杨简对陆九渊心学的超越,本文主要内容关键词为:心学论文,陆九渊论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244.99 B244.8 杨简(公元1141-1226年)在继承其师陆九渊心学的基础上,又有所发展和超越。其对陆氏心学的超越主要表现在:超越陆九渊“心即理”的思想,而强调“人心即道心”;批评孟子和《论语》,开王阳明不盲从圣人权威之先河;通释和遍注群经,不同于陆九渊不注经书的治学倾向;比陆九渊更为坚持心一元论哲学,突出吾心“常一”的经典解释原则,批评对心即道的割裂。杨简的思想对后世心学和学术发展影响甚大,其在中国哲学史、经学史和心学史上占有重要地位,值得进一步深入发掘和研究。 一、对陆九渊“心即理”思想的超越 与陆九渊强调“心即理”不同,杨简讲“心即道”,强调“人心即道。”(杨简,1983年a,第729页),通过以心解经,来把握经典之道。陆九渊心学讲“心即理”,看重理,而杨简则突出心,很少讲理,尤其不讲天理,亦不讲理的本体意义。在整个杨简的著述中,仅仅7处出现“天理”,而且主要是转述其师陆九渊及他人的说法,杨简本人未对“天理”有过什么论述;其对理的论述主要是把理作为事物之理来使用,并未将理与心等同,而视为宇宙本体之理。可见杨简并未认同理的本体意义。与之形成对应的是,杨简对心和道的论述却非常之多。在杨简的著述里,“心”字共出现4055处,“道”字出现的次数甚至比“心”还多,有4815处。其“心即道”的命题比比皆是,共出现130处之多,但“心即理”却没有出现过一处。①这表明杨简并未认同“心即理”的思想。 陆九渊虽然常说“心即理”,但在其心学体系中,“理”的地位很重要。陆九渊强调:“塞宇宙一理耳,学者之所以学,欲明此理耳。此理之大,岂有限量?程明道所谓有憾于天地,则大于天地者矣,谓此理也。”(《陆九渊集》,第161页)以理为宇宙本体,认为“理”无限量,具有广泛的内涵。在陆九渊的理论体系中,确实将“理”置于一个非常高的地位,并把理与心联系起来,认为“此心此理,实不容有二”(《陆九渊集》,第5页),而提出“心即理”的思想。由于陆九渊重视理,所以他也讲格物致知以穷理。他说:“所谓格物致知者,格此物,致此知也,故能明明德于天下。易之穷理,穷此理也。”(同上,第238页)但这在王阳明看来,未免有沿袭之累。王阳明说:“象山之学,简易直截,孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说,虽亦未免沿袭之累,然其大本大原断非余子所及也。”(《王阳明全集》,第180页)杨简则不同,他将“心”的地位推向了极致,认为此心范围天地,发育万物,并把心与道联系起来,使道亦具有主体即本体的意义。这也就意味着杨简抛弃了陆九渊的沿袭之累。正因为杨简突出心,很少讲理,所以他批评了格物致知之说:“至于又曰‘欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知,致知在格物’,噫!何其支也!孔子无此言,颜曾亦无此言,孟子亦无此言。”(杨简,1983年a,第825-826页)批评格物致知之说是支离,这是对陆九渊“心即理”思想的超越。正如刘宗贤所说,杨简心学“能够摆脱‘理’的统辖,而以‘心’作为最高范畴”。(刘宗贤) 二、超越权威,批评孟子和《论语》 杨简批评孟子和《论语》,开王阳明不盲从圣人权威之先河。杨简以己意来定是非,而不问是否出于圣贤之言,对孟子,甚至《论语》提出批评,这与陆九渊肯定孟子,自称“因读《孟子》而自得之于心也”(《陆九渊集》,第498页)的思想明显不同。牟宗三认为:“象山纯是孟子学,以孟子摄《论语》。”(牟宗三,第19页)杨简则批评孟子。他说:“性即心……孟子有‘存心养性’之说,致学者多疑惑,心与性之为二,此亦孟子之疵。”