王夫之经学的基本特征，本文主要内容关键词为：经学论文,基本特征论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代经学主要有三个基本派别：古文经学，今文经学，经学义理学。古文经学以文字 训诂为特征，今文经学以阐发社会政治思想为特征，经学义理学以阐发思辨哲学为特征。王 夫之经学，究竟传承于何种学派，其成就究竟主要在哪些方面，清代以来聚讼纷纭，莫衷一 是。大体上说，古文经学家认定他的古文经学，今文经学家认定他的今文经学，理学家认定 他的经学义理学。今人周示行先生取“今文经学”说，并认为是晚清今文经学的思想源头。 （周示行：《王船山的经学成就及其理论特色》，《衡阳师专学报》1997年第5期）笔者不反 对此说。但同时认为，王夫之经学非今文经学所能概括。王夫之经学汉宋兼采，古今文兼治 ，集经学方法之大成。相对于古文经学和今文经学，王夫之经学属于今文经学；相对于汉学 考据和宋学义理，王夫之经学属于宋学义理；相对于今文经学和经学义理学，其本质特征是 经学义理学。具体来说，笔者概括为以下三个方面。
一 训诂必依古说
王夫之在《诗经稗疏·黄流在中》条中说：“义理可以日新，而训诂必依古说。不然，未 有不陷于流俗而失实者也。”（《船山全书》第3册，第170页，岳麓书社1996年10月，以下 ，同书只注册、页）训诂必依古说是王夫之经学的出发点。汉代古文经学重视名物训诂。儒 家经典来自先秦，是当时人们生活思想的反映。如果不从当时的语言文字和名物风习中去求 得确切的含义，则经典的文本意义便无法认定，一切解释都是无据的空说。王夫之虽承宋学 之后，解经重在探寻义理，但极为重视汉以来的古文经学。他说：“训诂之学不可忽也。” （第2册，第178页）“字尚不识，何况文理。”（第15册，第844页）认为读经自考文始，不从 事于文字名物训诂，就无由以通经。根据岳麓书社版《船山全书》，在王夫之400余万言的 经学著作中，训诂学著作虽然比重较少，却也有50余万言。从王夫之治经的过程来看，诸经 稗疏多成于传、义、章句之前，也就说，经学义理以经学考据为学问基础。王夫之的解经之 作面世之后，即为当时汉学大师所推重。《四库全书总目提要》称其《周易稗疏》：“大旨 不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图，纬书杂说，皆排之甚力。而亦不空谈玄妙， 附合老庄之旨。故言必征实，义必切理，于近时说《易》之家，为最有根据。”“不失为征 实之学焉。”（第1册，第813页）称其《尚书稗疏》：“是编诠释经文，亦多出新意。”“大 抵词有根据，不同游谈，虽醇疵互见，而可取者较多焉。”（第2册，第227、228页）称其《 诗经稗疏》：“是书皆辩正名物训诂，以补《传》《笺》诸说之遗。”在列举大量创获之后 ，认为“皆确有依据，不为臆断”。（第3册，第280页）毛氏《传》，郑氏《笺》，是汉代古 文经学的权威之作，后世不无高山仰止之势，王夫之能补充他们的疏漏，确属不易。称其《 春秋稗疏》：“是编论《春秋》书法及历象典制之类仅十之一，而考证地理者十之九。…… 在近人说《经》之中，颇有根柢。”（第5册，第94—95页）《四库全书》开馆于汉学鼎盛时 期。纪昀为当时的硕学宏儒。王夫之的经学稗疏诸作被推重如此，可见其汉学功力，亦可证 其古文经学成就为世人所公认。
二 义理可以日新
王夫之是个积极用世的思想家。明王朝倾覆，他力救而不得，便怀着一腔“孤愤”回到家 乡，潜心学术。他自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”（第15册，第717页）这一 方面，说明王夫之深谙儒家经典是中华传统文化以及社会统治思想的根本处，因而他的经学 研究在其反思传统、反省理学的学术生涯中居于首要地位；另一方面，说明其经学研究的方 法已不是“我注六经”，而是“六经注我”，其经学研究的目的也不仅仅是名物训诂，而是 重释经典，使经典的时代性得到新的发扬，获得新的生命。
