科学实在论的哲学分析，本文主要内容关键词为：实在论论文,哲学论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代西方的科学哲学中，科学实在论在与非实在论的斗争中获得了可喜的进展。两派的争论引起我国理论界的普遍关注。怎样正确理解科学实在论？——科学实在论与反映论什么关系？能否简单地把科学实在论等同于哲学上的唯物论？怎样具体识别科学实在论的哲学本质？准确地回答这些问题，对于吸收和借鉴科学实在论的研究成果，坚持和发展马克思主义哲学，具有重要的理论意义和实践意义。
1、“实在”与“存在”的含义
所谓“实在”，英文词是real，具有“实在”、“现实”、“实物”、“实情”等含义，实指物理实体及其相互作用的现实情况、状态的实际存在。扩展开来便可解释为物理实体及其现象、本质、规律的实际存在。这种“存在”是不以人的主观意志为转移的，是独立于人心之外的存在，在这个意义上与“存在”有共通的地方。“存在”一词，英文是exist，在哲学上有二层含义：一是与思维相对， 是物质实在的同义语，包括人心之外的一切客观的具体实在；二是与“无”相对，是“有”，是对“无”的否定，不仅仅指人心之外的物质实在，也包括人脑这块特殊物质所派生的意识、精神现象。如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对观念”、基督教的“上帝”等等客观的精神实体的存在。恩格斯在谈到思维与存在是否具有同一性时，指出黑格尔在其唯心主义的体系内作了肯定的回答，指出：“这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。”〔1〕
因此，邱仁宗教授如下的看法基本上是正确的：当哲学家和科学家在实在论与反实在论争论的语境中讨论“外部世界是否实在”时，必须对“实在”与“存在”的概念含义作出区分。他举例说：“甲是否存在？”（Does A exist？）与“甲是否实在？”（Is A real？），这是 两个不同的问题。前者只回答“有没有”，并不一定要知道与人心的关系；后者则必然是独立于人心的。哲学上的唯心论，往往把“实在”与“存在”混同起来。比如，人们看到天空中的月亮，水中的月亮，镜中的月亮，梦中的月亮，于是问：“月亮是否实在？”即月亮是否仅在我心中？柏拉图的答案是，我们看到的月亮是虚幻的，只有月亮的理念才是实在的。这种理念独立于人心而存在（“理念”作为柏拉图头脑的创造物，并不“独立于人心”，而柏拉图却自认为它在人类之先、独立于人存在）。贝克莱提出“存在就是被感知”，也是把“存在”等同于“实在”。一些科学家和哲学家对“实在”与“存在”不作严格的区分，在很不严格的意义上使用“存在”、“实在的”、“实在论”等词，于是导致观念上乃至理论上的混乱。
邱仁宗教授还特别批评张华夏教授在1991年《哲学研究》第10期发表的《五个月亮爬上来》的文章，没有注意区分“实在”与“存在”这两个概念：一方面肯定“客观实在性不过是在人们的意识之外的存在而已”，另一方面又把同人心相联系的现象世界、经验世界、理论世界当作客观实在。这本身就是矛盾的。他指出：“只有区别‘存在’与‘实在’这两个概念，我们才能知道：爬上来的是月亮本身，还是月亮的影子？所谓‘经验世界’、‘现象世界’和‘理论世界’实际上都是‘月亮的影子’，关于月亮的经验、月亮的现象、月亮的理论，而不是月亮本身。”〔2〕这里， 把现象世界归结为“同人心相联系”的观点还有待于商榷，但要把“实在”与“存在”概念区别开来的观点则是合理的。
马克思主义哲学从来不认为物质实在是唯一的存在，同时也承认人的感觉、经验、思想、意识等精神现象的非物质存在。精神现象作为人类机体和大脑的特殊机能，也是心理学、神经生理学研究的对象实在，但对于研究独立于人心而存在的客体世界的科学理论而言，它只是反映、选择、重构外部世界的非物质存在。如果在科学实在论的旗帜下，把精神现象当作一切科学理论的对象实在，就必然陷入唯心主义。
2、科学实在论中的“实在”概念分析
