尧、舜、禹禅让的历史真相，本文主要内容关键词为：真相论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尧、舜、禹禅让，是古代史上一件特别受到重视的大事，与历代父子兄弟相传的惯例截然相反，因而产生各种不同的说法。议论最盛的时期有两次：其一为诸子争鸣的战国时期，其二则为近现代着重于追求历史真相的时期。追求历史真相是研究古代史的根本目的，所以，这个问题必须得到正当的解决，而解决问题须有可靠的证据。禅让一事，既无当时的文字记录可供分析，也无法从考古发现中寻求踪迹，惟有依据古人的传说，结合古代历史的发展实际，以期得出合情合理的结论。
在以氏族为基础成立的国家，规模不会很大，所以形成万邦林立的状态。《左传·哀公七年》云：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”正反映着这种情况。这些小国之君被称为诸侯，其特别强大者，逐渐有了较高的地位，势力所及的范围较小者可以称伯，如“昆吾为夏伯矣，大彭、室韦为商伯矣”（注：《国语·郑语》。）。周文王也曾称西伯，见《尚书·西伯戡黎》。在较大的范围内者，则可以称王、称帝、称天子。其性质都是众小邦的共主，和后世中央集权强化的统治者相比，形同而实异。诸侯为一国之主，伯或王或帝也是一国之主，其主权以其本国的土地人民为限，对于所从属的诸侯，并不干预其内政，而为保持一定的特殊关系，即可以受到诸侯的朝觐，调解其间的争执，保证其安全。诸侯参加战争，也是自成一军，不作混合编制。春秋时列国对于霸主的关系，还略具这种形态。所以共主的地位，是从实际发展中自然形成的，地位虽高，实权并不大。所谓禅位，不过是把共主的名义让给别人，并不影响其原为本国之君。他们实有双重的身份，为一国之主是根本的，共主之位是兼任的，所以不必由一族一国长期占有，到后世为一家长期占有时，便成为朝代了。形成朝代以前，称王称帝的不止于一家，在绵长的历史时期中，特别有作为的帝王，他们的事迹，由于未有历史记录，逐渐消失了，其名号往往能流传下来。战国时人对于这个最远的历史时期，称之为“五帝”（注：参见拙作：《五帝释义》，《文史》第45辑。）。古代数字原有虚用之法，此言“五帝”，其义即为“诸帝”，因先已有“诸侯”之词，不便更以“诸帝”相称，于是称为“五帝”。荀子说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。”（注：《荀子·非相篇》。）正说明“五帝”的本义是表示最早的历史时期的。战国时人写的《五帝德》，实际上写了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹六人之事，可知“五帝”一词并非限定为五个帝王。后因金木水火土五德之说流行起来，于是有了五方神帝的说法，附会到历史上，五帝便被说成为前后相承的五个帝王，而且都是属于黄帝一个系统。“五帝”一词从此有分歧的释义，而坐实为五个帝王之说且有后来居上之势，其本义反被埋没起来了。
《韩非子》称：“虞夏二千余岁。”（注：《韩非子·显学篇》。）夏代只有几百年，相比之下，虞代应在千年以上，而后世的传说中，虞只有舜一代五十年，差距太大。结合其他传说来看，虞代原有很长的历史。《国语·郑语》史伯云：“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。虞幕，能听协风以成乐物生者也。”《国语·鲁语上》云：“幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”说明幕是有虞氏的始祖或其族中最早而有特殊地位的人。《左传·昭公八年》史赵云：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之。”可见有虞氏不止于舜一世，其前原有很长的世系。自幕以下到瞽瞍，都是有一定地位的，其时代都在五帝时期，所以未有传政可言，甚至地位重要的幕，在后世也很少有人提到，瞽瞍则被说得顽固不化，都是后世传说发展变化的结果。尧的事迹，在传说中特别强调其举舜一事，至于尧的帝位从何而来，则不明确，《五帝德》谓受之于其父帝喾，《史记·五帝本纪》谓受之于其兄帝挚，都未足取信。按《左传·哀公六年》引《夏书》云：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”可见陶唐氏有一个很兴盛的时期，这个时期可能就是尧在位的时候，不过好景不长，后来内部自乱，以致灭亡了。我们可以这样设想：尧是在陶唐氏兴盛的时候，从他族方面取得了共主之位，后来又转让给舜。有虞氏在舜以前为共主的机会可能较多，与《五帝德》同时写成的《帝系姓》，在瞽瞍以上，有穷蝉、敬康、句芒、蟜牛等四个名号，都是仅有名号而无事迹者。这样看来，五帝时期，共主之位在各族之间互相转让，原为行之自然者，尧、舜、禹之间的禅让，不过为其最后的两次。这两次何以能够流传下来？因为那时似已有了“瞽史”的官职（注：参见拙作：《瞽史》，《中国史学史纲要》附录（一）。），瞽史保存了这项重要史实的梗概，到战国时候，由于诸子结合其本派的思想理论，将禅让之事说得神乎其神，似乎是高不可及的，以致成为古史上一件难以捉摸的异常之事。现在我们的工作，就是要从各项传说中，分析出可以信从的实际情况，以恢复古代史实的真实面目。
