20世纪中国哲学的定位与重构——《三教融合与中西会通》自序，本文主要内容关键词为：自序论文,中国论文,中西论文,重构论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-5293(2003)01-0059-08
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“年逾六旬悟一生”，这是我自少就能背诵而至今方能理解的一句诗。追其缘由，莫非因我60初度，已进入“耳顺”之年，虽不能如朱子所说已达“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”之境[1]（《论语集注》卷1《为政第二》），但出处进退，所见所闻，对人对己，所有各种是非得失，均可以平常心泰然处之。我似乎大彻大悟，悟出了我的一生：“不烧铅汞不逃禅，不爱乌纱不要钱”[2]（《燕京杂诗》），步前贤之后尘，走自得之路径，只为“中国哲学”这门学科的独立发展而尽心尽力，以献终身。尝自谓“为学术的生命”，“注生命的学术”，以自强不息。
这本重点探索中国哲学及其方法论的研究论集，既是我前半生（学术人生）的学术结晶，也预示我终其天年的人生定位。在中国哲学中，我所选择的研究对象，主要是唐宋以后至近现代以“三教融合”、“中西会通”标宗的新道教和新儒学，这既是我前半生研究的方向，也是我终生为之努力的目标。因此，本书特取10年前发表的《中国近世“三教融合”与“中西会通”》一文之篇名为书名（注：该文原为1993年7月在北京大学举行的“第八届国际中国哲学年会”上宣读的论文，后发表于《大陆杂志》（台北）1993年第6期和《北京社会科学》1994年第1期。），旨在预设未来，而非单为总括过去。
按说，耳顺之年，还不到为自己集结平生文字之时。记得1985年夏，我与萧萐父教授去北大燕南园“三松堂”问学，90高龄的冯友兰先生心情甚好，津津有味地还给我们谈到他正在重新撰写的“中国哲学史”。冯先生自85岁开始，孜孜不倦，积最后10年(1980-1990)哲人乐道之功，终于完成了7卷本《中国哲学史新编》这一历史性巨著，让中外学人叹为观止。同样，今年已91岁高龄的季羡林先生也曾自谓，80岁以后才是他学术上冲刺的起点。他的名著《糖史》，就是这一起点之后的一个结晶。余英时先生去年从美国普林斯顿大学“七十岁荣休”，他奉献给学界的最好礼物，正是他70岁刚完成的一部洋洋50余万言的得意佳作——《朱熹的历史世界——宋代士大夫的政治文化》。相形之下，我能献给我的母校和我所有的老师、亲人和朋友的这部曾使我“成名”的作品，至多只能算得上一份比较用心的“小学生习作”而已。匆匆结集，真有点“汗颜”之愧！
这本论集，若从1976年我因公伤卧床（注：1976年春，我因响应毛泽东“深挖洞，广积粮”的战备号召，在陕西师范大学参加“人防工程”劳动而腰部受伤，因祸得福，在病床上构思成《孔子儒家考辨》一文。），开始偷偷撰写《孔子儒家考辨》算起，迄今正式发表《“道学、政术”之间》和《再论中国近世“三教融合”与“中西会通”》为止，我所选集的这30篇文字，正反映了20世纪最后25年间我与时俱进的学思历程。除《从学术自主到接引中西》一篇本是20世纪90年代初应约为台湾商务印书馆出版我的《中国哲学研究论集》撰写的《自序》，我将它作为“附录”放在卷末，以助读者了解本书主要论文为作之动机与背景。其余29篇，以“辨学篇”、“接引篇”、“融通篇”为骨架，大体按类别与时序，厘定为上中下三编。在结构上看，这似乎是外在的组合；但从内容上看，无论长文或短篇，其字里行间，话语形构，虽留有明显的时代烙印，但其前后思路和问题意识则保持内在的、逻辑的一贯性。这就是25年间，我对20世纪中国哲学的定位、重构和创造性转化问题孜孜以求的哲学思考。
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20世纪是中国社会由传统走向现代的转型时期，这一转型过程迄今仍在进行之中。所谓20世纪中国哲学的定位，就是指在中国社会转型的百年间，中国哲学作为一种学术体系，其形态不同于传统的“中国经学”形态，而已转变为现代的“中国哲学”形态。这看起来是指学术转型而言，其实涉及到非常复杂而困难的问题。
首先是学科定位。没有学科，难成学术。作为一种知识形态建构的现代人文科学和社会科学的发展历史，早已证明这是中外学术由传统向现代转化的共同的首要前提。就西方来说，正像华勒斯坦等人所分析的那样：
