当代文艺学理论研究之难题及其发展之契机，本文主要内容关键词为：文艺学论文,理论研究论文,契机论文,难题论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1006-4702(2002)01-0022-09
当代中国文艺学理论如何发展？怎样去建构自身的学科体系？这类“回顾”与“前瞻”式的学术会议，近几年来开得特别频繁，看来这类会议，还得不断地开下去。其好处是：“人多力量大”，众口百舌，多多少少总能说出若干问题，引起人们的思考，也许日积月累，集思广益，总会有收获的；其不足之处是：或者题目太大，或者“即兴”式思维太多（“随机”性理论太多），或者论者“热点”差异……往往成为“公说公有理，婆说婆有理”的“公婆”论坛，或者“见仁见智”的理论谈机，最后都是没有什么基本“约定”，未能达成若干共识，更不能说能得出什么结论来。应该说，近20年来所召开的这类学术会议，成绩很大，但问题也不少。笔者的总体看法是：20年来的文艺学学术会议，对建构学科的方方面面，要素部件，凡是西方人说到的，我们也都谈到了（罗列出来了）；但是，对体系性建构中的秩序、层次、难点、难题及发展中的契机，却缺乏深入的思考和广泛的讨论。按目前学界的共识，可把我们正在建设中的文论问题，分为三大块：一是马学（马列）文论问题，二是西方文论问题，三是中国（古代）文论问题。三大块中各有什么关键、难题，本文将作初步的分析与探讨，以期引起学界的注意以及深入的探讨。
第一，关于文艺学理论中的“马克思主义”命题的提法问题，即“马学文论”问题。
笔者在近十年来的多次学术会议上均提出这个问题，但由于种种原因，却没有得到深入探讨。一是此命题过于“敏感”，弄得不好，历史的教训会重演；二是此命题离当代“热点”领域较远，吃力不讨好。一句话，不好说，所以就不说。但对此命题若不作出一定共识的探索（即为学术所规范的探索），我们欲前进半步都相当困难，尤其是当我们处在“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”的时代。我们能离开或超越“时代”去进行“自言自语”式的探索么？
首先，作为政党指导思想的“马克思主义”与作为文艺学美学观点的“马克思主义”，当然有其共同性，但更有差异性。共同性，人人皆知，但差异性却是模糊的。
文艺学美学观点的“马克思主义”，是指马克思（适当涉及恩格斯）的文艺学美学观，是一种“学术”，它有学术的共同规范性，和它自身的方法论。这二者都潜藏在它们的产生、发展的内在结构中。即马克思的文艺学美学观，根源于它的“三个来源”——政治经济学（英国）／古典哲学（德国）／空想社会主义（法国）。简化为如下的三联结构：政治经济学——哲学——空想社会主义。“政治经济学”是植根的土壤，“哲学”是学理的蒸发与升华，“空想社会主义”是人的自由的渴望与激情的引发。三者成为一个内在互相联系的结构，马克思“巴黎手稿”中的美学思想，即是典型代表（从异化劳动引出，中经人的本质力量对象化图式，终结于异化的扬弃、人的全面发展）。《政治经济学批判·序言》中的关于“艺术生产”的观点更是如此。我们称马克思以上“政治经济学——哲学——空想社会主义”（植根——理论框架的提炼——人的热情）为“三一式”结构。按照平面几何的原理，三点即可确定一个平面。因此，这三点，也是马克思文艺学美学观的最确定的规范空间，和特有的发生领域。它要求，对马克思的文艺学美学观的一切阐释，必须回到这个“三一式”结构中来，并且必须遵循这个三一式结构的运思轨迹，否则，则有偏离原本和自由发挥的危险性，使之成为“我注六经”的翻版，于是失去马克思学说的生命力与规范性，容易成为“非马克思主义”或“假马克思主义”。