世人关于禅让一事，解说纷纭而皆有所失，主要原因即在说者多就后世中央集权强化后的国家组织看待其事，同时又为其主观思想所制约。在百家争鸣的战国诸子，儒、墨、道、法都以助成其本派的理论为主而论述其事，其中影响最大者为儒家之说。儒家强调仁德，在其经典《尚书》中，有《尧典》专篇叙述其事。孟子更以“天与之，人与之”的说法，作细致的叙述。《论语》在最后有一段话：“尧曰：‘咨尔舜，无之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”魏晋时人作的伪《尚书·大禹谟》，特别宣扬“执中”的重要性；宋朝的理学家，便说这是三圣传授的心法，以致世人无敢对之稍作疑虑者，主观的意识完全代替了客观存在的事实。墨家以尧时生活简陋并能传贤为其节用、尚贤等主张作证，实际上因为尧时生活水平低下，从后世的生活水平来看，便以为是简朴了。道家以许由等不受尧之禅位为高，以满足其清高自赏的心理。法家持否定态度，或以年远事湮，不可详知，或直以为是相逼夺，实因其事与用法的主张难以协调。按魏国的史书《竹书纪年》也称为相逼夺，是此说亦有一定的影响。
在战国时，更有以禅让为手段达到某种政治目的者，见于记载有两次。马陵之战，魏为齐国所败，魏惠王为挽回失去的威信，对其相惠施说：“上世之有国必贤者也，今寡人实不若先生，愿得传国。”惠施辞，王又固请曰：“寡人莫有之国于此者也，而传之贤者，民之贪争之心止矣。愿先生以此听寡人也。”惠施曰：“若王之言，则施不可而听矣。王固万乘之主也，以国与人犹尚可，今施布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪之心愈甚也。”（注：《吕氏春秋·审应览·不屈篇》。）魏国君臣，一得让国之名，一得辞国之名，二人作了一场不费本钱的政治交易。后来燕国的王哙和其相子之，也演了一场政治游戏，结果竟成了悲剧。子之怀有野心，盛言尧禅位之仁德，王哙真的传位给子之了，王哙的太子一派不服，引起了燕国大乱，齐乘机来侵，燕国几乎灭亡，由于燕国人民极力反抗，并有列国干涉，齐兵才被迫撤回。到后世，从王莽到赵匡胤，权臣武将要夺天子位者，多是采取了禅让的形式。曹丕迫使汉献帝禅位后，得意忘形的说了一句实话：“舜禹之事，吾知之矣。”（注：《三国志》注引《魏氏春秋》。）禅让一事变成这样，其本义殆已无法寻究了。
在先秦诸子的说法中，荀子的说法较为复杂，他在《正论》篇中说：“世俗之为说者曰，‘尧舜擅让’，是不然。天子者势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣。”而在《成相》篇中说：“请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让。……尧不德，舜不辞，妻以二女任以事，大人哉舜，南面而立万物备。”二说似相矛盾。原来荀子所反对的是“世俗之为说者”，即战国时流行的假尧舜禅让之名以达到某种特殊目的者，并非否定古代原有的史实，且言“尧不德，舜不辞”，以示其为行之自然者。孟子在回答其弟子万章提问时，曾说“天子不能以天下与人”，而提出了“天与之，人与之”的说法。这样强调“天”的作用，隐有其一定的政治目的。他曾明确的说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（注：《孟子·公孙丑下》。）他很希望梁惠王、齐宣王之流能够作尧，由他来作舜。梁惠王已经和惠施表演了一次，他似乎幻想可以再来一次，结果落空了。荀子正是针对了这些脱离实际的说法加以驳斥的。
到近现代，各种学术空前发展，如人类学、民族学、社会学等，各有自成系统的理论，而研究我国古代历史上的禅让问题者，多为套用这些理论加以说明。虽不再有战国时人的政治目的，因各种学术之异，更难得出一致的结论，甚至有怀疑是否果有其人与其事的意见。殆如治丝而愈棼，下笔千言，离题万里了。杨希枚先生在二十年前写了一篇《再论尧舜禅让传说》（注：杨希枚：《再论尧舜禅让传说》，《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社1995年版。），将战国诸子和近现代人的说法都罗列出来，其中近现代人的说法，计达十余种，除国人外，还有日本和法国学者提出的看法，今摘录其要点于下：