十九世纪思想史的首要标志就是在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构；而学科的制度化的一个基本方面就是，每一学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别。[3](P8,P2)
华勒斯坦等人认为，19世纪以来，在社会科学领域里率先取得这种自律的界定分明、制度化形态的学科便是历史学。就中国来说，当今流行的现代人文社会科学中为中国所固有的，也只有“史学”这一门学科，但“中国史学”真正成为专业化、制度化的现代学科，也同“中国哲学”一样，只有伴随19、20世纪之交，特别是“五四”新文化运动前后，西学及其各门学科大量传入，源于西方的新式现代大学兴起之后，才逐步变为现实。
这里且不说经学如何在晚清今古文、新旧学之争中走向终结，也不论西学中的philosophy究竟何时经日本传入中国而演变为汉语“哲学”一词（注：翻译张载《正蒙》的德国友人Michael Lackner（郎宓榭）教授领导的“中国近代汉语学术用语的演变”课题组，自1998年至今，一直进行有关“哲学”、“逻辑学”等西学东渐的研究工作。笔者1999年曾应邀赴哥廷根大学为这个课题组讲授“宋明理学”，对其研究有所了解。），但我们从新旧派学者谈论哲学的不同话语及其论争中，便不难看出“中国哲学”最初被确立为中国现代大学的一门学科是何等的艰难。北京大学是中国最早的现代大学之典范，但它的源头不是汉代的太学，而是戊戌维新以后“西化”的产物。尤其自严复、蔡元培相继担任校长之后，西方式的经济学、政治学、社会学、文学、哲学及各门自然科学已代替戊戌前笼统的“格致之学”，“学术研究”、“发展知识”亦成为北大的新理念（注：19世纪末，德国柏林大学率先改革欧洲中古大学（牛津、剑桥、巴黎等）以“教学”、“传播知识”为宗旨的理念，标举大学为从事“创造性的学问”的学术研究中心。留学德国的蔡元培改革北京大学，就以德国大学为模式，在就任北大校长的演说中称：“大学者，研究高深学问者也”。1914-1919年在中华书局、商务印书馆担任编辑的史学家吕思勉认为，在蔡主持北大以前，“全国的出版界，几乎没有什么说得上‘研究’两个字”，提倡学术研究乃“孑民先生不朽的功绩”也。参见金耀基《世纪之交谈大学的理念》（香港《明报月刊》1999年12月号）。）。据冯友兰回忆，1915年他到北大“中国哲学门”当学生，第一个在这所现代大学讲授“中国哲学史”这门课程的是旧派学者陈黻宸(1859-1917)，他从伏羲氏讲起，终于姜太公，8万余言的讲稿，还未说到周孔。1917年由胡适继任这一讲席，胡适截断众流，从老子讲起，平等对待先秦诸子，并以西方实用主义哲学主张及历史叙述与逻辑分析的方法，把学术思想“递次演进的脉络”显示出来，受到蔡元培的称赞[4](P1-3)，被现代学术界认可。冯友兰直到晚年仍强调：“无论如何，在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”[5](P191,228)这表明，“中国哲学”作为一门专业化、制度化的学科，至迟于20世纪20年代以前，已经有了比较明确的学术定位。
然而，这只是名义上的学科分类。若从实质上看，不仅陈黻宸视“哲学”为“儒术”，认为“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”[6](P415)，哲学与儒学并无本质差异，在观念上仍停留在传统儒学的旧学术形态；就连主张“全盘西化”的胡适，也始终没有离开历史考据的立场。他写的《中国哲学史大纲》卷上，不仅同陈的《中国哲学史》讲义一样，是终其生也未完成的作品，而且偏重于文字训沽、史料考证及社会背景的介绍，这可说是属历史学中“思想史”，而非真正意义的“哲学史”。他本人也同那位因“为哲学家则不能，为哲学史则不喜”而不得不由哲学研究移于殷商古史考证的新派学者王国维一样，最终落入“汉学专家”或“历史考据癖”的形象定位。我虽不敢以此推断：史学在20世纪中国哲学的学科定位与理论重构中，一直起着主导作用；但“五四”前后，经学解体，儒家花零飘散，作为历史文献、思想资料，最易落脚寄生的领域，自然是历史学科，而新旧学营垒中的主将（梁启超、章太炎等）摇身一转，也几乎都成为名副其实的史学家，或现代“新史学”之开山祖，他们对“中国哲学史”的学科发展都有过重要的影响，这毕竟是一个不争的事实。更何况“文章”之后，中华民族在特殊的年代里产生了强烈的“反思”意识，“还历史真面目”的呼声响彻大地，中国哲学史研究同其他学科研究一样，获得了新生。作为哲学史研究工作者，我可以坦言，本书“上编”从考辨孔子儒家之儒的形成、分析《庄子·天下篇》的思想史方法论意义、论证荀学体系结构及其思想史观，到辨析“关学”思想流变、追寻宋代“道学原型”、简述孙中山“大同”理想的终极关怀，无疑都是在史学观念主导下的中国哲学学派与人物的个案研究。“中国哲学史”既然是“史”，其“史学”对“哲学”发展的主导，便是题中应有之义。