过去有一种这样的现象：因为“马克思主义”是我们立国的指导思想，那是享有很高荣誉和威望的，于是在学界中便有人以“引经据典”的方式（即以卡片作文），引证了马克思、恩格斯、列宁……等革命家的语录，便自命为“马克思主义”者。如果其立论真的符合马克思的命题要求，充其量也仅是一种肤浅的“马克思主义”，至于“借马克思之言”去行自我之实者，那就从根本上说不上“马克思主义”了。在文艺学美学领域中的“坚持马克思主义”，是有其特定内涵和领域的，此即上面所述之三一式结构。笔者以为，离开马克思的三一式结构，只凭卡片串连起来的“马克思主义语录群”，并不是真正的马克思主义。我们需要的是深入把握三一式结构中的马克思主义。
其次，不要轻易的带上“主义”的尾巴。一旦带上“主义”的尾巴，便失去确凿的叙述了。其毛病是：一是“泛化”，不知其所指，造成混乱；二是不遵守学术规范，失去学术研究的规范性和严肃性。
任何一种学说，在历史上的发生、发展都经历三种既有内在联系，又有相互区别的历史形态：原生形态（经典形态）——次生形态（传统形态）——再次生形态（传统形态）。原生形态（经典形态）是其创始人的体系与观点，传统形态（次生态、再次生态）则因历史的迁移、时代的要求，以及接续者的个人知识结构，在保持原生形态的若干共同点之外，更多的是时代要求的偏离和个人素质的规定，出现了较大的差异。例如卢卡契的“马克思主义”，列宁的“马克思主义”与斯大林的“马克思主义”等等。这些传统型的马克思主义与马克思本人的“马克思主义”，当然有其共同性，但更多的是其差异性。作为政党的指导思想，拥有其“共同性”即可（例为：无产阶级专政——共产主义），不必充分依赖其差异性。但作为文艺学美学观来研究，除了坚持“共同性”之外，更为重要的是其“差异性”。就当前来说，我以为“马克思主义文艺学美学观”，最为重要而又必须首先探索者，应是经典形态（原生形态）的马克思主义，而不是次生形态、再次生形态，即传统形态的马克思主义（当然，这些也需要研究）。更不能徒以再生形态代替经典形态的研究。所谓“正本清源”，就是对经典形态的客观研究，也可以说是“回到马克思”，回到马克思体系的三一式结构中去。此功夫如果下得不深，或者只在马克思的形态上兜圈打转，那真可以说“半路起家”。“半路起家”的理论家，大多是失去学术规范的，往往在“主义”的尾巴（防空洞）下面，塞进自己的私货，且美其名曰“马克思主义”，谁反对他的观点，谁就是“反马克思主义”。近半世纪的学术史，不就是有相当浓烈的“以假乱真”的成分么！这个教训应该说是很深刻的，它对学术的损害是难以衡量的。“回到马克思”，并在学术研究中不带“主义”的尾巴，当叙述对象是马克思时则是马克思，恩格斯则是恩格斯，列宁则是列宁，不在“主义”后面设置防空洞……。这些重要问题，必须提升到“战略”的高度，才能走上学术规范的道路。
此外，在“马克思主义”的问题上，必须注意马克思晚年“人类学”的新领域。列宁说，马克思主义有三个来源，上文已说到，即英国政治经济学，德国古典哲学，法国的空想社会主义。这已成为不疑的共识。但随着马克思人类学（民族学）手稿的不断发现、发表（现已收入马恩全集第45卷，此外尚有一个笔记没有收入），有不少人说，这是马克思主义的第四个来源（见复旦大学俞吾金的文章）。笔者以为，“第四个来源”说，是可以成立的。这对文艺学美学的学科建设来说，似更为重要。可惜的是：在学界中，“第四个来源”说并未引起足够的重视，更无系统的探寻。如果要真正地建立起马克思主义文艺学美学的学科体系，三一式结构则可伸延为四联结构（二大层次：特殊与普遍）
