
④康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版第7页。
⑤黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版第142页。
⑥黑格尔：《逻辑学》下册，商务印书馆1991年版第525—526页。
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第124—128页。
(14)同上书，第163页。
(15)同上书，第131页。
(16)《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第222页。
(17)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第1页。
(18)《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第241页。
(19)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第61页。
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