（甲）持怀疑态度者。康有为以为：“禅让传说是战国儒家者流为了托古改制而伪造的。”（注：康有为：《孔子改制考》。）顾颉刚以为是“出于主张尚贤说的墨家之手”（注：顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册，下编。）。日人白鸟库吉认为“尧、舜、禹均系神话人物”。高桑驹吉则认为“所谓禅让者乃是一种理想的事情”。苏雪林著《天问正简》，以为“中国古史上是否有尧、舜二人，事不可考”，她认为禅让传说“该和当时（战国中期）域外传入的（西亚或印度）文化大有关系”。
（乙）解史派者。郭沫若在所著之《中国古代社会研究》中，以人类学家摩尔根（L·H·Morgan）之《古代社会》为基础，谓当时为亚血族群婚的母系氏族社会，“尧、舜、禹的传说都是二头政长”。翦伯赞在《中国史论集》中所说者，基本上同于郭氏，而不取亚血族群婚的母系氏族社会之说，直称之为“母系氏族”。缪凤林在《中国通史要略》中说：“唐、虞间虽号禅让，而其关键，与禹之传子，同在得失诸侯也。”此不过推衍了古人说的，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，未有新义。徐炳昶著《中国古史的传说时代》，他说：“某族有特殊的酋长，讼狱讴歌可以暂时归到他那里，他就可以为一定时的宗主（原注：尊称之为帝）。……身没以后，他的宗主权也随着消失，更若千年而有他氏族的他帝出。”这也是一种主观的推测。黎东方著《先秦史》，根据人类学的理论，改编了五帝传说，以为五帝是担任大同盟的盟长，“尧禅位给舜，就是把中原大同盟的盟长地位让给他。”姜蕴刚著《中国古代社会史》，说“尧、舜禅让，为争豪之方式”，言争豪则非“举贤”之意了。法国葛兰奈氏（Marcel granet ）著《中国文明》一书，对于禅让传说提出了变相二头酋长制的解释。
杨先生归结各家之说，加一总评：“近代学者对于禅让传说的解释均失其实，尤其是治学方法有欠正确。或失之于疏忽，未能详考史料，而以偏概全；或失之于套用其他学科理论，任意比附，而致主观的臆测多于本位史料的证明。”因此，他最后说：“中国古代史，尤其社会组织史的研究，亟待发展，尤其在研究方法上似有改弦易张的必要。”这个原则是对的，但如何“改弦易张”，未见提出具体意见。文中一再强调要重视直接的或间接的证据，在研究有史时代的史事或考古学上的问题，这都是起码的要求。在只有传说的时代，别无其他资料可用，而杨先生对于传说提出这样的意见：“传说，纵然原是史实，或确含有若干史实成分，或竟纯属子虚乌有之说，但由于缺乏传说时代的直接或间接的其他史料可资参证，则其可信性或非可信性乃均属相对的，便无由论其是非了。”具体到禅让说本题，杨先生以为：“既是源远流长的古老传说，纵非全系史实，也至少该有若干史实背景。”虽侧重实有其事，而说法比较含糊，未能作出明确的结论。对于传说不能作实事求是的分析，坐待“直接的或间接的证据”来参证，对于传说时代的历史将永远无从得出合情合理的结论，甚至已有的近于情实之说也不见接受。如所列举的近代各家之说，徐氏之说原为分析了各项传说之后作出的推论，故能略得实情，而杨先生谓其“只是一种主观的推测”；缪氏谓“得失诸侯”为一重要条件，也是合乎实情的，杨先生则称其“未有新义”，都是明显的视而不见、失之交臂之例。
对于古代的传说，我们应有实事求是的态度。传说所保存的史实，因出现的时代不同而有或多或少之异。远古之事，最容易流传下来的是一些名号，至于各名号之间的关系及事迹，后起的传说便随时代不同而增减不定了。如商的祖先契，“天命玄鸟，降而生商”（注：《诗经·商颂·玄鸟》。）。周的祖先稷，“厥初生民，时维姜嫄，……履帝武敏歆……载生载育，时维后稷”（注：《诗经·大雅·生民》。）。在较早的传说中，他们各有自己的来历，虽都具有神话的性质，但表明商、周氏族都自以为是天神之后，有殊于一般氏族。后来商、周二族都融入华夏集体之中，于是后起的传说谓，商契和周稷之母简狄与姜嫄同为帝喾之妃，这样二人就成为同父异母的兄弟了。又如《五帝德》和《帝系姓》是战国时人编写的，当时“定于一”的思想已成为世人的共识，于是将古帝王都说成为黄帝的子孙，以成一系统。这个系统显然不合于古代的实际情况，在一般人不求甚解的情况下，倒广泛地传布开了。对于这样的传说，全盘接受明显是错误的，一概否定也是不可取的，要实事求是，作认真细致的分析，周密的考订，不存在主观成见，消除其所受的时代影响，便不难得到符合古代实际的资料了。