论俄罗斯虚无主义的思想史背景，本文主要内容关键词为：虚无主义论文,俄罗斯论文,思想史论文,背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪的俄罗斯思想史是一个来自文学、历史、宗教和政治等不同领域和不同思想之间相互对话、相互交锋的“战场”。而在这一对话和交锋中，越来越多的国内学者开始关注到“俄罗斯虚无主义”这一问题。历来是研究俄罗斯文学、历史和哲学思想“重镇”的《俄罗斯文艺》甚至在2014年第1期开设专栏“学术前沿：俄罗斯文学中的反虚无主义”来探讨这一问题，足见其学术价值。国内学者逐步深入的研究成功地揭示出虚无主义作为社会思潮在19世纪俄罗斯文学、历史和政治维度中所产生的深刻意义；但这些研究成果在论证的过程中也存在着盲点和不足，本文可以视作是对这些已有研究成果的对话和回应。 “虚无主义”(Nihilism)与所有以“主义(-ism)”结尾的词一样意义含混，所以有学者在谈论虚无主义这一问题时会开宗明义地承认道：“虚无主义”就其本身来说并不存在，存在的仅仅是针对这个词的不同用法而已，每一种用法在其特定的话语语境中都具有其独特性。[1](10)虽然存在着对虚无主义这一词的不同用法，但这并非意味着虚无主义本身仅仅是一些彼此毫无关联且处于分散状态的零碎话语，它应被视作一个不断变化的历史过程，而在此过程中确实存在思想脉络可循：(1)德国哲学家弗雷德里希·雅各比首次将“虚无主义”这个词引入现代哲学论争之中。1799年雅各比在给费希特的信中指责费希特的哲学是虚无主义的哲学。[2](65)而费希特哲学观点的形成则是笛卡尔和康德哲学的“激进化”，并且费希特的“绝对自我”观念对后来的“德国浪漫派”和“青年黑格尔派”都有着不可忽视的影响。[2](106)(2)1862年，屠格涅夫发表小说《父与子》，主人公巴扎罗夫被称为“虚无主义者”，意指“一个不服从任何权威的人，不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎样被人认为神圣而不可侵犯”。[3](206)而“虚无主义者”一词则是屠格涅夫在1838-1841年留学德国时听到的，当时流行于德国的“青年黑格尔派”就被称为“虚无主义者”。[1](22)(3)1866年，陀思妥耶夫斯基创作《罪与罚》，主人公拉斯科尔尼科夫被当时的文学评论家尼·斯特拉霍夫称作“痛苦的虚无主义者”。[4](485)1871年，陀思妥耶夫斯基以恐怖主义者涅恰耶夫为原型创作小说《群魔》，小说中的革命者彼得·韦尔霍文斯基被作家称为“虚无主义者”。 从这些关键的节点中不难发现“虚无主义”其实来自西方，而出现在19世纪60年代俄罗斯的所谓虚无主义者则是这一西方话语在俄罗斯的延伸。因此，理解虚无主义的重要前提在于厘清其产生的思想史背景。 一、“虚无主义”的提出 “虚无主义”作为一个问题被引入现代哲学范畴主要“归功”于活跃在18世纪末德国哲学界的哲学家弗雷德里希·雅各比。他是在批判启蒙思想家莱辛和费希特的哲学观点时提出虚无主义这一问题的。 1789年，雅各比与同时代的哲学家们参与到一场关于探讨莱辛哲学中的斯宾诺莎主义的、后来被称为“泛神论争论”(The Pantheism Controversy)的哲学争论之中。18世纪中期到18世纪末德国，由于现代物理学的兴起，正教中的诸如对奇迹的信仰和圣经的权威逐渐被削弱，作为现代科学预言家的斯宾诺莎及他的学说在德国启蒙运动思想家莱辛的推动下渐渐占据上风。斯宾诺莎对终极原因和启示的否定，他的对决定论和宇宙无限的肯定，都与现代科学的精神相符合，而这些都使得斯宾诺莎的哲学成为德国激进启蒙思想家用来批判当时国家政治和宗教建制的思想资源。