今本《易经》卦爻辞的时间性言说，本文主要内容关键词为：易经论文,卦爻论文,时间性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2012)06-0053-08
易经虽有所谓今本、古本，或者传本、帛本、竹本的区别，但其差别主要是形式上的差别，集中在个别文字与文本编排之上，而其基本内容并无本质差异，真正的差别主要存在于不同的《易传》阐释之中。至于《连山》、《归藏》与《周易》的本经差异，因文献缺失的原因，虽可推测或者相信其内容有较大差异，但其真相无法判定，因此只能付之阙如。这样看来，就《易经》六十四卦本文而言，今本《易经》没有改变其原始内容，可以确信今本《易经》的卦爻辞仍能反映其早期言说方式，通过分析今本《易经》的言说方式，能够明了中国哲学言说的本质特性。
一、作为事件原型的卦爻辞
一般而言，学界赞同单一卦的卦爻辞是一个整体述事。当然，也有的学者并不赞同此一观点，如尚秉和先生即认为：“易辞与他经不同，他经上下文多相属，《易》则不然，因易辞皆由象生，观某爻而得甲象，又观某爻而得乙象，故易辞各有所指，上下句义不必相联。”①显然，尚先生的观点是基于其“易辞皆观象而生”的认识。而李镜池先生则认为，易经卦爻辞是史巫长期总结筮辞和卜辞的结果，“卦爻辞的构成，是有组织的。它的组织，不是以卦画爻位为次序，虽则有极少数用对称式或階升式出于作者的有意安排，而大多数有它的中心思想，每一卦象一篇简短的论文；只有极少的一部分以文字形式作联系，没有中心思想”。②此说学界较为认同。另有学者如胡朴安则纯从文字学、历史学的角度出发，将六十四卦看作历史记载，每一卦均为一个历史事件，“乾坤两卦是绪论。既济、未济两卦是余论。自屯卦至离卦，为草昧时代至殷末之史。自咸卦至小过卦，为周初文武成时代之史”。③但因过于坐实，信从者不多。
在笔者看来，倘若将卦爻辞完全看作是对卦象的揭示，卦爻辞之间的逻辑联系亦不过只是象的联系，就很难解释清楚为何有的卦爻辞之间存在明显的事件关系，即便求助于偶合论，也无法解释事件关系的普遍性。此外，若将卦爻辞看作是有中心思想的简短论文，也很难解释清楚为何有的卦爻辞仅仅涉及事件的自然过程，并不进行事理分析的事实。若依《序卦》之意，将六十四卦卦爻辞视作一连续的历史记事，每一卦为此宏大叙事的片断，在面对帛书不同的卦序排列时，也难以充分解释何以编排者要改变或者没有发现今本卦爻辞的历史叙事。但是这并不是说，前述三种观点全无道理。事实上，三种观点均部分合乎卦爻辞的内在述事特性，若分别汲取胡朴安的事件视角、尚秉和的辞象相应观及李镜池的卦爻辞内在结构观，去除各自不符合卦爻辞现状的解释，或能对卦爻辞述事形成一种更合理的释读思路。融合三种解释的长处，笔者尝试提出一种事件原型的解读思路，细观卦爻辞，确与卦象之义有一定的关联，但这种关联是一种整体性的对应关系，而非一一对应的机械关系，从每一卦均有中心思想的观点出发，可以修正胡朴安的历史事件观，而更加接近于牟宗三的动态事件视角，他说：“占卜就是看一件事件的发展，一件事件的发展就是一个抛物线。所谓抛物线就是你可以把它展开，通过始、壮、究三个观念了解它。”④这里的事件观念与胡朴安的史学事件观明显有所不同，是一种相对抽象的具有时间意味的过程描述。当我们讨论六十四卦每一卦的述事过程时，也会发现，这些卦的述事过程虽然包含有较为纯粹的逻辑述事过程，可以理解成始壮究的抽象时间进程，但也并非都是如此，也有具体入微的自然事态描述，其时间描述较为模糊。不过，从事件原型的视角出发，无论是较为抽象的逻辑过程，还是具体的事态过程，均可视作一种原型述事，其内在均含有时间性言说的成分。