实在论曾经是西欧中世纪经院哲学中与唯名论对立的一个派别，又称唯实论。它与唯名论相反，认为共相（一般）先于个别事物而存在，是独立于个别事物的客观实在；共相则是个别事物的本质，个别事物不过是共相派生出来的个别情形，偶然现象，并不真实存在。这是以香浦的威廉和安琴尔谟为代表的极端实在论的共同主张。以托马斯·阿奎那为代表的温和实在论者在断言共相是独立存在的精神实体的同时，又强调共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。在他们看来，共相是神创造的个别事物的原型理念和原始形式，存在于被创造物之前，在神的理智之中；它作为神创造的个别事物的本质和形式，又存在于个别事物之中；它作为对个别事物的抽象归纳的概念，它又在事物之后，即存在于人们的理智中。显然，无论是前者还是后者，都是神学目的论或客观唯心论。
在近代哲学中，实在论有时用来指称相对于唯心论的唯物论，但这个术语很不确切，它往往被唯心主义所歪曲。正如列宁所说：“实在论这个术语是在唯心主义的对立物的意义上使用的。我照恩格斯那样，在这个意义上只使用唯物主义这个名词，并且认为这是唯一正确的术语，这特别是因为‘实在论’这个词已经被实证主义者和其他动摇于唯物主义和唯心主义的糊涂虫们玷污了。”〔3〕可见，实在论一词， 从历史看，其意义就是不确定的，其哲学本质，有时是唯心的，有时是唯物的。因此，我们应依据其具体理论的实际内容及其对实在的解释作出具体分析。
所谓科学实在论，是科学哲学中探讨科学理论与实在之间关系的理论。因此，科学实在论必须同时回答两个问题：一是人心之外的世界，即“实在”是什么？二是科学理论与实在世界有什么关系和联系？仅仅承认人心之外的客观存在是“实在”，并不是科学实在论的独特标志。一些非实在论者也可以承认这个实在，但认为科学理论不能反映这个实在，并声称这个实在与科学没有任何关系。日本的黑崎先生就曾明确表示：“我们的日常世界图象与科学世界图象，是不可能并存的、二者择一的世界图象。但是完全有理由把日常世界图象作为世界的真实图象。因此，在科学实体问题上，应当采取反实在论的观点。”他认为：实在的只是日常的世界，理论世界无非是“为捕捉日常世界而结成的网，概念之网”；“科学的世界（无声无臭、不热又不冷的世界，这样一个令人毛骨悚然的世界，不，就连毛骨悚然也不可能的世界）我们在原理上不可能居住在这样一个世界。”〔4〕承认客观世界的真实存在， 割裂科学理论与外部真实世界的联系，是非实在论、反实在论的一个突出特征。
诚然，承认人心之外的实在——客观的物质世界的真实存在，是坚持唯物主义的科学实在论的第一前提。只有坚持这个前提，科学实在论才不会被非实在论所驳倒。人们往往利用下述推理来驳斥实在论：
（1）如果存在实在论者主张的独立实在， 那末我们的思想或理论必定反映那个实在；
（2）我们的思想或理论不能反映那个独立存在，
（3）因此，实在论者主张的独立实在并不存在。
但（1）不能成立，所以不能因为（2）而推论出（3）。〔5〕（1）之所以不能成立，就是因为它把实在论中的“实在”问题和语义学或认识论问题混为一谈。在唯物主义看来，客观实在是独立于人心之外存在，我们的思想或理论能够反映客观实在。但在一定的历史阶段上，由于受到主体认识能力和客观条件的制约，不可能绝对正确地反映这个客观实在，有时甚至完全错误地反映这个客观实在。因此不能因为承认人心之外的实在的存在便推论出我们的思想和理论必定反映这个客观实在。西方的一些科学实在论者往往否认和避开这一前提，空论思想、语句与外部世界是否相符，就很容易把外部世界主观化。在这种情况下，就有可能在实在论的旗帜下偷运反实在论的货色。比如普特南的“内部实在论”声称：“客体”本身并不独立于概念结构而存在，当我们引入某种概念结构时，我们就把世界分割为种种客体。布朗对此评论说：普特南与康德一样，认为我们认识和谈论的世界只是在经验上才是实在，他们都认为这个世界是依赖于精神的。