而在雅各比看来，作为启蒙运动最激进和最诚恳代表的莱辛是一个不折不扣的斯宾诺莎主义者，而斯宾诺莎的哲学观点必然导致对神的否定。于是，旨在维护宗教信仰合法性的雅各比主动参与到“泛神论争论”之中，攻击启蒙运动。 虽然这场“泛神论争论”表面上围绕莱辛展开，但其哲学意义和影响却深远得多。[5](75)“泛神论争论”的背后隐含着一个更为基础的哲学问题，即雅各比对启蒙运动和理性权威的批判。雅各比认为，所有的理性推断，必然以斯宾诺莎主义和无神论告终。正是在此语境中，雅各比用“虚无主义”来描述运用理性所必然造成的结果——无神论。雅各比认为，理性必然导致虚无主义，而自然科学正是理性的范式。科学越进步，人类就越能更深入地认识生命和宇宙，也就更加支持和拥护唯物主义、决定论和无神论，其结果便是传统的道德和宗教信仰的解体。正如卡斯培指出的：“现代自然科学是现时代的坚实内核……自然科学植根于把人视为主体的近代认同之中，因为只有在那里，自然才能够成为科学观察的技术控制的对象。结果，任何关于上帝的言说……必须用科学理解现实之严格标准来证实自己。”[6](33) 然而雅各比并没有仅仅止步于对理性和自然科学的批判。在雅各比看来，理性并不是一个完全自我决断的能力，它是被作为生物存在的人类的意志需求所控制的。[5](86)意志决定行动的目的，区分善恶与是非，因此并非是理性顺应自然，而是自然顺应理性；理性并非遵守预先给定的标准，而恰恰是创造这些标准。理性是人类意志的奴仆，而并非是决断一切的、高高在上的法官。[5](85-86)雅各比将批判矛头指向理性背后的意志，而这便体现在他对费希特哲学的批判之中。 费希特旨在打破康德所设定的物自体的束缚，发展出一种绝对自由的哲学体系。[2](74-75)伯林曾指出，“对于德国人而言，自由似乎意味着不受宇宙的铁定的必然性的束缚——自由主要指不受外在世界严格规律的束缚。”[7](55)费希特认为一切都出自“绝对自我”的纯粹活动，现实仅仅是“绝对自我”的创造意志在实现其自身过程中的副产品而已。“绝对自我”是无限的，而“非我”则是有限的，因为不存在任何途径可以调解和缓和“绝对自我”与“非我”之间的矛盾，所以“非我”就必须被否定进而消除，而这实际上意味着人可以成为绝对的、无条件的自由存在。费希特哲学体系中理性的含义实际上已经溢出了启蒙运动对理性的界定，成为一种更激进、更绝对的自我无限意志的代名词。笛卡尔“我思故我在”的理念在费希特激进的改造之下变为了“我愿故我在”。[8](97)雅各比认为，费希特的哲学体系将一切都视作是自我的活动，将上帝和宗教化约为人类想象的产物，不承认任何高于人类意识的真理的存在，最终落入到一种绝对的主观主义之中。 在使用“虚无主义者”一词时，意义接近于雅各比曾经提出的“利己主义者”(Egoist)，[5](82)意指否定除了他自己的感觉之外的任何事物的唯心主义者。后来雅各比则用虚无主义者代替了利己主义者。虚无主义者仅仅在自身意识内部寻求价值，并且相信：他认为何种东西正确的理由仅仅是他意愿而已。[5](82)在费希特看来，自由不是不干涉的观念、不是允许每一个人自由选择的观念，而是自我表现的观念，将你自身强加于介质之上的观念，清除你自己的障碍的观念。[7](72)费希特把自由等同于自我肯定，等同于将你的意志强加给他人，等同于消除你愿望的障碍。雅各比认为，人必须依靠外在于他自己的东西，而试图把自身当作基础的后果则是消解任何坚实的东西。理性的基础应当是其他超越性的事物，这样的事物必须是一种不能被认识的无条件的存在，因为如果它能够被认识，就意味着这个事物对于认识者来说是一个对象，而不是一种关于认识的可能性的绝对前提。