《周易外传》七卷、《周易大象解》一卷、《周易内传》六卷是王夫之三部《易》学义理 学著作。康熙二十四年（公元1685年），他在《周易内传发例》中写道：“夫之自隆武丙戌， 始有志于读《易》。避戎于莲花峰，益讲求之。初得《观》卦之义，服膺其理，以出入于险 阻而自靖。乃深有感于圣人画像系辞，为精义安身之至道，告于易简以知险阻，非异端穷盈 虚消长之机，为翕张雌黑之术，所得与于学《易》之旨者也。乙未，于晋宁山寺，始为《外 传》，丙辰始为《大象传》。亡国孤臣，寄身于秽土，志无可酬，业无可广，唯《易》之为 道则未尝旦夕敢忘于心，而拟议之难，又未敢轻言也。岁在乙丑，从游诸生求为解说。形枯 气索，畅论为难，于是乃于病中免为作《传》。”（第1册，第683页）王夫之治《易》可谓终 身，且在险阻忧患中。每遇忧患险阻，必于《易》理有得。一方面，《周易》关于宇宙变化 的奥秘是他观察、分析明末清初社会动荡与变革的理论凭据和精神依托；另一方面，明末清 初的社会动荡与变革又加深他对《易》理的探索和个人见解。
顺治十二年（公元1655年）完成的《周易外传》是其《易》学义理学的第一部代表作，也是 其最早确立宇宙观的重要哲学著作。全书各卷不列经传正文，皆就经传的重要问题或命题从 本体论上借题申说和阐发。如论《大有》卦，初试以“实用”诠释宇宙本体：“天下之用， 皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有 而 相需以实。”（第1册，第861页）论《系辞上》，提出“乾坤并建，以为大始，以为永成”（ 第1册，第989页）。论《震》卦，提出“理气交充而互相持，和而相守以为之用”（第1册， 第947页）。论《大有》卦，提出“据器而道存，离器而道毁”。论《咸》卦，提出“器道相 须”。论《系辞上》，提出“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器”。“圣 人者，善治器而已矣”。“君子之道，尽夫器而止矣”。（第1册，第861、905、1027、1028 、1029页。）
再如，论《系辞上》，提出“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”。论《震》卦， 提出“动静互涵，以为万变之宗”（第1册，第1044、949页）。论《无妄》卦，提出“推故而 别致其新”，“由致新而言之，则死亦生之大造矣”，并将生命的进化概括为“胚胎”、“ 流荡”、“灌注”、“衰减”、“散灭”五个基本过程。论《革》卦，提出“谢故以生新， 非若阳之可久者，履盛而志不衰也”（第1册，第888、943页）。论《系辞上》，提出“君子 常其所常，变其所变，则位安矣”。论《系辞下》，提出“圣人之于礼，未尝不因变矣。… …变在常之中，……而常亦在变之中”。“天地固有其至变，而存之于人以为常”。“变而 不 失其常之谓常，变而失其常非常矣”。论《说》卦，提出“常一而变万，变万而常未改一” （第1册，第994、1058、1059、1065、1089页）。论《泰》卦，提出“道行于《乾》《坤》之 全，而其用必以人为依”。论《系辞上》，提出“夫易，天人之合用”。“夫天下之大用二 ，知、能是也”。“夫人者，合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用 也”（第1册，第850、983、984页）。