所谓原型，在心理学中是指集体无意识的表征，是人类心灵进化历史上沉淀下来的某些心理认知“本能”的类型。原型一词在语言学中则是指语言范畴家族中的最典型成员，原型具有代表性，但并不表示它具有所有该语言范畴的全部特性。笔者所使用的原型事件一词，除了吸收上述心理原型与语言原型概念，将每一卦都看作根源性的历史事件，代表了某种典型的事件类型外，也借用了实证主义中原子事实的思路，即将原型事件也看成是中国文化整体言说的基本要素。也就是说，就时间言说的意义而言，《易经》六十四卦的卦爻辞描述了六十四种原型事件，每种原型事件是一个时间整体，其描述涵义均可归约为一个集合涵义即卦名，从而使原型事件的时间性言说可以归结为一个个的要素言说，使其具有原子事实的逻辑言说特点。也即是说，六十四卦的言说兼有沟通无意识与显意识的作用。显然，这样一种言说方式，对于原型理论的传统意义而言，是一种较为特殊的原型言说。作为事件原型的六十四卦卦爻辞言说，具有鲜明的时间性言说特点，包括线索、过程、几微三个有机的组成部分。其中，线索是指卦辞的言说主旨在于揭示贯穿整个事件终始的内在关联，过程是指爻辞的言说主旨在于揭示事件的具体逻辑或者事态过程，几微是指变爻爻辞或卦辞的言说主旨在于揭示变化的动机和时机，它预示着事件变化的趋势。三者共同构成原型事件的整体性时间言说。
二、作为事件线索的卦辞
《易经》每一卦的卦辞亦称彖辞，它与爻辞的述事功能各有分工，按照《易传》的说法：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。”(《系辞上》)“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。”(《文言》)彖辞主要是揭示整体的卦象的卦德，而爻辞则揭示的是变动的具体过程的情态。至于爻的言说如何构成彖的整体，《易传》中所言不详。王弼在《周易略例》中对彖爻的关系作了深入的分析，他说：“夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主也。”⑤“夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。”⑥“卦者，时也；爻者，适时之变也。”⑦王弼认为彖辞讲的是整体的趋势，这个趋势主要是由六爻之中的最重要的爻的情态所决定，每一爻的情态都受到这个总趋势也就是主爻的情态所左右，爻与卦之间存在一个时势与时态的相互影响的关系。后来惠栋把这个关系总结为“全体为彖，析体为爻”⑧的明晰表达。
可以看到，传统关于彖爻关系的看法，要么认为是性情关系，要么认为是体变关系，用哲学语言来说，前者主要是指本质现象关系，后者主要是指整体部分关系。若要视卦爻为性情关系，其前提必须是《易经》诠释以观其德义为主。如乾卦卦辞“元亨利贞”，其原始意义是“开始顺畅，利于占问”，后来诠释为“善之长”、“嘉之会”、“义之和”、“事之干”四德，卦辞方具有性质之义，爻辞的“潜龙”、“见龙”、“乾龙”、“跃龙”、“飞龙”、“亢龙”也才有可能解释成四德的情态显现。即便经过这样的诠释转换，在其他卦的卦爻辞之间，也很难找到这样圆满的对应关系，如姤卦卦辞“女壮，勿用取女”，爻辞系柅、“有鱼”、“无肤”、“无鱼”、“有陨”、姤角，很难将卦爻关系解释成某种性情关系。若要视卦爻为趋势与时态的关系，同样是姤卦，也是解释不便，姤卦初六爻为主爻，其意义与卦辞意义是相关的，似乎合乎王弼的主爻观，但王弼的主爻观是建立在整体观上的主爻观，即主爻实际上能统合次爻的发展趋势，即他能影响次爻的吉凶走向，初六爻如何影响其他爻，是很难从爻辞中看出来的。尽管后来的学者如苏轼提出“卦合爻别”、惠栋提出“彖体爻析”，更加明确地从整体部分关系立论，某种程度上修正了主爻与次爻的矛盾，但若将这种观念运用到《易经》卦爻辞的实际阐释中，仍存在极大的诠释困难。事实上，整分观与性情观关系密切，王弼理解的体就与理有莫大的关系，苏轼理解的合也与性有极大关联。也就是说，虽然性情观主要是从事象入手，整分观是从卦象入手，但都不能完全解释卦爻辞之间的关系特性。