[9](28)所以雅各比站在维护宗教的立场上总结道：“人仅仅只有这样一种选择：虚无或是上帝。若选择虚无的话人便使自己成为上帝。”[2](66) 但雅各比的批判并没有阻止费希特哲学思想的传播。德国浪漫主义者诸如蒂克、诺瓦利斯以及施莱格尔兄弟几乎都是费希特的学生，并且在他们早期的创作年代都极深地受到费希特哲学观点的影响。[2](105)面对启蒙之后留下的人的自由与自然必然性之间存在的矛盾，浪漫主义者则试图通过将一切事物解释为一种自由意志的产物来化解这一矛盾。[2](278)浪漫主义运动的特点便是“不屈的意志”和认为世上并不存在任何事物结构的观念，这意味着价值、目标、目的、以至于世界最终的前景都是被人主观创造出来的，世界出自人的选择和创造，所以没有任何外部制约，没有任何应该去顺应的规则。所以在浪漫主义者看来，没有客体，只有主体，向前猛冲的主体，[8](120)而真正的自由只能通过表达个人意志而获得，而不管它会为社会秩序、政治秩序或道德秩序带来什么后果。 费希特的哲学对青年黑格尔派也有很大影响。黑格尔的哲学调和了人的自由意志与自然的必然性之间的紧张关系，一定程度上抑制了人的绝对自由观念。但1848年革命失败之后，青年黑格尔派抛弃了黑格尔的调和论，并且用黑格尔辩证法的方法论来对付现实中存在的政治秩序，试图通过将黑格尔辩证法应用到社会现实的方式带来社会公平。[2](126)绝对自由的观念经过青年黑格尔派的阐释，已从思想领域转入现实经验领域。他们将上帝和理性本身化约为人类精神的思考活动或是人类为了满足需求而设定的计划，以此来确认人类的全能，而这实际上是对费希特哲学隐秘的延续。[2](127)青年黑格尔派的代表人物是费尔巴哈和麦克斯·施蒂纳。费尔巴哈凭借他的投射理论解释宗教的起源，他认为“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识……人认为是上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝”，所以“宗教是人之最初的，并且间接的自我意识”。[10](42)一旦神学的秘密被揭示为人学的秘密，对上帝的信仰就会变成对人本身的信仰。所以在费尔巴哈看来，宗教的开端、中途和结果都是人，人就是人的上帝——这是至高无上的实践原则——这是世界历史的枢轴。所以，“对上帝的信仰，就是人对他自己的本质的无限性及真理性的信仰”。[10](246)按照费尔巴哈的观点，对上帝的否定其实便是对人的肯定。[6](47)而施蒂纳的哲学基础是极端的主观主义和唯我论，他认为基督教中的上帝或是费尔巴哈所说的人都是凌驾于个人之上的东西，费尔巴哈所做的充其量不过是把最高本质由“上帝”变为“人”而已，最终还是对个体的压制。所以施蒂纳宣称，“我是高于一切的”，[11](5)而“我”作为“唯一者”要求绝对自由的利己主义。施蒂纳认为在“唯一者”之外的任何事物都是非现实的、虚幻的。而唯一者的行为准则是利己主义。在施蒂纳看来，“你有权力成为什么，对此你也就拥有权利”，[11](176)“谁有权力，谁就‘站在法律之上’”。[11](179)施蒂纳眼中的利己主义者不用讲任何道德，不受任何约束，不服从并且否定一切权威。 综上所述，作为现代化进程起步较晚的德国，无论是莱辛、费希特，还是后来的浪漫主义者和青年黑格尔派，他们都试图从反思人、神、自然之间所存在的关系这一根本命题入手，以应对启蒙和科学强势进入所导致的本国传统宗教信仰瓦解和道德崩溃的局面。因此，在反思启蒙现代性这一语境下，雅各比觉察到了把人视作拥有自由意志的、像神一样的存在所导致的对上帝的否定和对人类意志的神化。