要实际地捕捉现实的科学实在论的哲学本质，就必须回到回答科学理论的对象实在是什么这一前提上来，这个问题在现实性上就是不可回避的哲学本体论问题。当代美国实用主义哲学家、国际知名的比较哲学家A·J·巴姆实际上意识到了这一点。他写道：“有关实在论的一些思辨已经产生了好几种不同的形而上学。其中有些主张存在是不断变化的，而有些则认为存在是不可改变的；有些主张存在由不可分割的粒子组成，而有些则认为存在是一个宇宙整体；有些主张存在完全是被决定的（甚至是预先安排好的），而有些则认为存在纯靠偶然的机遇；有些主张存在的结构是永桓的形式（柏拉图主义），而有些则认为存在是逐渐演化而成（斯宾塞）；有些主张存在是受生命冲动的激发，而有些则认为存在是一个外界的造物主的有意安排。自然科学的历史产生了好几种不同的看法，其中就有一种观点宁愿要一个威力无限的大爆炸，而不要一个万能的上帝。这些理论没有一种能对最初出现的疑问提供最后的解答。”〔6〕在这里，由于对实在论的思辨引出的各种形而上学， 显然是本体论的哲学问题。出于对上述回答的不满意，巴姆主张用另一种存在——“尝试”来取代“实在”，他称此为“尝试实在论”。但他的尝试实在论所说的实在，明显的不是在人心之外独立存在，只不过是类似于同人心相联系的“实践”而已。不仅如此，他还进一步把这种“尝试”解释为完全主观的东西。他声称：“实用主义已经总结了这种理论，即认为那些有用的观念是真的，从而留存下来；而那些无用的观念则是假的，从而消失。”“‘尝试性’一词意味着‘暂时握住’，既表示观念有用时紧紧握住它，又表示观念无用时愿意松开手放弃它。”“知识符合实在论的还是符合主观论的？两者都对。一切知识都是精神的，非精神的知识是不存在的。一切知识的对象都是精神，因为这种对象是在意识中显现为对象的。”〔7〕尝试实在论由于把“尝试”作为“实在”并对其作出主观的解释，因而并未越出唯心主义的蕃篱。
现代科学哲学的实在论，在对“实在”的解释中，大多数表现出唯物主义的倾向，因为，正如肖毅先生指出的，“科学的目的在于其理论给我们提供一个关于世界是什么样的确切故事。它把科学理论看作是对实际存在东西的真实描述，并且把科学活动看作是一种发现的事业而不是一种创造的事业。”“概括地说，实在论认为物理要素不依赖于观察而存在。这与经验论不同，经验论认为，不依赖于观察的物理量是不存在的。”〔8〕这就肯定了科学理论的对象——外部的物质世界不依赖于人心而独立存在。例如：哈金主张的实体实在论，断言诸如电子、夸克、黑洞、过程、状态、波、流、相互作用场等的真实存在；图奥梅拉的因果内在实在论断言，存在着独立于精神实在的项目（物、事件、过程），这些项目因果地相互作用（或至少能够相互作用），从而与人相互作用，其相互作用的方式使人对世界的认识和意识成为可能；萨蒙的理论实在论也坚信物质世界及其因果联系的客观实在性，坚信借助于归纳和演绎可以从可观察的陈述合理地推论出关于不可观察的陈述。至于哲人科学家的科学实在论，其唯物主义倾向更加明显。如：爱因斯坦的物理实在论明确宣布：“我相信外部实在的世界构成一个我们不可放弃的基础”，“我的感觉所给予我们的东西，只有通过一种概念的构造，才能变成一种世界观。因此不能断言可观察世界的后面不存在一个（客观的实在）世界，因为这种可观察的世界本身并不存在——也就是说，世界并不是由我们的感觉给予我们的。”〔9〕玻尔的实在论， 有的称它为经验实在论，有的称它为关系实在论，并不是因为玻尔把经验当实在。他并不否认微观粒子的客观存在，只不过他对粒子的实体本身与其存在状态作了区分，对波函数所描述的状态从量子力学的形式体系要求上作了具体解释，这种解释使得玻尔关于量子现象的描述具有客观的经验实在的色彩〔10〕。此外，美国的P·A·海兰倾向于实在的解释学描述，但他并不否定自然本体的存在，说：“……对科学而言基本的东西是实验对象，而且就是（或者研究过程中变成）知觉对象，即一个持久的在世的对象或情势，它具有一个在时间上有序的定性轮廓或状态结构。”“一个知觉对象可以是一个自然对象，它不依赖于科学技术，或者一个在世界中被人类技术活动自然化的对象。”“科学理论是实验对象之数学模型解释……实验对象不同于数据，但实验对象在数据中或通过数据显现出来的。”〔11〕
