关键词：良知、理、心
宋明时期的哲学思想是中国哲学发展过程中的重要阶段，是继先秦哲学后又一巅峰时期，尤以朱熹理学与阳明心学为代表。从内在逻辑看，两者在本体论、心性论及知行观等方面有着必然联系，而从中国哲学发展的整个路程来看，朱熹理学走向了衰微，阳明心学取代了理学在以后数百年里发挥着巨大作用，被梁启超比喻为“打药针”。
阳明心学继承了陆九渊的心学思想，但其思想转换点则是在龙场悟道之后对朱熹理学的批判性思考。因此，要理解阳明心学，必须从朱熹理本体思想切入。
一、 理本体存在的问题
理是朱熹哲学的重要范畴，朱熹把理解释为所以然之理，并对理本体加以扩充，区别形上之理与形下之气，更以所以然之理为根据，建立了宇宙本体论系统。当他把天理推衍到人性时，理便成了所当然之规则，即性，也就是传统的道德准则。
正因为理有自然规则与道德准则的双重特性，朱熹才去调和二者，企图将性与理、心与理合一，达到天人合一，即圣人境界。但是，他强调理是客观本体，心是主观精神，理在心外。所以，朱熹理学体系并没有真正实现心理合一。
1.1性与理
在朱熹哲学中，理是逐步抽象出来的，具有普遍性，是宇宙本体。气即阴阳二气是宇宙万物存在不可缺少的质料，理和气共同构成人和物，万事万物是本原的理借助气而派生出来的，理和气在事物之中是相依相分、不离不杂的。
理是绝对的、超验的、唯一的本体，万物共此一理。万事万物正是禀受了“未有天地之先”的理而成就的。因此，在本体上，理是根本；在现实人性上，朱熹认为性即是理。性是人和物的生之理，实是指人所禀受的仁义礼智等理。从人性本体上看，禀受天理而成就的天命之性才是人物的本体，而气质之性则是理与气在人物之内相杂而有的，阴阳之气有清有浊，气质之性也有不同。朱熹讲性即是理，实际上是调和自然之理与伦理之理，人伦道德找到了客观根据，努力克制气质混浊所带来的情欲，以此来保持各自的性，达到天人合一。
但是这种调和造成了问题。朱熹把理与性等同，特别是把仁义礼智等道德赋予理和性后，理成了纯善的道德本体，被局限于道德范围之内，对于解释人和物的存在缺乏根据，毕竟比伦理需求更基本的是物质需求，而朱熹却把其看成是情欲，需要克制。
1.2心与理
心在朱熹理学中举足轻重。朱熹把心的主要意义规定为知觉，不单是感觉器官，还是思维器官。理先天内在于人心，心与理一，心能知觉理。心与理毕竟是两个东西，只是主客观浑然一体，又互不相杂。朱熹哲学已蕴涵了把心作为本体的趋势，这主要体现在心统性情的思想里。为了使心能与形而上的理、性统一，朱熹将心作了形而上和形而下的区分，用体用关系来论证心理合一和心统性情，虽然体用统一于心，但体和用还是二分，这决定了朱熹的理和心不可能真正统一。
心与理本来是要强调理作为客观的绝对的道德规范对人的约束的，但是正因为理的外在性，它只能是一种道德他律，瓦解了个体的主动精神，这也是后来很多学者所批判的。
朱熹对于心和理关系的论证实际上形成了矛盾，他始终认为心外有理，心理相互外在。因此，心与理只是一种形式上的统一，并不能根本解决问题，
1.3格物致知
格物致知的方法论是针对理气关系和性情关系提出的。在现实层面上，朱熹将理分为性理和物理，性理就是本体上、纯然的公共的理，而物理则是人物各自禀受的具体的理。性理是无法在现实层面上来把握的，只有通过具体的物理来把握天理，就是由外向内的“即物穷理”。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。”
致知则是由内向外的功夫，就是推致我心中固有的理。 朱熹说心是虚灵的，理在心中自然地显现。致知，就是推极我所知，“使吾之知识无不精切而至到耳”，即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”。（《 朱子文集·答吴晦叔第九》）
虽然朱熹认为格物致知的方法要内外合一，但这个方法也是有矛盾的。在自然观中，物各有其理，且理是客观外在的，它与物是彼此割裂的，在分析心与理的关系中可以看出，理被安置在心中，格物致知的方法本质上就被归于穷心中之天理，而非客观外在的理。
朱熹哲学是一个庞大的体系，其中不乏积极方面，他注意到主观与客观的统一，注意到认识不能离开客观事物，但是，从学术严密的角度讲，他的哲学确实存在以上矛盾，王阳明则通过把客观收归于主观，用主观唯心主义发展了朱熹哲学中有心本体论倾向的一面。
二、 王阳明良知本体对理本体的克服
王阳明思想主要是在对朱熹心与理关系的批判中展开。他的心学思想同样有预设前提，即宇宙间一切事物都是有意义的存在，万物作为客体，其意义是主体赋予。王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”（《传习录·黄以方录》）“我的灵明”即是阳明所说的心，即良知。他还说：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。”（《传习录·门人薛侃录》）所以，在阳明看来，理并不是客观外在的，一切规则和准则都是心所规定的，心即理，心的本体是良知，要达到天人合一，只须认识主体自身的良知和理即可。