王夫之这些务实、主动、求新、思变、以及乾坤并建、天人合用的本体论观点，是其全部 学术思想的哲学基础，也是其对明中叶以来社会变革的认同。王夫之晚年所作《周易内传发 例》说：“若此篇之说，间有与《外传》不同者：《外传》以推广于象数之变通，极酬酢之 大用。而此篇守彖爻立诚之辞，以体天人之理，固不容有毫厘之逾越。”（第1册，第683—6 84页）这是说，《外传》主要讲运用，《内传》主要讲原则。那么，什么是“大用”？《周易 外传》结尾说得清楚明白：“以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心 ，无不可合之道符。是故神农、虞、夏世忽徂，而留于孤竹之心；《周礼》、《周官》道已 坠，而存于东鲁之席。亦奚至惊心于险阻，以贼道于贞常也哉！……是故历忧患而不穷，处 死生而不乱，故人极立而道术正。《传》曰：‘苟非其人，道不虚行。’圣人赞《易》以俟 后之君子，岂有妄哉！岂有妄哉！”（第1册，第1114页）所谓“孤竹之心”，“东鲁之席”， 指民族文化薪火的传承与光大不会因明清嬗替、朝代更迭而改变。事实上，传承和光大民族 文化薪火，为中华文化探求新的出路，不仅是《周易外传》，而且是王夫之全部学术生涯所 背负的深沉历史使命，是王夫之爱国主义精神的核心内容。
《尚书引义》六卷成书于《周易外传》之后，《读四书大全说》之前，是王夫之借儒家经 典阐发他的认识论和人性论，评说程朱陆王佛老的重要著作。如认识论方面，论《尧典》“ 钦明”，辟王阳明的良知论。（第2册，第237—242页）论《舜典》“元德”，辟老庄玄旨。 论 《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”，证陆王佛教明心见性之误。（第2册，第259—267页） 论《说命中》“知之非艰，行之惟艰”，诋程朱陆王知先行后之短。（第2册，第311—314页 ）论《召诰无逸》“所其无逸”，否定宋明理学与佛学颠倒能所关系，以主体决定客体的 主观主义。（第2册，第375—380页）王夫之所论都极有根据，见解精到。通过探讨天与人、 己与物、心与事、能与所、明与诚、格物与致知、知与行诸对范畴，王夫之阐明了“物之必 待”，“己之必胜”，道心人心“互藏其宅，交发其用”，“因所以发能”，“能必副其所 ”，“行可兼知，而知不可兼行”等著名认识论命题。人性论方面，论《禹贡》“禹敷土” ，提出“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生”（第2 册，第277页）。论《太甲中》“明后”，提出“夫性者生理也，日生则日成也”，“生以后 ，人既有权也，能自取而自用也”，性“未成可成，已成可革”（第2册，第299、300、301 页）。论《洪范》“五事”，提出“人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才 ，故曰人无有不善”，“诚也者实也；实有之，固有之也”（第2册，第352、353页）。论《 顾命》“誓言”，提出“五色、五声、五味者，性之显也”，“五色、五声、五味，道之撰 也”，“黼黻文章，大禹之明也。琴瑟钟鼓，《关雎》之化也。食精脍细，孔子之节也。优 优大哉！”（第2册，第407、410页）这些思想都是《尚书引义》的发明，是王夫之将《尚书》 与社会现实相结合而取得的新的哲学见解。
康熙十年（公元1671年），王夫之成《诗广传》初稿五卷。此书王孝鱼《中华本点校说明》 指出：“《诗广传》是王船山读《诗经》时写下来的一些杂感性的文字。他从个人的哲学、 历史、政治、伦理和文学的观点出发，对《诗经》各篇加以引申发挥，所以叫做《广传》。 ”（第3册，第517页）全书共有237篇大大小小的文章，内容都是阐发《诗》的义理。《诗》 主情，王夫之的《诗广传》即承嗣此传统而盛阐对情的理解。