(杨简,1983年a,第724页)杨简强调心即性,心性一元,批评孟子言“存心养性”是将心与性分为二,造成学者疑惑,由此见“孟子之疵”。 杨简除批评孟子将心、性分二外,还批评了孟子的“志气说”。他说:“孟子谓‘志至焉,气次焉,持其志,无暴其气,配义与道’与‘存心养性’之说同,孔子未尝有此论,惟曰:‘忠信笃敬。’参前倚衡,未尝分裂本末,未尝殊名而失一贯之实也。”(同上,第836页)认为孟子将“志”与“气”加以区分的错误与他的“存心养性”之说是一样的,均是“分裂本末”,失一贯之实。杨简对孟子的批评,反映了他与陆九渊思想存在着差异。 杨简不仅批评孟子,而且对《论语》也提出质疑,指出《论语》记录孔子之言,存有失误之处。如《论语·述而》篇“子曰:‘志于道,据于德,依于仁,游于艺’”这句话在杨简看来,是把道割裂为四,有违“一以贯之”之道的原则,失圣人之旨。这实际上是对孔子的批评。他说:“子曰:‘志于道,据于德,依于仁,游于艺。’孔子当日启诲门弟子之时,其详必不如此,记录者欲严其辞,而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在,孔子之本旨非并列而为四条也,叙事先后浅深云尔,通三才惟有此道而已。……德即知,知与仁一也,皆觉也。惟常觉而后可以言仁,仁非思为之,谓一而非二。依犹据也,非仁在彼而我依之也,一也,亦犹何莫由斯道也,非谓我与道为二也,达其旨可也。艺谓礼乐射御书数,亦非道外之物。……记者误条列而为四。”(同上,第800页)在杨简看来,世界原本只有一个道而已,“德即知,知与仁一”,而“艺谓礼乐射御书数”,皆非道外之物,但《论语》却将“道”“德”“仁”“艺”并列为四,即意味着把“道”分裂为四。对于《论语》中出现的问题,杨简认为,这是孔子门人弟子在记录孔子言语时“欲严其辞,而浸失圣人之旨”。 此外,通过观察罗钦顺对杨简的批评,也可见杨简与孔子思想的差异,表明杨简并不完全听从于孔子之言。罗钦顺说: 癸巳春,偶得《慈湖遗书》,阅之累日,有不胜其慨叹者。痛哉!禅学之误人也,一至此乎!慈湖顿悟之机,实自陆象山发之。其自言“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通”,即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语,彻头彻尾,无非此个见解,而意气之横逸,辞说之猖狂,比之象山尤甚。象山平日据其偏见,横说竖说,直是果敢,然于圣贤明训有所未合,犹且支吾笼罩过,未敢公然叛之。慈湖上自“五经”,旁及诸子,皆有论说。但与其所见合者,则以为是;与其所见不合者,虽明出于孔子,辄以为非孔子之言。(罗钦顺,第78页) 罗钦顺认为,杨简在《慈湖遗书》里提到的心之清明、心之无始末、此心之无所不通等心学观点,即是释迦所谓的“自觉圣智境界”。这从一个侧面反映出杨简思想的开放性,只要便于阐发心学,并不顾忌是否涉佛。在罗钦顺看来,尽管陆九渊平时恃其偏见,而与圣贤经训有所未合,但还不敢公开背离,而杨简则在“五经”论说方面坚持自己的心学观点,凡与己意相合者,就以为是正确的;而与己见不合者,即使明明出于孔子,也以为非孔子之言。由此既可看到罗钦顺对杨简心学经学观的排斥态度,又通过罗钦顺的言论可佐证杨简对陆九渊的超越。表明杨简不以孔子的言论为是非,而是敢于突破和超越。这也是对牟宗三所概括的“象山纯是孟子学,以孟子摄《论语》”(牟宗三,第19页)陆学特色的超越。杨简对《论语》所记孔子言论提出批评,实开王阳明不以孔子之是非为是非思想的先河。王阳明说:“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也。”(《王阳明全集》,第76页)强调以心为是非的标准,而不以孔子的言论为是非的标准,把圣人的权威置于心即良知的权威之下,这正是王阳明良知精神的真实写照,也是其受到杨简思想影响的结果。 