而存在于启蒙现代性中的这种将优先性赋予人类自由意志，以求能够找到一种能够完全地解释世界并为人类行为提供坚实依据和指导的思考方式，其核心仍然是宗教和形而上学式的。存在于18到19世纪德国古典哲学中的这一被雅各比称为“虚无主义”的思潮，对现代化起步更晚的俄罗斯及其激进知识阶层思想的兴起产生了重大影响。 二、俄罗斯虚无主义的宗教内核 19世纪俄罗斯面临的状况类似于18世纪中后期的德国，但在俄罗斯倡导启蒙现代性的思想与维护传统宗教信仰和道德之间的矛盾却异常激烈。19世纪的俄罗斯思想史已成为一种对哲学理念不加控制的实验的历史。[12](142)思想在19世纪的俄罗斯历史中被严肃地对待并且起着至关重要的作用。但颇具讽刺意味的是，这些哲学思想几乎没有一个诞生自俄罗斯本土，正如伯林曾指出的，“俄罗斯人最为显著的特点并不是其思想的原创性，而是其对他者思想的接纳性和回应性”，[13](70)“甚至19世纪俄罗斯的思想直接可以说是德国思想的附庸。”[14](148)尤其俄罗斯的“西欧派”知识分子的思想与德国古典哲学之间的关系更加密不可分。30年代的恰达耶夫、40年代“黑格尔小组”中的斯坦凯维奇、别林斯基、赫尔岑以及巴枯宁都不同程度地受到德国哲学思想的影响。而在论及俄罗斯虚无主义时，被60年代革命民主主义激进知识分子奉为精神之父的别林斯基和一直活跃到70年代的巴枯宁值得关注，他们个人思想的形成和转变不仅直接影响了60年代的激进知识分子，而且在更深层次上揭示了激进知识阶层思想的发展逻辑。别林斯基所经历的两次思想立场的根本转变与其接受和抛弃黑格尔哲学思想密切相关，其第二次思想立场的转变——从维护沙皇专制的神性和合法性到坚决批判沙皇专制和歌颂纯粹的否定精神——暗合于德国古典哲学中的青年黑格尔派对黑格尔的反叛；而巴枯宁无政府主义思想的形成则有来自青年黑格尔派的直接影响。 所以，尽管不同的学者注意到俄罗斯虚无主义中强调启蒙和理性的特征，俄罗斯激进知识分子所受到的存在于德国古典哲学中对上帝的否定和对人类意志的神化的思想，其思考方式仍然是宗教和形而上学式的。俄罗斯虚无主义兴起以一系列政治恐怖事件为标志，所以俄罗斯虚无主义通常会被理解为一种政治话语，正如马萨里克所言，“虚无主义者不是形而上学的人，而是政治的人”，[15](73)但实际上问题并非如此简单。①在具体的政治实践背后隐藏着深刻的宗教根源和道德动机。正如别尔嘉耶夫所指出的，俄罗斯虚无主义虽然否定上帝、精神、思想，否定一切标准和最高价值，但它却必须被视为一个宗教现象。[16](48) 俄罗斯虚无主义背后的宗教和道德动机体现在它是对历史非正义的反抗。别尔嘉耶夫指出，虚无主义旨在要求历史的终结，而一种外在于或高于历史的新生活则在历史终结之后拉开序幕。对于虚无主义者来说，这种新的生活其实意味着基督教将以一种新的方式出现。[6](45)别尔嘉耶夫对俄罗斯共产主义起源的理解其实就是对俄罗斯激进知识阶层宗教心理的最好诊断。所以，60年代激进知识阶层作为后来布尔什维克主义的源头，在其启蒙和政治实践中仍然具有浓厚的宗教狂热性质，这种狂热旨在反抗一个对人类生活毫不关心的上帝，寄希望于人自己的力量在人间大地上建立天堂。 俄国哲学史家津科夫斯基在谈到60年代激进知识阶层时所提出的“宗教内在论”和“预言家的焦虑”两个重要论点，也切中肯綮地指出俄罗斯虚无主义的宗教内核。“宗教内在论”是指一个人天性深处具有真正的宗教信仰，但他的宗教信仰并非来自正统教会，而是遵循着“内心基督教”的遗训。而宗教世俗化则主要是针对和反对正统教会，不仅不排除“内心的”宗教信仰，而且恰恰是在内心的宗教信仰中汲取营养。