此问题相当复杂，需另文论述，在此仅提出问题来。总之，关于“马克思主义”的命题问题，是一个“敏感”问题，也是一个十分复杂的问题，更是一个不能回避的问题。笔者并非怀疑、或反对“马克思主义”，相反，倒是对“马克思主义”充满信心与激情。道德伦理主义的议论、评价是不足取的，对学术来说，最可贵者是以客观、精审的态度，把当前弄含混的问题，加以“正本清源”，用学术范式划清界限，走出“误区”，回到马克思的“本真”中去。
第二，关于西方文论的问题。
本来“马学文论”亦可归属于西方文论，但由于“习惯”，以及为了突出“重点”，单独提出“马学文论”亦未尝不可。
近20年来，西方文论（从古希腊到20世纪）如潮水一样迅猛地涌入中土，这是大好事（这是改革开放的成果），为中国文论的发展无疑地作出了贡献。更为重要者，是打开了学界的思路，多元多向地刺激了学术思维，有助于新的思想方式的形成。
但我们也不能不看到，我们在引进西方文论时，过于“功利”，也过于浮躁与片面，典型现象是人们所斥责的“名词轰炸”、“范畴泛滥”，只有表层的功夫，而没有深层的发掘。
西方文论有一个最为鲜明的特点，那就是每一文艺思潮的背后，都有强大的哲学思潮作背景（创作思潮不如哲学思潮强劲有力，对文论的影响，创作思潮不如哲学思潮）。我们引进西方文论的毛病，就在于没有做到“整全”引进，往往撇开了其背后的哲学思潮，使之成为“无本之树”。而西方现当代的形形色色的哲学思潮，也大体上可以归类为人本主义哲学与科学主义哲学，其总根源都发生于德国古典哲学，它制约与主宰着现当代西方哲学的发展与方向，正如古希腊哲学制约着整个西方文明一样。西方有一位哲学家说过：西方现当代哲学由两个人轮流“专政”，一个是康德，一个是黑格尔。越过这个高峰，往前追溯，则是柏拉图和亚里士多德了。所以西方文论的深远植根，也可回溯到下面三个层次：
现代直接的哲学背景——德国古典哲学——古希腊哲学
（人文主义／科学主义）（康德／黑格尔）（柏拉图／亚里士多德）
三层次（三环节）之间有深刻的内在联系，但没有直接机械的对应关系。其相互渗透性，随着历史的发展，时代的迁移，越来越大，人文主义兼容科学主义，反之亦然。但“兼容”毕竟是“兼”，而不是自身发生的“根”系。没有“根”系的文化观（或文论综合性），是经不起任何“风吹雨打”的，也不会“开花结果”的。
然而，我们学界的现状又有先天之不足：一是文艺学美学方面的理论家，多出身于中文系，哲学系的不多。没有系统地接受过上面所述的西方哲学“三环节”的严格训练，所以只能局限于西方文论的表层功夫，这当然是可以理解的。无疑地，在相当多的一批青年理论家之中，他们也意识到文论观“根”系的重要，但为职称、工资、老婆、房子等等“小康生活”所迫，只能就范于“吹糠见米”式的功夫了。当然，他们当中也有少数佼佼者，其学术业绩显赫有光，究其根源，也是得益于哲学根系扎得深远。这实在是一种“二难”：“小康生活”境况——哲学根系意识。前者必须急功近利，后者要求暂时远离人间烟火味（突出“意识意向性”，把其余一切都放进括号中去）。只有勇于突破“二难”的生存境况，才会有大成就。
先天不足之二，是进入“耳顺”之年的一批“老”理论家（有人称为“解放牌理论家”），有不少人可谓“著作等身”了，但知识结构颇为残缺，其心目中的“西方”，只有19世纪以来的俄罗斯（苏联）或“社会主义阵营”，最熟悉的理论家是“别、车、杜”，至于上面所述的西方哲学“三环节”是不大熟悉的，起码对德国古典哲学欠熟悉。然而，他们在当今文坛中的作用，又非同小可。总之，多种先天不足的汇合，调子够拉杂了，举凡大型学术讨论会，便自然而然地“大珠小珠落玉盘”（一片嘈杂！）。讨论问题的秩序、层次不易耦合，各唱各的调，万一能遇上几分“直观”的命题（不需透视深远根系意识者），也是“道是无晴（情），还有晴（情）”，“情”“晴”相混了。