三、通释群经,超越陆九渊不注经书的治学倾向 杨简以心解经,通释和遍注群经,重视经典,超越陆九渊忽视经典、不注经书的治学倾向。陆九渊不注解经典,只是以心去体证经义,而不解释经文,奉行“六经皆我注脚”,认为注解经书的行为不过是“藻绘以矜世取誉而已”。(《陆九渊集》,第190页)王阳明也很少给经典作注文,而是主张“只致良知,虽千经万典,异端曲学,如执权衡,天下轻重莫逃焉,更不必支分句析,以知解接人也”。(《王阳明全集》,第976页)强调不必去分析解读经典,读经只致良知即可。所以,从以往的研究看,心学家一般忽视注经。而事实上杨简这位心学家却独树一帜,他对儒家经典《诗经》《周易》《尚书》《春秋》等作了一番诠释注解以至解字的工作,并对《易传》《诗序》《论语》《孟子》,以及《礼记》之《表记》《大学》《中庸》等经典和经说也作出评价或批评,打破了心学家不著述的传统,以心解经,为世人留下了《慈湖诗传》《杨氏易传》《先圣大训》《五诰解》和《慈湖遗书》等一批解经著作和与解经密切相关的著述。杨简将其心学的诠释原则贯穿于通释群经的实践中,体现了其心学经学观的一大特色,而与不注书,视注释经书字义、读书解字为“举世之弊”(《陆九渊集》,第444页)的陆九渊区别开来。杨简注意把解经与求心结合起来,通过通释群经来求得本心,最终是为树立心的最高权威作论证。 1.对《诗经》的诠释。杨简著《慈湖诗传》二十卷,以心学观点诠释《诗经》。《四库提要》评价云:“是书大要,本孔子‘无邪’之旨反复发明……其于一名一物,一字一句,必斟酌去取,旁征远引,曲畅其说,其考核六书,则自《说文》《尔雅》《释文》以及史传之音注无不悉搜。其订正训诂,则自齐、鲁、毛、韩以下,以至方言杂说无不博引。可谓折衷同异,自成一家之言。”(见杨简,1983年b,第2页)可见杨简对《诗经》的诠释颇具汉学风范,目的是以心学思想来发明孔子“思无邪”之诗旨。四库馆臣站在汉学家的立场给杨简的《诗经》诠释思想以较高的评价和赞扬,这是少见的,表明杨简与汉学有一定的沟通之处,而与朱熹兼采汉宋的经学观亦有一定的相似处。 杨简以心解《诗》,认为《诗》就是本心的显现。他说: 孔子曰:“心之精神是谓圣。”孟子曰:“仁,人心也。”变化云为,兴、观、群、怨,孰非是心,孰非是正。人心本正,起而为意而后昏,不起不昏,直而达之则《关雎》,求淑女以事君子,本心也;《鹊巢》,昏礼,天地之大义,本心也;《柏舟》,忧郁而不失其正,本心也;《柏舟》之矢言靡它,本心也。由是心而品节焉,《礼》也;其和乐,《乐》也;得失吉凶,《易》也;是非,《春秋》也;达之于政事,《书》也。逮夫动乎意而昏,昏而困,困而学。学者取三百篇中之诗而歌之咏之,其本有之善心亦未始不兴起也。(杨简,1983年a,第608页) “兴、观、群、怨”,体现人心本正;起而为意,则丧失本心之正,所以要毋意,以保持人之本心。通过对诸诗的探讨,杨简认为《关雎》《鹊巢》《柏舟》等都是表达“本心”之诗,体现了本心之正。杨简不仅以心解《诗》,探求本心之正,而且以心作为诠释诸经的根据,指出《礼》《乐》《易》《春秋》《书》诸经都是人之本心在各个方面的体现。可见,对包括《诗》在内的诸经的诠释,都是以发明本心之正为宗旨和目的。虽然“动乎意而昏”,但学者亦可通过困而学之,取《诗经》三百篇中的诗来学习、歌咏,其本有的善心即本心将会兴起而激发出来。这直接表达了杨简诠释《诗经》以发明本心的目的。 2.以心解《易》。杨简著《杨氏易传》二十卷,是宋易义理学派中的心学易极具代表性的人物。《四库提要》评价《杨氏易传》云:“其书前十九卷皆解经文,第二十卷则皆泛论易学之语。……其解《易》惟以人心为主,而象数事物皆在所略。”(见杨简,1983年c,第1页)作为心学家的杨简,他对《周易》六十四卦均作了详细注解,这很难得。其解《易》的方式自然是以心为主,象数事物则略之。杨简对《易》有颇多独到的见解,《杨氏易传》便是在其心学框架下对《易》的阐释。