笔者认为，将卦辞看作爻辞描述事件过程的线索，是一个更为合理的诠释策略。爻辞之间的关联结构虽然受到初上之位的影响，但其内在的事件关联更为卦辞线索所决定，尤其在诠释爻辞过程描述中的跳跃性述事时，必须以卦辞为线索才能做出合理的空位填充。综观六十四卦卦辞的线索特征，主要以亨与利作为描述词汇，亨代表爻辞的事件描述符合事件发展的典型过程，这个过程往往是卦德逐步提升其纯粹程度的过程，而利则代表事件描述的适用范围和主体行为的选择过程，这个过程可能具有反复性。
如坤卦卦辞：“元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”其描述提示，本卦爻辞所言事件的过程是顺畅而自然的，此外，卦辞所说的利西南而不利东北，可以看成是理解初六与六二爻事态之间关系的线索，初六“履霜，坚冰至”，六二“直方大，不习，无不利”，两句爻辞的关联，传统解释无法作出令人信服的说明，若依线索说，两句描述之间的跳跃就可以作出合理的说明，跳跃之关联是因为开始往东北，故有霜冰之凶，若往西南，则天地广阔，后面的“含章”、“括囊”、“黄裳”、龙血都与向南的拓展过程有关，是向南而行的顺利进程，这个转向过程意味着顺势而为的坤德主旨，六爻的描述也暗含着顺势能力的不断提高。
又如睽卦卦辞“小事吉”，提示爻辞所述之事，均为小事，虽然遇见各种与己不和之人，如“恶人”、主人、赶车人、“元夫”、宗人、求婚人等等，只因丧马之人无求于人，因而均无咎，所遇之人都是寻马途中所遇，与自己的关系也是由近而远的，但因寻马是小事，与人乖违仍旧是吉利的。
再如噬嗑卦卦辞“亨，利用狱”，按照传统的解释，卦辞不能完全统合爻辞的述事内容，若将卦辞视作线索的话，则会极大地改变对爻辞的认识。初九与上九爻辞均与刑狱有关，传统看法将中间四爻释为吃肉的不同情形，分别是鲜肉、腊肉、带骨肉与干肉，虽然看似文从字顺，但吃肉与刑狱关联如何，无法解释清楚。若坚持主爻说，或可勉强就卦象之特征而视上下爻为咬合之关键，整卦因主爻即初上爻言灭趾、灭耳而有利用狱之说，并因之而释中间四爻为狱中食肉的状况，但在七十岁才能保证日常生活中常有肉吃的社会状况下，刑狱之中有如此待遇，似乎超过一般人的想象，不太合乎常理。若将卦辞视作全卦的线索，全卦各爻的述事均与刑狱有关，且亨揭示了此刑狱为逐渐加重之过程，则可将各爻释为从灭趾、灭鼻，再到腊肉之刑即黥刑，乾胏、乾肉之刑，即胫刑、宫刑，最终到灭耳即大辟之刑的刑罚级别逐步提升的过程，即可避免述事的内在冲突。
三、作为事件过程的爻辞
在线索的提示和补充下，六十四卦的爻辞均可视为对事件的过程描述。《易经》六十四卦皆有爻题，均有初、二、三、四、五、上的位分，将爻位视作时间进程，《易传》即有所理解，《系辞》有言：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。”显然，《系辞》认为，六爻是讲事件的终始过程的，只是《系辞》认为初始具有本末的特点，与易卦之质关系密切，只有中爻(二、三、四、五爻)更多的是提示事件的情态，因而《易传》虽强调六位时成，但还残留着空间意识。