如论《东山》：“圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，己与物交存而不忘，一无弊焉 ，《东山》之所以通人之情也。”（第3册，第384页）论《鹿鸣》：“逮《鹿鸣》之三章，而 后知君子之情陶以天矣。陶以天者，其先知也不以名，其后知也不以实。……呜呼，斯所以 为君子之情与！故曰：‘吾未见好德如好色者也’。”（第3册，第387页）他充分肯定情的自 然性、舒畅性和至上性，所谓“情挚而不滞”，“君子之情陶以天”。
再如论《君子于役》、《扬之水》、《兔爰》三篇，他说：“有《君子于役》之劳，则有 《扬之水》之冤；有《扬之水》之冤，则有《兔爰》之怒。下叛而无心，上刑而无纪，流散 不止，夫妇道苦，父母无恒，交谤以成乎衰周，情荡而无所辑有如是。故周以情王，以情亡 ，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情。”（第3册，第342页）他认为，情能治国，亦能亡 国。周之初，以礼乐节民之情，使宽余而得其正，于是有文武成康之治。然而，顺其流而趋 ，流荡慆淫；丧其宽而进，宽尽而迫促，周遂因情而衰亡。治国治情，王夫之反对绝欲窒 情。论《君子偕老》，他说：“天之宠人，既宠之以性，抑宠之以情才，以为天下荣，悉可 废哉！”（第3册，第332页）显然，王夫之论《诗》饱含了对明王朝统治者昏淫丧国的亡国之 恨，又直接针对了宋明理学禁欲主义之流弊。
此外，王夫之的《四书》学是典型的经学义理学。这是《四书》特点决定的，也是学界从 来没有异义的，本文因此而不再赘述。
三 经学义理学与今文经学相结合
从本质上说，汉代今文经学和宋代经学义理学都是经世致用的产物，都具有通经致用的经 学特征。不同的是，汉代今文经学是汉代政治改革的产物，因而侧重于社会政治思想；宋代 经学义理学是儒学哲学化、儒道佛三教合流的产物，因而侧重于哲学思辨。王夫之经学汉宋 兼采，既表现为宋学义理与汉学考据相结合，又表现为经学义理学与今文经学相结合。在王 夫之的经学方法体系中，古文经学、今文经学、经学义理学都不可或缺。
康熙七年（公元1668年），王夫之成《春秋家说》三卷、《春秋世论》五卷。次年，成《续 春秋左氏传博议》二卷。三书宏论古今进退得失，兴衰存亡，颇多明快酣畅之语。杨树达称 ：“所论皆深合情事，不同迂阔之谈，治《春秋》究史事者所当肄习也。”（第5册，第534 页）如，秉《春秋》论天下，观秦汉以降之得失，王夫之认为，其大端在“废封建，置郡县 ”。他说：“问者曰：‘董生有言，天不变，道亦不变。谓道之不变，是也；谓世之不变， 不得也。以世言变，世变，道不得执。率子之所论，以治秦汉以降之天下，可乎？’答曰： ‘奚为其不可也！后世之变，纷纭诡谲，莫循其故，以要言之，废封建，置郡县，其大端已 。……天子以一人守天下，盗夷以猝起争天子，惟其所以殊治，封建之废尽之矣。郡县变， 天下之势接迹而变，以古治今，议者之所訹也。’”这是王夫之的根本政治见解，直指中 央集权制度和君主专制制度。“废封建，置郡县”，是秦王朝创立中央集权制度的重要举措 ；“天子以一人守天下”，是秦汉以降君主专制制度的核心内容。王夫之非常清楚问题的针 对性，称之为“以古治今，议者之所訹也”。而且，问题的提出是在《春秋世论叙》 作为全书的开篇明义，其思想无疑已经非常明确。（第5册，第385—386页）