他认为:“人心即大《易》之道。”(杨简,1983年c,第54页)“天象、地法、鸟兽之文、地之宜与凡在身及在物,皆在乎此心光明之中。”(同上,第214页)强调人心就是大《易》之道,或者说《易》道广大,万物“皆在乎此心光明之中”。而此道即是孔子的“一贯之道”,此一贯之道不仅体现在乾坤二卦及八卦之中,亦体现在六十四卦之中,天地万物之变化均是本体之心性的体现。他说: 诸儒言《易》,率以乾为大,坤次之,震、坎、艮、巽、离、兑又次之,噫嘻!末矣!《易》者一也,一者《易》之一也,其纯一者名之曰乾,其纯一者名之曰坤,其一一杂者名之曰震、坎、艮、巽、离、兑,其实皆《易》之异名,初无本末精粗大小之殊也。故孔子曰:“吾道一以贯之。”子思亦曰:“尺(应为天)地之道,其为物不二。”八卦者,《易》道之变也,而六十四卦者,又变化中之变化也。物有大小,道无大小;德有优劣,道无优劣。其心通者,洞见天地人物尽在吾性量之中,而天地人物之变化,皆吾性之变化,尚何本末精粗大小之间,虽说卦有父母六子之称,其道未尝不一。(同上,第5页) 由于《易》是变易之书,无论是八经卦还是六十四别卦,都是《易》道变化的表现,最终体现了吾心性的变化。而儒者解《易》,却因乾坤二卦与震、坎、艮、巽、离、兑等六卦的纯杂之不同,将其区别开来,裂而序之。而杨简则根据本心之说,将乾坤二卦与八卦、六十四卦视为一道,都是孔子的“一以贯之”之道,以及子思所说“为物不二”之道而存于吾心之中。不因每个卦爻之间由于其所处的时空和情境的差别,对其所对应的吉凶、祸福、得失的解说的不同,而影响对心的统一性和完整性的认识。 既然八卦、六十四卦等《周易》的组成部分均是体现《易》道变化的,是吾心变化的反映,因此,杨简要求研治易学,应求诸己,即求诸本心,而不求诸书,以免圣人作《易》的旨意不明。他说:“善学《易》者,求诸己不求诸书。古圣作《易》,凡以开吾心之明而已。不求诸己而求诸书,其不明古圣之所指也甚矣。”(杨简,1983年a,第691页)也就是说,与发明本心相比,解读《周易》的文本是次要的。 杨简的《杨氏易传》在易学史上占有重要地位,他以心解《易》的理论和方法不仅对易学有所丰富,还影响到心学的发展。 3.对《尚书》的解释。杨简所著《五诰解》一书是对《尚书》的《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》诸篇的注解和研究。对《尚书》其他篇目的注解则主要保存在他的《慈湖遗书》里。 杨简在解释《尚书·皋陶谟》“慎厥身,修思永”一句时说:“皋陶曰:‘慎厥身,修思永。’永,久也。古者未有道之名……至舜授禹始曰道心。……人皆有是心,是心皆虚明无体,无体则无际畔,天地万物尽在吾虚明无体之中,变化万状,而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也,此虚明无体者,动如此,静如此,昼如此,夜如此,生如此,死如此,修身而不能永永如此,非道也。”(同上,第631页)杨简认为远古没有“道”的说法,到了舜、禹相传,开始讲道心。杨简强调,万物以心为存在的根据,此“永”即是此“道”,修身要保持长久,否则就不是道,所以《尚书》亦是明心明道之书。从这里也可看出,杨简哲学的心作为宇宙本原,无所不在,天地万物尽在吾心之中。 杨简解释《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”云:“《书》首言《尧典》《舜典》。典,常也。舜曰:‘惟精惟一’,一亦常也。……三坟为大道,五典为常道,不常何以为道?不一何以为道?‘道心惟微’,本精本一,人心即道心,心本常,故合乎天下之公心而为政、为事,则其政可以常立,其事可以常行。不合乎天下之公心而为政、为事,则其政不可以常立,其事不可以常行。”(同上,第729页)认为“惟精惟一”的一就是常,常就是道,一亦是道。而道心之所以惟微,是因为其本精本一。