明确地认识到六爻为时间进程，可能始于郑玄，他把爻位看做“始、壮、究”的事件过程。牟宗三则对郑玄的思想作了进一步的发挥，他说：“始就是开始，任何事物开始之后总得在时间中经历一个过程，有所成著，成著这个时候就是所谓壮，究就是快完了。这个过程要是用图画表示，一定是一个抛物线。……抛物线是强度量，不是广度量。它开始于微小的时候，从微小到壮大，然后消灭。这就是强度量。强度量可以分成始壮究三个阶段。《易经》就是用三个阶段来表示，用图画式的语言表示就是三画卦。”⑨显然，牟宗三不单单是从事件的自然进程的角度来理解爻位的时间过程的，更将这一过程理解为“强度量”，即经过逻辑抽象的事件发生趋势的普遍性进程。不过，牟宗三的解释主要是基于三画卦的抽象，虽然他也提到六爻卦只是三画卦的重叠，但他没有进一步解释六爻卦的时间进程的特点，更为重要的是，牟宗三的解释虽有哲学的抽象，但没有进行文本诠释的具体实践，强度量的说法还不能概括六十四卦爻辞过程描述的全部特色。
胡朴安更明确地撇开爻位的空间含义，他说：“要之在未有文字之先，古人必以卦爻为一切思想符号之用。所以我的《周易》古史观，可以撇开卦爻不问也。看每卦《大象》，如云雷屯，山下出泉蒙之类，只是借震雷坎云，为屯之符号，而各爻并无雷云之义；艮山坎水，为蒙之符号，而各爻并无山水之义。其初、二、三、四、五、上者，是记录之列次序耳。其他六十二卦，皆如是。《周易》是有文字以后之记载，其用卦为符号者，犹今日卷册之标记，无他义也。”⑩所谓标记，显然只是抽象的逻辑顺序，胡氏对诸卦的诠释实践表明他是以时间进程来理解这个标记的，如他诠释屯卦时说：“团体之开始，在于屯之初爻也。二、三、四、五、上爻皆是建侯以后之事。”(11)虽然胡氏的事件视角因其视六十四卦为一历史记载而不为人信从，但他进行的六十四卦爻辞过程描述的诠释实践，仍然对深入理解爻辞的事件过程具有启发意义。
当然，有的学者认为，并非所有的爻辞描述都可从时间角度进行解读，有的卦的爻辞描述具有鲜明的空间结构，如咸卦所述之事，正是一个完整的人体结构(拇指、小腿、大腿、心胸、喉头、嘴脸)，六爻的描述似乎是就人体的静态结构进行不同的感应行为的分类。但是，通观咸卦的细节，理解成取女，即感动少女的深入过程更为合理。爻辞描述的过程与一般性的恋爱过程相一致，男子对女子动心的过程，正是以脚趾抓地而止步注视为开始，随后就是欲进不进的忐忑，然后就是追随的过程，其后则是目光相视、心思迷惑的过程，最后则由欲言又止进入无所不谈，这种描述正是双方产生心灵感应的完整恋爱过程。又如兑卦，似乎是关于不同快乐的分类描述，有唱和之乐、田猎之乐、丰收之乐、享祭之乐、乐极生悲之乐与君子之乐。事实上仔细考量后会发现，兑有润泽之意，所谓快乐，均是“和”、“孚”、“来”、“商”、“引”的行为润泽的结果，其收获量的多少适与行为的投入程度成正比，和是分配合理，孚是田猎有获或者侵掠有得，来是农业丰收，商是上天保佑，引则是君子有礼。爻辞的描述显然具有空间时间化的倾向。
概括而言，六十四卦爻辞的过程描述主要有两种，一种是自然事态描述，一种是进化事态描述。当然，两者的区分也并非是截然相别，在同一卦的过程描述中也存在交叉运用的现象，但基本类别的区分还是可行的。进化事态描述以乾卦最为典型，乾卦整个事态过程以龙的飞升过程为喻，象征事业的发展过程，从“勿用”、“在田”、“乾乾”、“或跃”、“在天”到有悔，正是龙升天的自然过程，也是一个典型的事业发展与提升的周期过程。自然事态描述可以离卦为例，初爻讲对不速之客充满警惕就不会有灾难发生，二爻则讲扎紧蓠芭、时刻提防是吉利的，三爻讲人们开始逐步放松警惕，也不听人规劝，凶兆已现，四爻讲敌人突然袭击，实行三光政策，五爻讲大家痛定思痛，同心协力抵抗而转吉，六爻讲乘胜反攻而战胜敌人。离卦爻辞讲的是防御之道的原型事件，涉及的只是防御的自然事态过程，没有递升内涵。兼有两种描述类型的可以井卦为例，井卦六爻一方面描述的是对公共水井的自然修理过程，从发现井水受污染开始，到去泥、通泉眼、淘井水、整治井壁、活水到整治井口，是一个自然而然的治井过程；另一方面，“不食”、“射鲋”、“可汲”、“无咎”、“食泉”、“有孚”的过程，也正是井的养人功能不断提升的过程。