科学实在论除了唯心论和唯物论的倾向外，还有一种界于二者之间的多元论倾向。其中波普尔的“三个世界”的理论便是典型代表。他的多元实在论包括“第二世界”即精神或意识状态。他强调第二世界具有与第一世界（物质世界）发生因果作用的性质，但他说的这个第二世界并不能独立于人心而存在。所以严格地说，他的“三个世界”的理论是有关“存在”的学说，而不是关于“实在”的理论。我国的张华夏教授“五个月亮”的理论把一切主观存在也当作“实在”，也带有明显的多元论色彩。
由此可见，现代科学实在论不是清一色的唯物主义。要辨识现实的科学实在论的哲学本质，必须看它对科学理论的对象实在的本体回答是怎样的，以此为前提，具体情况具体分析。抛弃其本体论前提，我们就很难对不同的科学实在论作出合理的、符合实际的评价。本体论是鉴别哲学派别的标准，今天没有过时。只要哲学还存在，永远也不会过时。
3、量子力学的实在论本质
量子力学的哲学解释是科学实在论与反实在论争论的诱因之一。量子力学建立之后，量子现象的实在性成为争论的重要焦点。一些物理学家把量子力学变成算法系统，可预测，可检验，纯属工具性的。而坚持本体论认识路线的物理学家，则将此可操作的算法系统赋予实在的意义，使之能够解释单个量子事件的可观察结果，而可观察事件是现实世界的特殊系统，这样就有了本体论意义，玻尔对量子力学的解释主要关注认识论，然而他是从量子理论本体论的一个核心特征即“作用量子不可分性”，抽象出他的认识论来的。
我国多数学者认为，无论爱因斯坦，还是玻尔学派，都是实在论者。但西方一些学者则对量子力学作出非实在论的解释。他们尤其借助于量子力学中关于物理量测量的原理，如海森伯的测不准原理和贝尔不等式定理，作为反实在论的重要根据。
测不准原理告诉我们：微观客体在任何一对互为共轭的物理量，如坐标和动量，都不能同时具有确定值，即不可能对它们的测量结果作出预言；贝尔定理则倾向于否定爱因斯坦等人关于实在论判据包含的“定域性假设”，即如测量时两个体系不再相互作用，那么主体对第一体系无论做什么事，都不会在第二体系发生实在变化。后来，物理学领域一系列奇异发现，似乎都是对贝尔定理的进一步验证。美国波士顿大学物理学家A·西莫尼（A·Shimony）认为：（1）远距离相关性的发现。两个相隔几米且又没有彼此传递信息机制的受体可能互相纠结在一起：它们的行为可以有极其显著的相关性，以致对其中一个实体进行测量将瞬时地影响到另一个实体的测量结果；（2）光子具有粒子和波的行为， 在测量之前，它处于含糊不定的状态。一个光子究竟具有波动性还是粒子性，要直到作出实验安排时才能最后确定；（3）不确定性概念已不 再只限于原子和亚原子领域。研究工作已经发现，一个宏观系统在某些状况下，它所处的状态的某一宏观可观测量可以具有不确定的数值。〔12〕。
上述的原理、定理、发现，都与人的测量活动相关联。仿佛它向人们宣告，一切物理事件都与人的参与相联系，没有离开人而独立存在的物理实在。于是有的人声称：“整个宇宙都是参与者的宇宙”，“观察参与者把有形的实在赋予当前的宇宙，并追溯到宇宙的起源”。有的人因此怀疑或否定科学实在论（唯物论的科学实在论）。普林斯顿大学科学哲学家范弗拉森的论文《实在论面前的险石：贝尔定理的认识论涵义》向实在论提出质疑，认为我们不能从可观察到的实体推测不可观察的东西，科学实在论在微观方面已经无能为力。他把实在论比作意大利南方墨西拿海峡凯里布狄斯（Charybdis）涡流对面一块危险的岩石， 此石上居住着6条妖怪，实在论正处在严重威胁中。 另一位物理学家阿舍·佩里斯宣称：要想给物理理论中的实在论注气的任何企图都将注定导致矛盾；康奈尔大学物理学教授P ·戴维·牟民在解释贝尔定理时断言：“月亮在不看它时就不存在。”