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“中国哲学”作为一个独立的学科，在20世纪真正得以确立和发展，单靠现代大学专业分科体系的学科定位是不够的，更重要的还是靠它自身的理论重构和现代转化。
首先是对它研究对象、问题的准确界定，尤其是要明确它同相近的“哲学”、“史学”及“思想史”、“学术史”、“文化史”之间究竟有何区别。这是中国哲学研究本身首当解决但又困难重重而至今尚未真正解决的问题。这个问题从胡适1918年出版的《中国哲学史大纲》开始，三四十年代冯友兰发表典范性的大、小《中国哲学史》、张岱年完成的《中国哲学大纲》，至六十、八十年代以后相继问世的任继愈主编的《中国哲学史》与《中国哲学思想发展史》、冯契的《中国哲学的逻辑发展》、冯友兰的7卷本《新编》以及萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》（两卷本）等等，无一例外地均是通过给“中国哲学”或“中国哲学史”下定义的方式寻求解决的。本书“中编”所讨论的中国哲学史研究的“对象问题”、“逻辑体系问题”、“党性原则”问题、“逻辑范畴研究”问题等，亦为此而发。
然而，面对新世纪全球化和文化多元主义的发展，中国哲学研究在世界范围内的新变化，今天重新检视这些“定义”，无论是胡适“依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来”的可谓“记叙式”哲学史定义[7](P1-2)，冯友兰所谓：“中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学（笔者按：即以宇宙论、人生论、知识论为其内容者）名之者也。”[8](P8)“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史，或‘中国的’哲学的历史，不是‘哲学在中国’。”[9](P39)还是20世纪60年代至今，更多的所谓“哲学史是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史，是整个人类的认识发展史”这样“对子结构”式的哲学史定义[10](P281)，其实都是立足于“西方哲学”和“马克思主义哲学”，以此为参照系来规定“中国哲学”或“中国哲学史”所应研究的对象和范围（或问题和内容）的。固然，这是因为：“中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的〈天下篇〉，《汉书·艺文志》的〈六艺略〉、〈诸子略〉，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[4](P1)但如何把“中国哲学”也同“西方哲学”一样置于世界哲学的总体中，如何依仿西方哲学的理论架构来处理中国哲学史料，如何采用西方近代逻辑学成就和逻辑分析的方法，运用现代汉语对中国传统哲学概念进行准确明晰地现代诠释，才是真正解决这一问题的症结所在。
平心而论，胡适给“中国哲学史”下的定义，显然未经深思熟虑。他把中国哲学的“历史”，不是看作中华民族哲学思维自身发展的历史，或人“写的中国哲学史”，而是按照中国社会发展的自然历史时期来划分中国哲学发展的历史，称先秦时期为“古代哲学”，汉唐时期为“中世哲学”，宋元明清时期为“近世哲学”。[7](P4-5)混淆了“哲学史”和“社会史”、哲学研究和史学研究的界限。可是，发人深省却是，只有胡适较早地从“三教融合”与“中西会通”的思路，谈到了中国哲学融入世界哲学的发展前景。他认为：
世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分为印度、中国两系，西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。[7](P4)