[17](283)而“预言家的焦虑”则是指一种特别的承担历史的责任感和积极介入历史进程去寻找道路的责任感。[17](279)“天国主题”在俄国的宗教世俗化进程中被“宗教内在论”的方式所阐释，加之在“预言家的焦虑”的推动下，转变成为通过历史进程而实现“地上天堂乌托邦”[17](283)的主题。所以，以60年代的平民知识分子为代表的虚无主义者虽然宣扬科学、理性和唯物主义，捍卫启蒙主义的理念，其实只是对科学“威力”的一种天真的、诗意的信仰，其根本仍然在于紧张的乌托邦探索和满足宗教需求，所以“连那些一般被称为‘虚无主义者’的人，一旦搞起什么无神论，也必定得是那种狂暴无羁的、激情洋溢的和近乎处于迷狂和宗教狂的教派。”[17](255) 俄罗斯虚无主义外表所呈现出的无神论也必须在这一宗教背景中才能理解。虚无主义者之所以会变成无神论者在于他们无法接受创造出一个充满痛苦和不完整的世界的造物主。这种无神论的根源来自于对受苦的俄罗斯人的同情，来自于无法调和对上帝的信仰和接受一个充满邪恶的世界之间的矛盾。虚无主义者的无神论缘起于俄罗斯激进知识阶层锐利的道德感受和对于善、正义和公平的期盼。 三、俄罗斯虚无主义与激进知识分子 强调俄罗斯虚无主义所产生的“父与子”，即19世纪40年代贵族知识分子与60年代平民知识分子对抗的这语境会在一定程度上掩盖了俄罗斯虚无主义作为西方启蒙现代性延伸的重要本质和两代知识分子之间存在的继承关系这一事实。60年代平民知识分子所持的唯物主义和激进革命观点虽然与40年代贵族知识分子所持的温和改良的观点大相径庭，但这仅仅是他们在对抗沙皇政府和教会时所采取的不同策略而已。无论40年代与60年代的知识分子借鉴何种西方思想，他们都在强调启蒙价值所倡导的个人自由与独立。作为40年代知识分子代表的赫尔岑就曾说过，他要像一个“道地的哥萨克一样”，“本个人绝对独立之名”去反击一切强加的权威和对自由的各种剥夺。[14](97)车尔尼雪夫斯基也借助《怎么办？》中的薇拉·帕夫诺夫娜说出了对独立和自由的捍卫： 我只知道我不愿屈从任何人，我愿自由，而不愿对任何人负有任何义务，我要使得任何人都不敢对我说：你有义务为我做什么！我只愿做我所愿的事，让别人也这样做吧。我不愿向任何人要求什么，我不愿限制任何人的自由，我自己也愿意自由。[18](37) 40年代的“西欧派”知识分子和60年代的革命民主主义知识分子，都是在西方思想的影响之下批判俄国落后的文化。子辈与父辈之间虽然存在分歧和矛盾，但父子之间的继承关系是无法否认的，他们的目的都在于达成启蒙现代性的目的，即人的独立与自由。正如理查德·皮斯所指出的：“虚无主义其实是一种对早已存在的贵族思想传统的平民式表达……可以视作一种孕育在俄罗斯文化生活中的否定精神在60年代生出的激进的果实。这种否定精神可以在普希金和莱蒙托夫的某些悲观和绝望的诗歌中找到踪迹，也可以在恰达耶夫的《哲学通信》中对俄罗斯的批判中找到。”[12](134) 俄罗斯虚无主义作为西方启蒙现代性的延伸，仍然保留了原本存在于启蒙运动中的矛盾，即在科学定律必然性统治的自然中人的自由意志何以可能。这一矛盾在被称为“虚无主义奠基人”的车尔尼雪夫斯基和皮萨列夫身上体现地非常明显。一方面，车尔尼雪夫斯基在其《论哲学中的人本主义原则》中强调唯科学主义和环境、历史对人的决定性作用，进而否认人的自由意志的存在。车尔尼雪夫斯基将人仅仅定义为“一种有胃和脑袋、骨髓和血管、肌肉和神经的生物”。[17](361)他甚至将实证主义运用到道德领域，即让有关精神系列的所有问题都服从在物理-化学反应占统治地位的那些原则。