2.1心即理
朱熹哲学本身蕴涵了心本体化趋势，这个趋势到王阳明这就成为了现实。阳明顺承陆九渊讲心即理，把客观统一到主观之下，对客观天理的认识实际就是对主体精神的认识，这样，天人合一在主体体认层面上得到了实现。
阳明言心，同朱熹一样，除了指物质实体外，主要还是指主体精神，因为有心，有了主体意识，耳目、手足的功用才能发挥出来。这样一来，王阳明就把心变成了精神本体，但又不离人身。
心是精神本体，在阳明那，忠孝仁义就是心的规定性：
“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”（《传习录·徐爱录》）
阳明认为忠孝仁义这些道德伦理是心本身所具有的，是心的本体—性，这就与朱熹“理在心中，是之为性”的心与性相分不一样。阳明所说的心是唯一本体，有了此心方有此理，理是主体规定的，只在心中，心外别无他理。
阳明学说是为了克服朱熹学说之蔽，起到道德教化作用。朱熹的心本身只有觉理能力，理才是善恶、是非的标准，但他又说心统性情，因此他的心与理是二分的，在阳明看来朱熹学说之蔽就在于此，所以他以统一二者为旨趣。朱熹学说中的定理既有伦理之理，又有物理方面的含义，它是一种普遍之理。阳明在解释学生疑问时，虽说理与事物不相分离，但他把定理解释成至善，至善只适用于伦理，它存在于人的心中，所以求理应该从心上作而不应首先从事事物物去求，可以看出他与朱熹理论走向不同。
阳明坚决主张心即理、心外无理，一方面，天理在心中是至善，是绝对保证；另一方面，人的道德行为完全是由于真心（诚）的一种行为，而不是将之作为外在目标去追求。所谓心即理，首先就意味着普遍之理与个体意识的融合。
期刊文章分类查询,尽在期刊图书馆[ 杨国荣:《心学之思》，生活·读书·新知三联书店,1997：80]道德不同于法，它不应该以强迫方式使人接受，朱熹学说后来沦为虚伪正是因为其理是外在力量，忽视了主体精神。阳明将理内化于心而达到理与心的融合，从主体意识的形成及其内心结构展开了心即理的内涵。
朱熹和王阳明都注重心与理的关系，但前者无论是在学术理路上还是在现实功用上都存在问题。相比之下，阳明通过将理收归于心，在理论上克服了心与理为二的矛盾，在现实功用上，伦理规范成为个体的信念、情感，个体成为主体，自觉遵守传统道德，这比外在控制更有效。
2.2良知本体
上面说过，阳明讲心与朱熹相同，都以知觉来论，即表明心是主体意识。不同的是，朱熹只讲心有知觉能力，不讲为何有，阳明则回答了主体意识如何可能的问题。朱熹认为心的本体是天理，而阳明则以心的本体是良知。
阳明用虚灵明觉来讲良知，认为良知是灵明。他说：“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《传习录·答顾东桥书》）又说：“良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁……”（《传习录·答聂文蔚》）虚明灵觉表明良知有生气，“他把人的意识赋予自然界，这样充分体现了主体的能动性”[ 蒙培元：《理学的演变—从朱熹到王夫之戴震》,福建人民出版社,1984：329]，良知本来自明不仅表明良知清静无染，更说明了“主体对自身本质存在的自觉”[ 刘宗贤：《陆王心学研究》,山东人民出版社,1997：333]。
阳明说：“良知是天理昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《传习录·答欧阳崇一》）这就是说天理是主体本身所固有，良知是心中的道德理性，进一步论证了心即理。良知是对自身天理的自觉，在内容上则表现为判断是非、善恶等的准则，这就说明道德行为的标准是出于人的本心，而不是客观事物，而道德行为的标准则是良知合目的的设定。在四句教中，阳明说无善无恶是心之体，即是说良知就是至善，良知知善知恶就是为了达到天理的最高标准，这也是致良知的方法论的最终目的。所以，阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（《传习录·答聂文蔚》）良知对于圣愚都是一样，都是主体自觉。所以，它是心的本体，是主体道德意识的本体。
良知不仅是心之本体,也是宇宙本体。阳明说良知是“造化的精灵”，能“生天生地，成鬼成帝”（《传习录·黄省曾录》）天地万物有了人的良知才获得价值意义。“天地万物的发窍之最精灵处，便是人心的一点灵明”[ 张立文：《宋明理学研究》,中国人民大学出版社,1985：573]。对于良知生天地、成鬼帝，阳明直接以虚、无来讲其如何作为宇宙本体，“良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形，日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外。”（《传习录·黄省曾》）这与道家的道、佛教的无有着异曲同工之用。这实际就是以主观精神吞并宇宙万物，更加确定了良知的本体地位，达到天人合一。良知是生生不息、不生不灭，“心之体无所不该”，因此是天地万物的源泉。