胡适的中西两支、两系“加入”说，亦可说同他下“定义”一样，未经深思熟虑，难以成立；但他在新文化运动正处高潮之时，在中西文化、“新旧思想之大激战”中[11](P39)，竟能看到“五四”百年之后中国哲学面向世界、融合为“世界哲学”之大趋势。这种哲人的隽智和史家的锐敏，至今仍值得人们深思。
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继胡适之后，在中国学术界能“以科学方法整理国故”，把西方哲学方法论正确应用于中国传统思想文化的研究，真正能从中、西、印三方面哲学史细细检察中，融三教、会中西、合新旧各种学问而统论之者，无疑必推冯友兰、汤用彤、陈寅恪三位世称“最博学之人”了。三人中真能对中国传统哲学熟读深思，心知其意，从整体上进行理论重构，使其形态由传统转向现代，并以大小“哲学史”及《新编》等力作巨著为中国哲学研究树立了“典范”之人，那无疑要推冯友兰先生了。
张岱年晚岁多次称赞冯友兰：30年代发表的《中国哲学史》上下卷，“成为第一部完整的中国哲学通史著作”，“经过五十年代到八十年代的不断钻研”，终于写出了“具有新的特色”、确实“经过深思的力作”《中国哲学史新编》7卷，体现了20世纪中国学术“融合中西”的特点。[12](P132-133)他还非常生动地告诉后学：
“西学东渐”以来，中西哲学的结合是必然的趋势，当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和冯友兰先生，三家学说都表现了中西哲学的融合。熊先生的哲学是由佛学转向儒学的，也受到柏格森生命哲学的影响，在熊氏哲学体系中，“中”层十分之九，“西”层十分之一。金先生惯于用英语思考问题，然后用中文写出来，对于中国古代哲学的精义也是存较深的体会和感情，金先生的体系可以说是“西”层十分之九，“中”层十分之一。唯冯友兰先生的哲学体系可以说是“中”、“西”各半，是比较完整意义上的中西结合。从其内容来说，冯先生的中西结合主要是中国的正统派哲学与西方的正统派哲学的结合，亦即中国的古典理性哲学与西方的古典理性主义的结合，亦即中国的程朱理学与西方柏拉图主义的结合。[13](P93)
融合三教、会通中西已成为20世纪熊、金、冯、陈、汤等一大批中国哲学家、史学家、佛学家相互认同的学术思路及其特征，这已是不争的事实。本书“下编”从《论全真道的思想源流》，到一论、再论《中国近世“三教融合”与“中西会通”》和《道学与宋学、新儒学、新理论学通论》诸篇，即对此从不同侧面所作的论证，这里不再述说。
现在的问题是，不管说“由继承传统转向融合中西”是20世纪中国学术之“新风”和“特点”[12](P131)，还是说融合三教、会通中西是20世纪中国哲学家、史学家共同的学术思路和研究面向，究竟这一思路和新风对中国哲学重构有何意义，对时下关于“中国哲学的创造性转化”的热门哲学话题有何借鉴，对未来中国哲学研究的“现代化”与“世界化”追求有无价值，这都是进入新世纪不能不深入思考的哲学课题。本书诸篇对此虽无确定答案，但略知其中甘苦与困难，仅仅只求为同道提供积极的思考和探索的角度而已。特别针对世纪末中国哲学研究在世界范围内受到的冲击（注：长期以来，在“西方文化中心论”的主导下，西方学界不承认“中国哲学”是哲学。特别在中文世界，中国哲学史研究和中国思想史研究混合不清，自20世纪80年代以来，受社会史、文化史研究发展的影响，中国哲学史的范围越来越趋向模糊，以至被“汉学”、“中国学”代替。90年代以来，欧洲的“汉学”和美国的”中国研究”、日本“东京学派”和”京都学派”逐渐合流，形成了一个有关中国思想研究的社会历史化、文化化的非哲学化的潮流。这种世界范围内的研究变化，势必影响到对中国思想的哲学性研究，以致造成近年中国哲学史研究大有被中国思想史研究所笼罩的倾向，“中国哲学”的学科独立性又一次受到挑战。参见《学术月刊》2002年第1期（中青年专家网页）。），中国史学界发出要纠正中国哲学研究“把理学代替宋学”的偏向，中国哲学史研究工作者面临所谓“同行迷失”的困境。我觉得，如果说本书还有一得之见的话，那就是我在《道学与宋学、新儒学、新理学通沦》结语所说的：
看来宋学研究正在兴起，这对于道学研究的深化无疑具有积极的促进作用。但道学即哲学，宋学乃学术，各有不同的定位，各有不同的研究理路。盖学问之道，各崇所见，本可同兴无碍。何况道学作为“一大事因缘”出现于宋代，其包罗至广，演变至繁，传衍至久，历史罕有，而今对它进行多角度、多方面的多元研究，亦当是当代中国学术发展的应有之义。然而，我以为，它作为哲学，最好还是放在中国哲学史中深入研究，亦即沿着冯友兰“接着讲”的路向，继续进行哲学创作。[10](P574)