[17](362)但在另一方面，车尔尼雪夫斯基在现实生活中却又热烈而又充满激情地捍卫个性对于自由的权利。激进主义的“对个性的几乎是创造奇迹的力量的一种信仰”在车尔尼雪夫斯基身上体现得极为明显。[17](365)皮萨列夫虽然也激烈地捍卫启蒙运动的科学主题以及由此带来的历史决定论，但他却又同时捍卫个人的自由。皮萨列夫曾写道：“应当解放人的个性，将其从各种压迫中解放出来，这种种压迫令他对自己的思想都感到害怕，还把传统的权威，对一般理性的追求和整整一座陈旧的妨碍活人自由地呼吸和向各个方向发展的宫殿，强加在个性身上。”[17](373) 在俄罗斯19世纪60年代残酷的社会环境中，激进知识阶层面对科学定律的必然性和人的自主性之间的矛盾时，都选择了费希特、浪漫主义者和青年黑格尔派的道路，即强调人的独立自主和自由意志，强调人在自然和历史中的能动性。津科夫斯基在概括车尔尼雪夫斯基的哲学观时便强调道：“人在车尔尼雪夫斯基那里的的确确成为了万物的尺度”。[17](369)通过将启蒙理性的社会理想设定为未来所要达到的目标，进而强调破坏现状对于达成这一目标的必要性，自然的必然性与人的意志自由之间以及历史发展的规律性与人的主观创造性之间的矛盾就被“目的与手段”的逻辑所代替。而这种将决定论和个人在历史中的作用学说组合在一起堪称奇特。[7](369)车尔尼雪夫斯基实际上正如青年黑格尔派一样，拒绝接受黑格尔的观点，即理性的自由需要与自然和解，需要接受现有的社会、经济和政治制度；而是主张，历史是一个目的论过程，最终只能以实现全人类的绝对自由告终。这样一来，车尔尼雪夫斯基的观点又回到了神学意义的千禧年政治。 彼得大帝的改革造成了有知识的人与底层民众之间的鸿沟，这种鸿沟在彼得大帝之后越来越深。到了19世纪60年代，启蒙理性并没有在俄罗斯传播开来，普通民众的认知水平依然低下，普通俄国民众对激进知识阶层的理解仍旧相当陌生。一方面，这种陌生导致知识阶层的孤立，使得他们寄希望于依靠强大的、独立的个人或是一部分人而非民众来推动历史的发展；另一方面，知识阶层对普通民众的不信任会演变为蔑视甚至敌意。车尔尼雪夫斯基并不对民众抱有信心，他甚至经常将普通大众称为“愚蠢的民众”。[15](31)在从西伯利亚流放回来之后，他曾借用他小说中的主人公说出了他自己的心声：“我爱着我自己国家的人民，但我发现我自己却和他们失去了联系。”[15](31)皮萨列夫也在这种对于普通民众的陌生感中逐渐成为一个极端个人主义者。[15](53)于是为了建立地上乌托邦，激进知识阶层开始呼唤一种像普罗米修斯一样拥有强大个人意志的“新人”。皮萨列夫在巴扎罗夫身上看到了这种普罗米修斯的影子皮，因此他在专门评论《父与子》的文章《巴扎罗夫》中用几乎和施蒂纳一样的口吻说道：“巴扎罗夫不相信任何高于或是外在于他自己的任何原则，巴扎罗夫的行动都出自独立的自我。”[19](7-50)就像巴扎罗夫自己说的一样：“为什么要依靠时代呢？让时代来依靠我吧”。[3](218)车尔尼雪夫斯基寄希望于强大的新人“拉赫美托夫”。用他自己的话来说，拉赫美托夫是“凤毛麟角似的人物”，是“茶中之碱”，“盐中之盐”，“原动力的原动力”。[18](266) 尽管车尔尼雪夫斯基与皮萨列夫均属于广义上60年代平民知识分子，但他们所持的观点却有不同侧重。车尔尼雪夫斯基主要借鉴费尔巴哈的思想与法国空想社会主义学说，因此他虽然强调需要一种类似于拉赫美托夫这种具有绝对禁欲主义和强大意志的“新人”，但他所要建立的“水晶宫”仍旧是理性和科学的诉求，拉赫美托夫仅仅是达到这一目标的手段。但皮萨列夫则不同，他主要受到麦克斯·施蒂纳学说的影响，因此他更倾向于极端个人主义。