欲“整全”地引进、吸收西方文论精神，必须要有比较全面的知识结构。正如清明节植树一样，如果工具不佳做不到根系移植，则会“一山植树，两山空”。
第三，关于中国古代文论及其与西方文论的关系问题。
近年来的热门话题，是关于中国古代文论的“转换”（转型”）问题。鉴于西方文论的“压力”，以及中西方文论力量对比的“失衡”，于是有人发出中国古代文论（或中国文论）陷于“失语”的呼声（简称“失语”说），似乎非得以西方文论为标尺来“挽救”中国文论不可，否则“失语”了，成为哑吧，就等于死去了一样。这是一种相当恐惧的声音。
第二种声音是：中国古代文论有其不同于西方文论的强大生命力，即经有一个丰富的“潜在体系”（简称“潜在体系”说）。当前最为重要的，不是直接“取火”于他人（西方），而是化隐为显，把“潜在体系”翻到地面上来。“潜在体系”说，出现的时间很早，不是近年的声音，且其论者，都有相当的功力，对中国古代文化（含文论）有颇为深入的研究，“潜在体系”说的背后都有得力的专著作为基础的，并非时下浮躁学人的即兴思维，或随机性理论。“潜在体系”说，是一种不容忽视的声音。
第三种声音是：传统的老套路的“辩证”声音。诸如“融会古今，贯通中西”（简称“辩证体系”说），我们既不“失语”，也不必老是向古发掘、化潜为显，最为重要的，是古与今的“融会”，中与西的“贯通”。这是非常理想的提法。至于如何“融会”，怎样“贯通”（或者能否融会，能否贯通），均在视野之外，这是调和当前矛盾的最佳手段。试问还有什么命题比这个命题更为周全，也更为“辩证”的呢！“辩证体系”说是一种四平八稳的理想的“辩证”声音。
无疑地，以上三种不同的声音，都有其一定的依据，都有特定的出发点。问题当然是复杂的，不可能以一篇论文，一本专著，一次讨论会便可解决。笔者以为最重要的是要找到解决问题的“突破口”，而不是急于展开“突破口”后面的领域。
这“突破口”在哪里？笔者以为应把焦点集中在中西方不同的“思维方式”上。中西方文化的差异，那根源就在于中西方不同的思维方式，这已成为国人的共识。在共识的基础上，顺藤摸瓜，即可得到“瓜”了。那么，中西方不同的思维方式到底是怎样的？是如何的不同？按目下学人的共识，则是：分解而抽象的逻辑思维方式是西方人的思维方式，整体而直观的具象型思维方式是中国人的思维方式。引伸到中国古代文论体系中来，王元化先生则在80年代初便径直指出：西方文论体系是逻辑结构体系，以黑格尔的《美学》为代表；中国古代文论体系是纲目体系，以刘勰的《文心雕龙》为代表。（注：（参见王元化《文学沉思录》）。）两个体系的结构型式是完全不同的，正如人的大脑中左脑（操语言抽象思维）与右脑（操图形性情感型形象思维）一样，其功能各异，但都统一于“一个”大脑之中。中西方不同的思维方式也都统一于“人”脑之中。
那么，什么叫做逻辑结构型的思维方式？首先，必须把“逻辑”的涵义弄清楚，把界限划清楚。日常语言中的“逻辑”（不合逻辑＝不合情理），是指广义逻辑，即思维秩序及真实性（真理性）与谬误（非真理）相对举。西方人思维方式中“逻辑”，是指狭义逻辑，即以亚里士多德的形式逻辑为依托，以简单的元范畴（元概念）为起点，进行结构链的抽象演绎。从起点到终结，形如层层叠叠的建筑物，康德称之为“理性建筑术”或“逻辑建筑术”。