贝尔定理等等果真构成对唯物论的科学实在论的威胁么？不能。无可否认，我们所观察到的物理实在，无论是宏观的还是微观的，都与人的参与有关，甚至要受到人的测量活动的干扰。然而谁也没有理由否认，我们没有观测到的物理实在的真实存在。戴维·牟民断言，“月亮在不看它时就不存在”，假如我们用“戴维·牟民”来取代“月亮”这个宾词，即断言“戴维·牟民在没有人看他时他就不存在”，那么这位教授先生一定会矢口否认，大概也不会是高兴的，因为这不符合事实。从微观的角度看，由于事物时时刻刻都在运动变化，用古代哲人赫拉克利特的话说，“人不能两次踏进同一条河流”；月亮在看它时和不看它时可以看作不是同一个月亮，这是合乎实际的，因为月亮已经变化了。但是月亮这个实在并不因为我们不看它就在宇宙空间中消失，只是从原来看它时的月亮实在变为不看它时的月亮实在。主体的界入和参与、主体操作和仪器的干扰，只可影响物理实在的存在状态，并没有为自在的物理事件的真实存在提供否证。
对此，邱仁宗教授作了较有说服力的回答：“微观客体的动量和位置不能同时测定，这是一个涉及微观客体某些性质的测量问题，并不涉及微观客体本身独立存在的问题。观察或测量改变客体状态，在心理学或社会科学研究中并不少见。设一个受试者S本来处于状态P，心理学家或社会学家E原本要研究S处于P的状态， 但是如果研究者问的问题不当，S可转换为状态Q，因而给出不同的回答。在某种意义上， 也可以说Q是E‘创造’或因E的提示而‘突现’出来的。然而改变受试者的状态这一情况并没有给人们理由去否认受试者独立于研究者而存在。”“即使这种仪器对测量数值的干扰不可排除，以致可以说改变了粒子的状态，甚至‘制造’和‘突现’了新状态，那也仅是粒子的状态，而不是粒子本身。客体的状态或性质并不等同于客体本身。”笔者以为，更加确切地说，改变了的物理状态，也是物理实在，但这种物理实在不同于自然状态下的物理实在。人工干扰下出现的物理实在并不否定自然状态下物理实在的真实存在。
量子力学是反实在论的吗？在我们看来，量子力学并没有否证实在论，而是扬弃经典力学实在论的一种新的、更加科学的实在论。
经典力学的实在观可称为实体实在观。这种实体的客观性体现在它的独立性。它独立于我们的观察和认识，是自在的；也独立于其他的客体和环境，是可分离的。但是，量子力学的发展，使这种实体观在微观层次上受到了挑战。首先，由于微观客体状态不能直接为人的身体器官直接感知，对它的认识只能借助于实验积累的资料或实验现象上，物理现象变为基本的、客观的。现象的基本性削弱了实体的客观性，微观实体好象不再是人心之外独立存在了（实际上依然独立于人心之外！），显示在我们头脑中的实体的现象状态也与人的活动、操作联系起来了。其次，量子现象的整体性淹没了微观粒子实体的独立性。根据量子公设，作用量子不可分，基元过程的不连续，作为客体与仪器相互作用结果的现象不可还原，现象与使其成为可能的条件不可分离，因而客体的性质只有通过现象整体而得以相对表现，微观粒子不再具有实体观中实体可分离的独立性。第三，微观现象是互补性的。根据互补原理，客观的P表象和Q表象是互斥的，但却为完整地描述客体所必需的。比如：经典物理学截然对立的两种实在图景——粒子和波，在量子力学中是互补的，使人们难于用直观的模型去描述微观客体，必须更多地借助于抽象概念、逻辑和数学工具。这也就是说，人们只能从现象学层次上应用直观模型，而在本体论层次上只能用数学形式去表述潜在的世界。从客观现象把握客体，固然没有否定实体的客观存在，但客体的客观性躲在现象总体后面去了。它以潜在的形式存在着，实体的实在性削弱了，现象和关系的实在性突出了。因此，量子力学的实在论，可称作现象实在论、关系实在论、或潜在实在论。因此，胡新和先生指出：“微观层次的关系实在观并没有为唯心主义提供论据。它背叛和反对的，仅仅是人们囿于自身认识的宏观性质而赋予微观实在的形而上学的、机械的、直观的表象和概念，如经典的粒子性和波动性、动力学变量的连续性、轨迹、机械因果性等等微观认识的主观因素，而要求的正是实践的、普遍联系的、相反相成的辩证法精神，要求主客体相互作用中主体变革活动的强化。这种要求的客观性体现在它承认微观客体的先在性，体现在微观客体与仪器、环境等相互作用的物质性，体现在确定的相互作用类型的结果及其几率表示不依赖于物理学家的个性特点和意愿。”〔13〕