并认为人心即道心,道心常一,人心亦常一。将其公天下之常心施之于政,就会做到政常立、事常行。可见,杨简对《古文尚书·大禹谟》“十六字传心诀”的解释,贯穿着其“惟一”的诠释原则。 杨简并以“毋意”即“不起意”的诠释原则来解释《尚书》。“汝丕远惟商耇成人,宅心知训”,这是《尚书·康诰》中周公告诉康叔怎么治理殷民时诰词的一句,本意是让康叔要懂得掌握殷民的心态,才能使他们顺服。杨简对此解释说:“商家先成人谓之耇,造德虽远,在前世当笃志,大求其遗训而观之也。宅心者,安乎本心,心既安而不起私意,则能知古人之训旨矣。……盖人心本静止而不动,喜怒哀乐、视听言动皆其变化,如鉴中生万象,而鉴无思为,惟动乎私意,故至昏乱。”(杨简,1983年d,第604页)“宅心”在杨简看来就是安乎本心,求得本心之安就能理解古人训诫的旨要。人心原本就是静止不动的,就如同镜子一样,所有的变化都是外界变化的反映,而不是镜子本身有所变化。人应该像镜子一样,保持本心寂然不动,不起意,否则就会导致昏乱。 4.对《春秋》的解释。杨简对《春秋》的解释也是秉持其心学立场。他认为《春秋》乃明道之书,诸儒对《春秋》所作的传,是不明大旨。他说:“《春秋》为明道而作,所以使天下后世知是者是道,非者非道。而诸儒作传,不胜异说,或以为尊王贱霸,或以为谨华夷之辩,或以为正名分,或以为诛心,凡此固《春秋》所有,然皆指其一端,大旨终不明白。”(杨简,1983年a,第735-736页)指出乙子作《春秋》是为了明道,而诸儒作传,对《春秋》的见解各不相同,虽触及《春秋》的某一方面,但《春秋》的大旨却未明白。有鉴于此,杨简以心解《春秋》,以明其道。他说:“孔子之时,周道大衰,道久不明于天下,以是为非,以非为是,似是而非,似非而是。私意横生,异端并作。臣弑君,子弑父,天下大乱。孔子不得已作《春秋》,大明其道,深明乎疑似之间,取天下后世之私意尽去之,不留毫发许。挽天下后世人心,尽归诸道。盖大道,人心之所自有,人心即道,故《书》曰道心。动乎意而失其正,为昏为乱。《春秋》不作,则天下后世尽胥而为禽兽之归矣。”(杨简,1983年e,第723页)指出春秋末期,周道大衰,孔子不得已而作《春秋》,以明大道,而此道即是本心,以此来挽天下后世人心,使其尽归于道,去除后世的“私意”。杨简强调,不如此则道不明,心不正,亦将沦为禽兽。这体现了杨简明心明道的《春秋》观。 总之,在解经方法与实践方面,杨简在心学视域下通释群经,对诸多经典作了注解。这体现出宋代理学思潮之心学流派内部对待经典的不同态度,而不宜笼统地将心学视为不著书,不解经,将经典边缘化。从杨简通释和遍注群经,超越陆九渊不注经书的治学倾向看,心学中亦有相对重视经典和经说,通过诠注经典来为自己的思想体系提供论证的,只不过这是以本体主体化的心为最高原则,而区别于朱熹以本体之理为最高原则的经典诠释学。杨简通过对经典的诠释来阐发其心学思想,这是与陆九渊忽视经典,不注书,只求自得之学的明显不同之处,也是对其视解释经书文字是“举世之弊”的经学观的超越。 四、“我不说一,杨敬仲说一” 杨简比陆九渊更为坚持心一元论哲学,突出吾心“常一”的经典解释原则,批评对心即道的割裂。杨简在坚持心一元论哲学上可以说是比陆九渊更为纯粹的心学家,他以本心对经义的体悟来对经典进行注解。在注解经典的过程中,杨简特别突出了心的主体性,认为六经一旨,都是明道之书。甚为推崇“吾道一以贯之”,认为“天下无二道,六经安得有二旨”。(杨简,1983年a,第607页)以“一”作为经典诠释的原则,而道在人心,不必远求,人心虚明无体,也就是“一”。他说:“人皆有是心,是心皆虚明无体,无体则无际畔,天地万物,尽在吾虚明无体之中,变化万状,而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。”(同上,第631-632页)在杨简的思想体系里,“一”是万事万物的规定性,万物尽在吾心之中,以“心”为其存在的根据,也即是由“一”来统摄。