在康德哲学美学中，美感结构与知性结构依托形式逻辑的质——量——关系——模态四项，然后再三分之（即4×3）；在黑格尔哲学美学中，一旦“绝对理念”得以诞生，便“异化”（物化）为各种不同的客观世界，最后又回到精神的诞生地，其间的“结构力”纯粹是元概念的演绎力量。黑格尔之区别于柏拉图，就在于黑格尔把他的“绝对理念”设置于绝对的逻辑推演环节和力量上。“逻辑推演”是元概念（元范畴）可以展开的理性生命力（“逻辑推演”的客观物质基础是存有论的生命力）。在逻辑推演中，范畴概念的内涵与外延，必须严加厘定，绝对不可以“整体直观”，更不能有“言有尽而意无穷”的功能。关于这，马克思曾说得十分清晰：“正如从简单范畴的辩证运动中产生群一样，从群的辩证运动中产生系列。从系列的辩证运动中又产生整个体系”，“把这个方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学的逻辑学和形而上学，换句话说，就会把人所共知的经济范畴译成人们所不大知道的语言，这种语言使人觉得这些范畴似乎是刚从充满纯粹理性的头脑中产生的，好像这些范畴凭辩证运动才互相产生、互相联系、互相交织。请读者不要害怕这个形而上学以及它那一大堆范畴、群、系列和体系”[1]（注：着重点是引者所加的。）把马克思上面的话简化一下，即是如下的图式：
这才是西方思维方式的真正的“逻辑结构”论！其轴心是“简单范畴——群——系列——体系”，其动力源是“纯粹理性”（一种“形而上学”），其运动方式是“辩证运动”（一种“逻辑学”）。“轴心——动力源——运动方式”的三相性构成西方逻辑思维方式的基本特征，也是“逻辑结构”论的三个维度。舍此而去建构另样的“逻辑结构”论，恐怕都是不真实的。
什么叫做“纲目体系”呢？这是一种“比喻”式解说，指“大纲”（网之大绳）与“细目”（网眼）的关系，故有“纲举目张”之说。纲目词义及其关系的深层意蕴与哲学渊源，也许是发源于中国人的“天人”（二元）合一观，或“天——地——人”（三元）合一观。前后两者没有根本的区别，如果“天／地”与“人”对举，则两者实际是一回事。不过，《周易·说卦》又说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。那么这里的“立天之道——立地之道——立人之道”，便是三元系统（三纲系统？，但姚鼐则以之归类为“阳刚”与“阴柔”之二大类（二纲系统？）。《周易》的“八卦”说，似是八纲，因而衍生出64卦（目），然而卦象的“基因”也仅是“—”（阳）与“--”（阴），它们皆发源于“乾”（天）与“坤”（地），或“父”与“母”的二元（二纲？）系统。这是有机的“对立”与“互补”，正如卦象的阴阳鱼之图象所示（
）。这是一种二元的宇宙本体论（或生成论），它区别于西方的一元宇宙本体论（元素实体本体论）。宇宙本体论的不同，则直接导致思维方式（类型）的差异。这是极为复杂而又极为深邃的问题，需另文研究，于此仅触及而已。
还是回到《文心雕龙》的“纲目”体系中来。刘勰在《序志》篇中说：
“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎《骚》，文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统，上篇以上，纲领明矣。至于剖情析采，笼圈条贯，摛神性，图风势，苞会通，阅声字，崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊帐于《知音》，耿介于《程器》，长怀叙志，以驭群篇，下篇以下，毛目显矣。”[2]