朱熹通过讲性即理，把仁义礼智等道德规范赋予天理，原意是为传统道德寻求客观根据，但却使得他的哲学局限在道德范阈之类。阳明讲心即理，以良知为本体，良知虽也有仁义礼智规定，但他还讲“无善无恶是心之体”，并用虚无来规定良知，良知赋予天地万物以存在的意义，是天地万物的本源、本体，“超越了道德范阈而成为整个宇宙的本体”[ 程志华：《论良知的呈现》,《哲学研究》，2007年8期]。从学术理路上看，这是对朱熹理本体存在问题的克服。同时，阳明的良知是精神主体，它不仅为道德立法，还为自然立法，与朱熹的理本体之下的被动受体相比，良知作为精神主体成为宇宙的本体代表了一种思维方式的转变，虽还存在不足，但还是有其积极意义的。
2.3致良知
阳明批判朱熹“析心与理为二”，主要是从他的格物致知开始的。在方法论上，他虽极力反对格物说，但他还是接受了致知说，摒弃了朱熹向外追求的方法，转而注重向内诉求。这与他以良知为心之本体是分不开的。
阳明虽然认为心之本体是至善，也认为良知虚灵明觉、本来自明，但并不否认现实的不善。他认为不善是因为私欲（物欲）的隔蔽，这与朱熹同，不同的是，阳明认为私欲是因为心之本体没有保持中和，有所偏倚，即有所染著，色、名、利是基本的需求，是可以的，但好色、好利、好名就是私欲。因此，致良知就要存养天理、涤除私欲，保持心的中和，回归到无善无恶的境界，这是阳明心学的终极目标。
针对朱熹的格物，阳明提出了自己的解释。阳明训物为事,认为物是意之所在，是人的活动对象世界，经过意的联结，成了心中之物。这也是他对心外无理、心外无物的一种呼应。格物就是正意之物，它包含正方向和负方向，即为善和去恶。为善即要保持心之本体的不偏不倚，用至善之心去事亲、事君；去恶就要纠正心的染著，恢复中和状态。
在阳明那里，知是良知，良知是先天内在的道德之心，是判断是非善恶的标准。但是，良知可能被私欲所蒙蔽。这种情况下，要成为圣人似乎必须求助于良知之外的力量，即致知，“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。至心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录·答顾东桥书》）即要求人们以良知去规范事物，为事物立法。
致知和格物是阳明倡导的成圣之法：致知即存天理，用至善来规定和规范事物；格物即去私欲，“将私欲逐一追究搜寻出来，拔去病根”，“磨镜使之明”，“清心寡欲”。（《传习录·陆澄录》）对于这二者，阳明认为致知在格物，可见他还是强调要去私欲，“减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒？何等简易！”这就是他批判朱熹即物穷理方法的原因。
前文说过，朱熹虽强调格物致知是内外合一的方法，但实际上由于他的心与理不能合一，理又被安置在心中，造成了求心中理的矛盾，并且，从现实社会来看，朱熹即物穷理，对士大夫道德修养并未取得理想效果。因此，阳明批判其“没溺辞章”、“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”。从这两方面来看，阳明致良知的方法还是有其现实意义的，起码对于社会中人们的道德修养来说，透过良知自我震动而呈现，不假外求，在自由意志的自动、自主、自律下，无条件地实践道德，这比朱熹的外在约束更能使人遵守道德。
三、结语
阳明以良知为心之本体，认为它虚明灵觉，这说明了心自然会知。正因为心的知觉，才有了万事万物的概念，事物才有意义。在此基础上，阳明认为一切事物、规律、道德规范都是因为心才存在，它们并不外在于心。因此，要到达主观与客观、天与人的合一，只需向内致良知。与朱熹理本体强调受体、忽视主体相比较，阳明的良知挺立起了主体精神，张扬了个性，从为社会服务的角度来说，其作用远远超过了理的禁锢作用。
虽然阳明哲学有不可克服的问题，但他还是克服了朱熹哲学的问题，开创了新的时代，其问题也引领了后世学者开创新局面——心学与理学之间，王学各派之间的学术论争，使明清之际学术繁荣。
参考文献：
【1】朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局2006年
【2】王守仁著、邓艾民注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社2015年
【3】杨国荣:《心学之思》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年
【4】蒙培元：《理学的演变—从朱熹到王夫之戴震》,福建：福建人民出版社1984年
【5】刘宗贤：《陆王心学研究》,山东：山东人民出版社1997年
【6】程志华：《论良知的呈现》,《哲学研究》，2007年8期
【7】张立文：《宋明理学研究》,北京：中国人民大学出版社1985年
论文作者:黄栩鑫
论文发表刊物:《教育学文摘》2019年第16期
论文发表时间:2020/2/27
标签：朱熹论文; 良知论文; 本体论文; 天理论文; 主体论文; 道德论文; 灵明论文; 《教育学文摘》2019年第16期论文;