王夫之称《春秋》为“义海”。他说：“《春秋》，义海也。以义达之，而各有至焉。” “夫《春秋》之为义海也大，大固不可以一例求也。以一例求，是尽海于一川之说也。”（ 第5册，第263页）在中国古典哲学中，“义”相对“利”而言，有道德规范与是非法则二方 面的涵义。王夫之称《春秋》为“义海”，以《春秋》作为评价一切事物的客观标准与法则 ，所谓“不可以一例求也。以一例求，是尽海于一川之说也”，可说是对孔子著《春秋》的 神合。如果说，孔子著《春秋》是在先秦“礼崩乐坏”的社会变革时代旨在“拨乱反正”， 重新恢复西周礼乐制度；那么，王夫之则是在明末清初社会大动荡的时代，以阐发《春秋》 大义为他尚难以明确的社会发展提供历史借鉴和新的价值标准。他在《春秋世论叙》中明确 提出：“不知《春秋》之义者，守经事而不知宜，遭变事而不知权。……世论者，非直一世 之论也。”（第5册，第386页）同时，他认为，作为判断是非的标准，“义”因于事，不系于 人。他说：“《春秋》，天下之公史，王道之大纲也。以事存人，而不以人存事。事系于人 ，以事为刑赏，而使人因事；人系于事，不以人为进退，而使事因人。人之臧否也微，事之 治乱也大。故天下之公史，王道之大纲，不以人为进退。”（第5册，第293页）又说：“《春 秋》有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。非事无义，非义无显，斯以 文成数万而无余辞。若夫言可立义，而义非事有，则以义生言而附之以事，强天下以传心， 心亦终不可得而传。”（第5册，第109页）治史，以历史事实为依据；实践，以客观事实为是 非标准。这是王夫之对历史发展、社会变迁的敏锐把握和肯定。它意味着，世变，则道亦变 。随着历史发展，社会变迁，社会的道德规范、是非标准、价值判断，也应当随之而变革。 一切旧的不符合历史现实、不符合社会变革要求而人为地强行维护的东西，终将退出历史舞 台，他称之为“终不可得而传”。
《春秋》三传大义，本在夷夏大防。基于深切的亡国之痛和亡种之忧，以及强烈的民族文 化危机感，王夫之于此更是屡屡痛言：夷夏大防不在人禽，不在种族，而在文化，即礼的有 无与存亡。他说：“立人之道，仁智而已矣。仁显乎礼，智贞乎义。故夫禽兽者，仁智之介 然或存者有矣，介然之仁弗能显诸礼，介然之智弗能贞诸义，斯以为禽心。夷狄之仁，视禽 广大矣，夷狄之智，视禽通明矣，亦唯不义无礼，无以愈于禽也，斯以为狄道。”（第5册， 第145页）他认为，人禽之异，异于仁智；夷夏之别，别于义礼。也就是说，仁智为人的与生 俱来的德性与智慧，礼义则主要指社会典章制度，思想文化，即社会文明的表现形态。王夫 之认为，人人都有仁智，但社会不一定都有礼义，夷夏之分即由此而产生。因此，从本质上 说，王夫之的夷夏大防，不论人禽，不论种族，而以社会文明程度为尺度。同时，他提出， 文明也有进退，因此夷与夏的区分不是一成不变的，夷可进为夏，夏也可沦为夷。他说：“ 诸侯之僭，犹中国之盗也，所僭者犹礼也。荆、吴、徐、越之僭，非直盗也，狄也，亡礼故 也。礼亡，则杞、莒虽不僭也，而亦狄也。”“藉其知礼，而狄可进矣。故《春秋》有时进 荆、吴，而僭王之罪且姑置之。”（第5册，第146页）“僭”的原义为越位，王夫之引申为“ 盗”，并将春秋时期的诸侯之僭，分为“僭王”与“僭礼”两类。对于《春秋》不罪“僭礼 ”，而罪“僭王”，王夫之理解为“藉其知礼，而狄可进矣”，“杞、莒虽不僭也，而亦狄 也”。即文明程度较低的民族如果向文明程度较高的民族学习，可跻身为“夏”；反之，则 沦而为“狄”。由此可见，王夫之的忧患意识，遗民情结，已不完全是狭隘的明清满汉概念 ，而是中华民族文化的兴亡，文明的进退。后来，他著《礼记章句》、《黄书》、《思问录 》、《读通鉴论》、《宋论》等，都力陈夷夏之辨，其大端都肇自《春秋家说》和《春秋世 论》。