我之所以提出要“沿着冯友兰‘接着讲’的路向，继续进行哲学创作”，因为，我认为，冯友兰20世纪40年代在他创作的《新理学·绪论》中所提出的“接着讲”而不是“照着讲”，不单是对他的“新理学”和宋明理学的接续关系而言，其旨趣主要在于他最早自觉地提出了利用西方“近代逻辑学的成就”和英美分析哲学的逻辑分析方法，对中国传统哲学进行新的理论重构，亦即“融合中西”，使其发生“现代性”转化。这不正是我们今天所面对的课题吗？冯友兰除喜欢用“接着讲”而非“照着讲”的说法之外，三四十年代还使用“中国底哲学”而非“中国的哲学”来讨论中国哲学的“民族性”和现代化问题。[14](P305-306)但他晚年，讲得最多而被学界接受了的说法还是：“中国哲学”（或“中国的哲学”）而非“哲学在中国”。将这些说法归结起来看，那无非是为了重构一个属性既是“中国的”，而形态又是“近代化”的（即现代的）“中国哲学”。这是冯友兰一生全部哲学活动所追求的最终目标，也是他重构中国传统哲学的宗旨。
1987年春，我在香港中文大学新亚书院作“明裕学人”讲学期间，曾在友人刘述先、冯耀明教授的陪同下，有幸到牟宗三先生家里做客问学。在多半天的长谈中，我发现牟作为比冯晚一代的哲学家，在当时大陆刚刚“开放”初期，虽只字不提冯友兰，但他雄心勃勃地翻译康德的“批判”哲学，表示要建构一个“现代的、中国底哲学”，其实同冯友兰的目标和宗旨乃是一脉相承的。不同的只是，冯先生利用的是“近代逻辑成就和分析方法”说明传统概念[15](P219)，接着传统讲，而牟先生引进的主要是“康德的经验实在论与超越的观念论所开的两界”说[16](P101)，接着传统哲学讲。
那么，在全球化的潮流势不可挡，文化多元主义广为流行，世界研究“中国哲学史”与“中国思想史”的从业者几乎都遇到了“同行迷失”之困惑的当今时代，冯友兰、牟宗三等前贤所重构的“近代化”或“现代化”的中国哲学究竟有何新的诉求？
我觉得，沿着冯友兰的思路可进一步思考的问题很多，试举“接着讲”来说。如果说“接着讲”强调的是，20世纪重构的“中国哲学”必须首先同中国传统哲学的观念和形式保持有机的接续继承关系，才能守住中华民族优秀文化传统的本位，也才能保持“中国的”哲学特质。熊十力的《新唯识论》是接着旧唯识论讲的，金岳霖的《论道》是接着老庄以来的道论讲的，冯友兰的《新理学》是接着宋明理学讲的，他们利用的西方新方法虽不同，却都保持了“中国的”属性。由此可知，要保住“中国的”哲学特质，就必须“接着”中国传统哲学讲，而绝不能“接着”西方哲学传统讲。“传统”总是就文化意义而言的，中国思想文化可以儒佛道三教代表之，这已是陈寅恪所说的“不易之论”，“接着”中国传统讲，无疑要“接着”儒佛道三教融合的中国传统哲学的整体讲，否则，就可能流于单一的“儒学史”或“佛学史”或“道教史”。但是，儒、道二学是中国本土固有的，而佛学是从印度外来的，历经千年与儒道的冲突与融合，已成为“中国化”的新禅学，冯友兰认为宋明理学是新禅学的逻辑结果，因此，他所“接着”宋明理学讲的，无疑也是“接着”包括“中国化”的新禅学传统讲的。他的《新编》第7卷是《中国现代哲学史》，包括对毛泽东哲学的研究，这里是否可以说，经过近百年“中国化”的马克思主义，也是他晚年“接着讲”的内容。由此可以推知，随着“接着讲”的“中国化”的外来思想文化因素的增加，必然会促进中国哲学面向“现代化”，有利于同“世界哲学”接轨，但这势必会造成“中国的”哲学特质的异化。如此发展，也许将来有一天，“哲学在中国”就可能成为现实，而牟宗三所说的“只有一个佛教，并不能说另有一个中国的佛教”[16](P16)，就可能有其合理的一面。
总之，未来的“中国哲学”要实现创造性的转化，必须沿着20世纪中国哲学家的思路前进。要保持“中国的”哲学特质不易，要进一步“现代化”亦举步维艰。如何树立新的哲学观，引进新的问题意识，采用新的适合“接着讲”的理论架构、分析方法及逻辑的叙述形式等等，都是迫切需要深入思考、不断探索的方法论问题。提出问题，思考问题，这正是本书以“三教融合与中西会通”为正题，以“中国哲学及其方法论探微”为副题，并曾不止一次地发愿要“推进中国哲学史研究走向科学化”、“建立科学的中国哲学史体系”、“建立中国哲学史学”之用心所在。虽不能至，心向往之，愿再学习焉。
收稿日期：2002-10-20