杨简强调,心就是一,要保持心的完整性,不能把心分隔开来。人人都有“心”,此“心”“虚明无体”,无所际畔,天地万物都在此“心”之中,虽变化万状,而吾心却保持“常一”,此心“常一”即“道心”;裂“心”“道”为二则是支离。虽然杨简所坚持的惟一的原则,也受到了陆九渊此心此理不容有二思想的影响,但杨简又批评孟子言“存心养性”是将心与性分二,造成学者疑惑;并批评《论语》把“道”割裂为四,表现出比陆氏更强调惟一的原则。陆九渊曾就此说:“我不说一,杨敬仲说一。”(《陆九渊集》,第459页)从这句话中可以看出两人的观点应该是有区别的,表明杨简比陆九渊更为坚持心一元论哲学。 五、既继承又超越陆九渊心学,对后世影响甚大 以心为本,以经书为吾心的注脚——这是杨简对陆九渊心学的继承。杨简既继承陆九渊,又超越陆氏,实际上已表现出融会朱陆、分别吸取重经典和重己意的思想,而具有既有别于朱陆、又吸收朱陆而加以超越和创新的思想倾向。杨简在通释和诠注群经上类似于朱熹,而与陆九渊有别;但在以心解经上,则倾向于陆九渊而有别于朱熹。杨简未沿袭其师陆九渊的“心即理”说,而是在心一元论和“心即道”思想的框架下更加突出心的权威性。既一定程度地受到了朱熹兼采汉宋、重视诠注群经的影响,又以心解经,阐明心学,突出心的主体性和能动性,同时修正朱学繁琐释经和陆学过于简易的流弊,促进了后世学术的发展。 一方面,杨简重视经典,以心解经的思想有对朱熹思想加以吸收而超越其师的倾向;另一方面,杨简在心学视域下惟一毋意、不起意的诠释原则又对明代心学和后世学术产生了较大影响。他说:“孔子谆谆告门弟子曰:‘毋意。’又自谓:‘吾有知乎哉?无知也。’此非训诂之所能解,非心思之所及。”(杨简,1983年c,第19页)认为“毋意”既非训诂所能解析,又非心思所能及,它超越了文字训诂和人心之私意。《四库全书·杨氏易传》提要云:“简则为象山弟子之冠,如朱门之有黄榦,又历官中外,政绩卓有可观,在南宋为名臣尤,足以笼罩一世,故至于明季其说大行。”(见同上,第2页) 王阳明评价杨简:“杨慈湖不为无见,又著在无声无臭上见了。”(《王阳明全集》,第115页)认为杨简有自己的见解,并在无声无臭的道心上得以体现。说明王阳明认为杨简明白什么是“道心”。王阳明亦赞同杨简“心即道”的思想,他说:“心即道,道即天,知心则知道、知天。又曰:诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”(同上,第21页)认为心即道,知心则知道,道须从心上体认,这与杨简思想类似。与此相关,王阳明以彻底的心本论、致良知说以突出心的地位,这在一定程度上受到杨简以心解经思想的影响。王阳明不以孔子的言论为是非的标准,这也是受到杨简思想的影响。 阳明后学亦受到杨简思想的影响。黄宗羲拿钱德洪与杨简作比较:“按先生之无动,即慈湖之不起意也。不起意非未发乎?然则谓离已发而求未发,必不可得者,非先生之末后语矣。”(《明儒学案》卷十一,第226页)认为钱德洪的“无动”就是杨简的“不起意”,肯定杨简的不起意之说。 王畿指出:“慈湖不起意,未为不是。盖人心惟有一意,始能起经纶,成德业。意根于心,心不离念,心无欲则念自一。一念万年,主宰明定,无起作,无迁改,正是本心自然之用。”(《明儒学案》卷十二,第258页)王畿肯定杨简的不起意之说,并强调惟一,这表明阳明后学也受到杨简思想的影响。 由上可见,杨简作为南宋著名心学家,既继承陆九渊,又超越陆氏,其思想对后世学术及明代心学产生了重要影响,值得进一步深入发掘和研究探讨。 ①以上范畴、命题出现次数参见文渊阁《四库全书》电子版原文及全文检索版相关统计。标签:王阳明全集论文; 心即理论文; 孟子思想论文; 陆九渊论文; 心学论文; 诗经论文; 尚书论文; 孔子论文; 国学论文; 论语论文; 王阳明论文; 孟子论文; 哲学家论文; 儒家论文;