跟随着施蒂纳，皮萨列夫拒绝一切普遍意义上的原则、道德目标、责任和理想，甚至否认犯罪的存在，存在的仅仅只有主观的个人感觉而已。[15](54) 1862年发生的纵火案使得沙俄政府不得不采取措施，将宣扬激进思想的《现代人》与《俄罗斯言论》两份刊物禁止，车尔尼雪夫斯基与皮萨列夫作为杂志的负责人都被捕入狱。皮萨列夫在狱中仍然允许写作，并且于1866年释放；而车尔尼雪夫斯基在狱中发表了《怎么办？》之后就被完全禁止向外发声，到了1883年才被释放并流放到阿斯特拉罕。所以，皮萨列夫实际上开始逐步成为影响激进知识阶层思考方式的主要思想来源[12](127)，而薇拉·帕夫诺夫娜的“水晶宫”梦想则被巴扎罗夫“我们只负责破坏，不负责建设”的否定精神所取代。所以，在建立人间天国的宗教渴求中，作为一种否定力量的“新人”本身具有了合法性。而巴枯宁和涅恰耶夫则是巴扎罗夫精神的延续，正如巴枯宁所说的“破坏的激情就是创造的激情”。[20](31)而这种否定思想应被视作费希特式的否定——即在对“非我”的毁灭中获得自我的无限自由。 结语：作为启蒙现代性后果的虚无主义 虚无主义只有在启蒙现代性及其神学内涵的语境中才可以被理解。启蒙现代性并非是要消灭宗教，而是试图支持和发展一种关于宗教及其在人类生活中的地位的新的看法，它这样做并非出于对宗教的敌视，而是为了维持某些宗教观念，并试图为神、人和自然的本性和关系问题找到一种新的形而上学/神学回答。[21](12)因此，有些现象虽然看起来像是基督教世界观的世俗化了的要素，但其实只是对现在空出来的基督教位置的“重新占据”，即试图以现代方式回答过时的基督教问题。[21](12)神学的议题和事务一直与启蒙现代性关联在一起。不是尼采所宣称的久已存在的神死了，也不是海德格尔所说的隐匿的神的永远退隐，而是神的属性逐渐转移到了人、自然界、社会力量和历史之上。[21](273)只有把人或自然在某种意义上变成神，才能解决自然的必然性与人的自由意志之间存在的矛盾。虚无主义的发展史即是人类意志逐渐强化的历史，是启蒙现代性过程中将人视为神所导致的后果的历史：人取代了神所占据的位置，人成为了自然的统治者，人的意志被认为无往而不利。若从人类意志不断强化的角度来看，虚无主义始于近代笛卡尔开创的主客体二分哲学，而后经由费希特将笛卡尔和康德哲学激进化而得出的“绝对自我”观念，再到浪漫主义者和青年黑格尔派对人意志和绝对自由的强调，最后在19世纪以俄罗斯虚无主义的方式呈现出来。 ①作为“人民意志”领袖的政治恐怖活动家安德烈·热利亚波夫参与了1881年刺杀沙皇尼古拉二世的行动中，他在被捕后曾在沙皇政府法庭上有过一段慷慨陈辞：“我在正教里受过洗礼，但我却否定基督教，尽管我承认耶稣基督教导的实质。这个教导的实质在我的道德动机中占有重要的地位。我相信这个学说的真理性和正义性，同时我也承认没有事业的信仰是脱离实际、毫无用处的；所有真正的基督徒都应该为了真理而斗争，为了被压迫者和弱者的权利而斗争。如果需要，就为他们而受罪。这就是我的信仰。”热利亚波夫的这段话揭示出俄罗斯虚无主义虽然表面以一系列的政治事件呈现，但本质上虚无主义却并非仅仅是单纯的政治话语。热利亚波夫的这段话可见：Philip Rahv,"Dostoevsky in Crime and Punishment",Partisan Review Vol.ⅩⅩⅦ,No.3(Summer,1960),pp.393-425.标签：车尔尼雪夫斯基论文; 黑格尔哲学论文; 政治背景论文; 历史政治论文; 政治论文; 德国历史论文; 启蒙思想论文; 文化论文; 历史知识论文; 读书论文; 思想史论文; 哲学家论文; 现代性论文;