康熙十二年（公元1673年），王夫之成《礼记章句》初稿，四年后详为整理，成四十九卷定 稿。此书虽为分章逐句训诂疏释之作，但仍然蕴含着深刻的时代的批判精神和经世精神。如 ：以务实躬行论《礼》的精神。《史记·太史公自序》早有“《礼》经纪人伦，故长于行” ，强调《礼》经的主旨是道德践履。但是，在几千年的中国古代社会中，传统礼学以纲常名 教为核心，与社会政治紧密结合在一起；作为五经之一，《礼》的精神是宗法等级。王夫之 论《礼》，则专言务实躬行。他说：“《六经》之教，化民成俗之大，而归之于《礼》，以 明其安上治民之功而必不可废。盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理， 而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通 于《五经》之微言，不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于 治乱之故，而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”又 说：“《六经》皆圣人之教而尤莫尚于《礼》，以使人之实践于行。”（第4册，第1171、11 77页）“是以先儒莫不依《礼》以为躬行之密用，而论撰姑缓焉。”（第4册，第10页）这是说 ，它经之理要见之于事，都依赖《礼》的务实躬行。《礼记》四十九篇，除《大学》、《中 庸》外，王夫之颇重《礼运》、《礼器》、《学记》、《乐记》、《坊记》、《表记》、《 经解》、《玉藻》、《缁衣》诸篇，而于《月令》、《明堂》、《儒行》则多斥其谬，便是 这一思想的具体贯彻。
即人欲说礼，由封建纲常走向人性自然，是王夫之对传统礼学的又一否定。他说：“礼所 自生，存中而发外，因用而成体。其用者天之德，其成而为体则效地之能，是本于天而动于 地也。”“‘节’，喜怒哀乐自然之准也。万物之理切乎人用者，人心皆固有其则以节吾喜 怒哀乐之用。苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所著则礼是已。”（第4册 ，第570、604—605页）王夫之不否认礼的大用在节情。然而，他认为，礼“本于天而动于地 ”，节是“喜怒哀乐自然之准”。就是说，礼也好，节也罢，都是天道自然，人性自然，都 应当“尽物理之当然”。他又说：“天地之理，因人以显，而以发越天地五行之光辉，使其 全体大用之无不著也。心凝为性，性动为情，情行于气味声色之间而好恶分焉。则人之情与 天之道相承，终始而不二，其可知矣。”“乃先王齐之以礼，既不拂人之情，而于饮食男女 之事，使各获其应得；其于死亡贫苦之故，又有以体恤而衿全之。至于非所欲而欲，非所恶 而恶，则虽饰情以希求而终不可得，则变诈不售，而人皆显白其情以归于大同矣。此先王所 以治人之情，不待刑罚而天下国家自正也。乃其节文等杀之不忒，一本诸天道之自然，故治 人之情，而即以承天之道，其致一也。”（第4册，第564、560页）这里，他明确提出，“人 之情与天之道相承”；治人之情，“不拂人之情”；饮食男女，“使各获其应得”；死亡贫 苦，“以体恤而衿全之”；终究，人皆“显白其情以归于大同”。由此，王夫之对纲常名教 和宋明理学禁欲主义的否定，亦可见其大宗。
以上就王夫之的《周易外传》、《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《诗广传 》、《礼记章句》等《五经》学著作汉宋兼采、古今文兼治的经学特色，及其经学义理学本 质，作了简要说明。在中国传统文化范围内，学术思想创新与经学方法变革是直接联系在一 起的。如果说，两宋思想家创立经学义理学，是创立宋代新儒学的经学基础；那么，王夫之 汉宋兼采，古今文兼治，博采经学各家所长以为己用，则是其集中国古典哲学之大成、成为 明末清初自所创获最大的思想家的经学方法前提。
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