刘勰在这里，明显地把他的“本大而虑周”的体系，标示为“纲领”与“毛目”型体系，即“纲目”体系。哪些是“纲”，哪些是“目”，一一道明。他是以“纲”去统辖“目”的，完全区别于西方的概念演绎的逻辑结构体系。从纲到目，是交织成的一张“网”，而不是“辩证运动”的逻辑建筑术。
中国儒家文化（传统主流文化），则是发源于“三纲八条目”。《礼记·大学篇》曰：“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善”。这里的“明明德—亲（新）民—止于至善”便是“三纲”；“物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治，国治而后天下平。”这里的“格物—至知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”便是八条目。（这八条目用道家语言来说，便是“内圣外王”的二相性结构）。应该说，这是中国文化传统的最高“纲目”，它既涵括哲学美学，也涵括文艺学（从原始意义上说，中国古代只有“国学”，文史哲不分家，当今所说的所谓哲学、美学、文艺学、文艺理论等等，都是西方人的名词）。
因而中国古代文化便是由“纲”与“目”编织成的一张“大网”，大网中又套着多种小网。一方面，顺着纲目即可展示网，另一方面由网即可摸纲见目。在这里，纲目与网的关系，是一种“提辖”与“约束”的关系，而不是概念的逻辑推演关系；它显现为一种多向布列性结构（网状结构），而不是概念演进的单向的线性结构。如果说，西方人的思维方式（逻辑结构方式），是通过概念的单向性运动，呈现为“逻辑学”；那么，中国人的思维方式（纲目布列方式），则是通过纲目的多向布列，编织成“具象学”。前者的动力，是纯粹理性形而上学；后者的动力是实践理性的“伦理学”。
明确了这两种不同的思维方式及其在建构文论体系中的差异，这是谈论“中西贯通”的学理基础，如果缺乏此一环节的探索，“中西贯通”也仅是一句空话。因而，“中西贯通”按照以上所述内容翻译过来，则是：逻辑结构体系与纲目布列体系的贯通（纯粹理性形而上学与实践理性伦理学的贯通、逻辑学与具象学的贯通）一旦进入实质性问题的讨论——如何贯通，便自然产生三种不同的“贯通”路向：一是两个不同体系的“交叉”性贯通，这便有一个“交叉”点的问题；二是两个不同体系的“随机”性（巧合性）贯通，这里没有什么内在的必然规律，只是就近比附，“顺手牵羊”而已；三是两个不同体系的整体互动性贯通，这里有一个“整体互动”的具体内容与方法问题。
先说二、三两种贯通路向。
第二种贯通路向，即随机—巧合性贯通，是目下相当多论者的观点与做法。或者说很难说成一种“观点”，只是一种游戏式的想像与猜测。一切都是随机的，例如在研究中国古代文论时，在相同或相近的问题上，中国古人怎么说，西方人又怎么样说，双方的话语都引将出来，稍加比照，即进行优劣评析，诸如意象与形象的比较阐释，妙悟与审美的比较阐释，刘勰与黑格尔的比较阐释，宋明理学与黑格尔的比较阐释，等等，这都是表层的（相近／相似）的巧合性贯通办法。这种贯通路向从整体上看，是不足取的，但也不能否认其论者的用心之良苦，及动机之善良，最可贵者是学术视角的增殖（比自我封闭好），偶尔也能发现若干零碎的智慧火花，为真正的中西贯通提供某些参考。
第三种贯通路向：整体互动性贯通。这是建筑于中西双方思维方式的整体性研究，既能对西方逻辑结构方式有深入的整体性把握(A)，也能对中国纲目布列方式有深入的整体性把握(B)。A是一个自我完善系统，B也是一个自我完善系统，但其结构质是不同的，其相互影响的最高参数，是把A、B置于可能共有的更大的系统中，在更高的层面上（另一种关系上）产生“交互作用”，即“共生或互补”，这归属于体悟性的成果。这正如个体的左右大脑既区别又协合（共生与互补）一样。这是大师级研究家的领域，不是一般凡夫俗子的领域。这种研究，需要从容不迫的心态，需要深邃的穿透历史的眼光，需要半辈子或大半辈子，甚至一辈子的时光与精力……