对量子力学作出反实在论的解释，从认识论上找根源：一是用机械论的实在观来解释实在，把实在与实体相等同。以为只有人心之外的实体才是实在，把实体与实体之间的相互联系、相互作用所产生的现象、属性、规律等等排除在实在的范围之外。量子力学由于人的活动而突现出来的现象总体淹没了单个粒子的独立性，造成单个粒子并不在人心之外存在的假象。实际上任何关系、现象，无论是宏观世界还是微观世界，都是从属于物质世界的，是物质实体之间的相互作用自然地产生出来的关系和现象。世界上和宇宙空间还找不到任何一种没有物质载体的关系和现象。站在经典力学实体实在观的立场上，就不能正确地理解量子力学中的关系实在或现象实在。二是在实体实在观的支配下，把实在与反映等同起来。即认为有独立于人心的实在，人的思想、理论必定反映这个实在。不能反映这个实在，或者只是几率地、不完全精确地反映这个实在，这个实在就不存在。把实在与直观等同起来，故有“月亮在不看它时就不存在”之说。
从马克思主义哲学观点看，实在不等于实体，实在不等于反映。实在论也不等于唯物论。但科学的（唯物主义的）实在论一定包括反映论，其实在的含义也一定包含实体，虽然不仅仅是实体。
量子力学的关系实在论或现象实在论冲破了经典力学实体实在论的狭小范围，本身就是一种进步。经典力学的实体实在观本质上是不科学的。因为任何事物都不可能孤立地存在，它必然要在与它物的联系中才能显示自身；它之所以是这样的一种实体而不是那样一种实体，也必须在与他物的比较中才能得到反映；事物相互作用所产生的机械的、物理的、化学的变化，是事物相互作用的自然反映，人们的认识只不过是对这种自然反映的反映。所以，要正确认识客观事物，就不能把它从与它物的相互联系中孤立出来。于是就有一个从实体实在观向关系实在观的转换过程。在这一意义上说，关系实在或现象实在对于人的认识而言，比实体实在更加重要。没有首先对现象实在或关系实在的分析和把握，就不能认识事物的本质和规律，就不能真正把握和反映实体实在。
科学的实在论必须承认反映论。量子力学的关系实在论并没有否定反映论的首要前提：承认实在是人心之外的客观存在。微观现象在人头脑中的反映虽然有主体的参与，并受主体活动的干扰，但不等于微观现象不独立于人心而存在。这不仅仅是指微观现象的自然状态独立于人心而存在，而且微观现象在受干扰的人工状态下，也独立于人心而存在。就拿海森伯的测不准原理来说，只要承认测不准关系不是海森伯头脑中主观编造出来的，它就独立于人心而存在，也独立于海森伯的心理和意识之外。假如海森伯宣布：测不准关系只存在于他的心理和意识之中，而不存在于他的心理和意识之外，那么，量子力学的测不准原理起码要受到怀疑，其可信度就要大打折扣，这是没有疑义的。
科学理论要反映对象实在，但不必定反映对象实在；科学理论只能近似地反映对象实在，有时也可能脱离对象实在对客观实在作出片面的乃至错误的反映。这是因为，人的认识一方面受到客观事物本身暴露程度的限制，另一方面受到主观认识能力和条件的制约，科学实在论中的“实在”对正确反映没有作出任何承诺，用不能反映或不能精确反映来否定人心之外的独立实在，是没有任何逻辑根据的。
注释：
〔1〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第221页。
〔2〕〔5〕参见邱仁宗《实在概念和实在论》，《中国社会科学》1993年第2期。
〔3〕《列宁选集》第2卷，第55页。
〔4〕转引于美浓正《科学与反实在论》，《哲学译丛》1991 年第3期。
〔6〕〔7〕A·J·巴姆《尝试实在论》，《哲学译丛》1993 年第3期。
〔8〕〔11〕《国外自然科学哲学问题》， 中国社会科学出版社1991年版，第1—2、124—125页。
〔9〕《爱因斯坦文集》第3卷，第383—384页。
〔10〕参见李醒民《现代科学实在论研究概述》， 《哲学动态》1992年5—7期。
〔12〕参见金吾伦《新科学成就新科学观念》，《哲学动态》1991年第3期。
〔13〕胡新和：《量子论与实在观》，《哲学研究》1991年第10期。