第一种贯通路向——两个不同体系的交叉性贯通。这种路向。当然首先要对中西双方体系作整体性的研究与把握，否则，无法选择交叉点，或者选而不准，透不到本质、血脉上去。但更为重要者，是对双方距离最近之点的把握（或者说对AB两系统质最为雷同之处的把握）。后者的比前者的研究为重要，也更易取得成果。例如海外的牟宗三先生，他中晚年倾尽其力，都在探索这种交叉性贯通。他对西方文化，尤其康德哲学，流尽汗水，为了研究康德他不怕掉三层皮去重新翻译三大批判（据说，每翻译一本康德著作都要掉三层皮的），并写出了《心体与性体》、《现象与物自身》和《中西哲学之贯通》等一大批论著。他终于捉住了康德的道德形而上学（道德神学），且认为这是贯通中国心性哲学的最佳焦点，亦是中西交汇的最佳突破口。对中国文化、中国哲学，他更是倾尽心血，对应性地展开了意向性研究，对中国古代文明（文化、哲学）等，进行了“古地质层”的深层发掘与考察，写出了大量论著，诸如《中国哲学十九讲》、《佛性与般若》、《才性与玄理》等等，也终于捉住了中国心性哲学（牟先生把中国哲学概括为“心性哲学”，把儒道释三家融为一体）与康德道德形而上学交汇的焦点。他从西方系统中选取了“康德的道德形而上学”，从中土系统中选取了“中国的心性哲学”，作为AB两系统的交叉点，于是AB两个系统中的血脉便通过交叉的C点，互逆交流起来了。牟宗三的研究及其贡献，便是率先为“中西贯通”作出了榜样，解决了实质性的问题，而不是满足于理想声音的呐喊。
西方哲学、美学、文论的最高典范正是在康德身上，即在道德形上学维度上；中国传统哲学（含儒道释）美学、文论的最高典范，正是在“心性”境界中。两者虽有不同的来源，但共处于“道德—伦理”的层面上，因而具有极大的可比性和可交汇性。这便使中西方不同的思维方式能进行实质性的对话，能收到实质性的成果。在此基础上的长期对话与交流中，两种不同的思维方式，终于会有一天发生交汇。正如人的整体大脑结构一样左脑功能与右脑功能必将“共生与互补”，使之成为一个既分工又合作的生命整体。
以上我们讨论了三种不同的“中西贯通”的路向，笔者认为最可取的是第一种路向（有准确的交叉点路向）。它一方面最有成效，另一方面已有伟大的开路者，为后来人作出范例。
以上说的是“中西贯通”问题。那么，“古今融合”问题当怎样处理？本来两者均有共同之处，皆因被遮蔽着，因而只能喊喊口号了。到底“古”的具体内容，及其指向是什么，这不能不归结到中国古代文化（哲学／文论）所依托的思维方式，即“纲目”布列方式，以及心性哲学的“至善”境界，及其三纲八条目的根本纲目。离开这些具体内容、根本纲目，及其至善的心性境界，等等，这个“古”则成为一个大黑洞了。论者所说的“今”，更无确定性，既无时间界限，也无具体内容的界定，仅是一种口头禅。如果我们把中国古代文论体系（纲目布列体系）从整体上把握住了，那么，这个“今”，则是顺水推舟的事。“古”“今”之间的关系，是一种“承续”接替的关系，（不管其怎样增殖、发展），而不同于“中西”两个不同体系间的关系。此外，“古今融合”，“古”之时间长度（若以鸦片战争或五四运动为界），比“今”长得不可比拟；就文化成果而言，“今”也不如“古”。因而“今”也必须融入“古”中去。那么，“今”便无任何新鲜血液，可以注入“古”中去了么？那当然是有的，但必须为传统的“纲目布列”体系所认同的东西，或为纲目布列体系的“网”所能容纳的东西，才能为纲目布列体系所吸取，这就叫做“接着说”。因而，“今”的“大杂烩”并不是“古”的对象，即不构成纲目布列体系的可能性存在。对“今”的这种二分法，是非常必要的，否则，“古今融合”也仅是一种陈套式的理想声音。因此，我们把“古今融合”的根本问题和侧重点，放在“古”的一边，亦即放在“源头”一边，由“源”追“流”，顺理成章。当然，由“流”溯“源”也无不可，但“流”与“源”的“生命存在”“经络伸延”必须具有同质性。这就是司马迁说的：“穷天人之际，通古今之变，成一家之言”。这里的通古今之变（即古今融合）是来源于“究天人之际”，其目的是为了“成一家之言”，而不是一种应酬的漂亮话。过去曾有一种看法，认为必须“古为今用”，“古是死去了的东西”，“今才是人的生命存在”。这是一种把古今切离开来的做法，说得不好听，这是一种反传统的肤浅的实用主义哲学观。
现在，我们又可回到文章的开头。到底“失语症”是怎么的一回事？“潜体系”说又是怎样的境况？
如果把中国古代文论体系设定为一片盲点（只有只言片语，缺乏逻辑体系），或者认为中国古代文论体系已经属于过去，失去了生命力。举目望去，只有西方世界（西方逻辑体系）、或西方话语，这当然是我们“失语”了。反之，如果我们在中国的心性哲学的开导下，展示出中国心性哲学的至善境界，以《文心雕龙》为榜样，把中国古代的文论纲目体系勾画出来，并梳理其来龙去脉，使之成为一张“大网”，从而对峙于西方文论的逻辑结构体系。在此等情况下，还能说我们“失语”么？在中国古代文论的纲目体系的大网面前，我们将有说不尽的话语，正如在中国心性哲学面前，我们则可以对西方哲学评头品足，唯有康德的道德形上学才有资格和我们平等对话一样。河水与井水各有根源，亦各有优势，不必“望洋兴叹”！俄罗斯的谚语云：别人之所以高大，乃是因为我们跪着。我们大可不必斥责什么“西方话语霸权”之类，这是自我作贱的话。话语的“霸权”权利，只有古代帝皇才具有，在当代“世界一体化”的进程中，一切霸权都行将消失。日夜高喊“狼来了”干什么，拿出猎枪来就是自己的真实。话又要说回来，西方文论的逻辑体系，无疑也是相当“高大”“完满”的，但中国古代文论的纲目体系也植根深远，高大参天。我们既不能以彼代此，也不能以此代彼。正如大脑的左右两半球不能相互代替一样。试问：逻辑如何代替纲目？反之亦然。至于中国古代文论的“转换”问题，亦需斟酌：以谁为标准？转到哪里去？为什么要“转”？这仍是因为我们是“跪着”的道理。当务之急与其说要“转换”，不如说要“深挖”（梳理），即把中国古代文论的纲目体系“挖”（梳理）出来。只要我们不再“跪着”，直起腰来，“失语”与“转换”都将成为过去的事，充其量也是一种昨天的“幻觉”。
至于“潜体系”说，那是中国古代文论研究中的一支先遣部队，其功不可没，是他们首先发现和承认存在着“体系”。但在他们的视野中尚有“黑”点，没有穿透中国古代文论纲目体系的最深层，说直了便是尚未摸着真正的“纲”（笔者认为中国古代文论的纲目体系，必须与中国传统哲学的三纲八条目挂上钩，才能理顺其间的关系，也才能穷尽纲目之底蕴）。由于没有摸着这个真正的纲，所以无法有序地布列那可见的“网状结构”。故他们称之曰“潜”，其实“潜”是盲点所致，是一种假象。
上面我们巡视了当代文论建设中的三大领域：马学文论领域——西方文论领域——中国古代文论领域。提出了当前每个领域中研究的难点与盲点问题，也分别地提出了解决问题的若干看法。未知对否，请读者与专家们指正。
收稿日期：2001-09-06
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