四、作为时间的偶态的卦变之几
被看作原型的六十四卦之间，似乎可以顺理成章地解读成空间分类。但六十四卦之间的关系，在易学传统中却很少被理解成分类结构，即便帛书《易经》有很明显的形式结构，其结构遵循的上下卦易位规则，也具有明显的动态特点。在今本《易传》中，至少提示了三种卦与卦之间的结构关系，即二分结构、序卦结构与成卦结构。这三种结构具有的共同特点就是，他们都是一种动态结构。《系辞》上言：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”后来邵雍将这个观点解析为一分为二的生卦过程，即从太极分裂而逐步形成伏羲六十四卦的过程，这个结构其实只是暗合于数学二进制，未涉及卦与卦之间的内容关系。《序卦》则将今本《易经》的卦序解释成一种宇宙和人类社会的进化过程，虽然《序卦》作者认为这种顺序具有必然性，但依常识判断，许多关联性的解释失之勉强，尤其是考虑到爻辞描述的单一事件过程如何过渡到另一卦的时候，《序卦》的解释力就进一步减弱了。《系辞》上还提到依大衍之数而成卦的过程，“十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。这里面的引伸、触类，传统解释认为是类比取象，但笔者倾向于认为这是指爻变，因爻变而使卦与卦之间发生关联，从而能够解释原型之间的变换，即借助于偶然性的几微，形成普遍的动态联系，使《易》的六十四卦因之而表现为一个时间性整体。这样，爻辞的述事就含有了动态时间的特点。
考察《易经》爻辞，成卦结构更适于解释卦与卦之间的关系。六十四卦的爻题非九即六，九、六即老阳老阴，意味着将要变成少阴少阳之数。每一爻皆为九、六，那就意味着每一爻都有变化的可能。爻的变动特性，《易传》中称为几(12)，《系辞上》有言：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”又引孔子的话说：“知几，其神乎。君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”此言之几是成事之始，是变动的趋势所在，是事情发生的先机，研《易》就是为了占此先机。几的重要性不光在于它是事变的征兆，还在于几预示了事变的结果，因此《文言》说：“知至至之，可与几也。”《系辞上》也说：“唯几也，故能成天下之务。”后世学者多重视几“离无入有”(13)的微妙义，牟宗三则特别重视几对结果的预示性，他说：“几这个观念就是采取最开始最具体最动态的观点看。一件事件发动就是生起，一发动就一定有一个后果。……几就是要动还未动的时候，就是动之微啦！……任何一件事在人世间，在宇宙间生起，开始一发动，将来的结果就统统包括在内，这开始一发动就是几。”(14)显然，几在开始时是隐微的，只是某一爻的九六变动，但它一变就引起整个卦体的变化，也就是说，发生的是事件整体的变化，由一个并不显著的潜在微变最终引发原型的变更。
孔子与牟宗三的看法主要是就《易》能知来而言，《易》不仅知来，而且藏往，“神以知来，知以藏往”(《系辞上》)，“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”(《说卦》)。易卦作为整体性的时间存在，包括了过去、现在、未来。在现实时间中，卦并不能在空间中显现自身，显现出来的只是每一爻的情态，只是我们习惯用空间的眼光看待显现的爻象，从而将整个卦象理解成空间结构(15)，而忽视了易卦之爻无论是阴是阳，它都有可能向相反的方向变化，并且，这一爻的变化也会引起卦象整体中其他爻的意义的变更。从表象而言，爻辞的过程描述似乎表明由初爻到上爻是一个时间点的更替过程，当我们关注卦象中的某一爻时，若将此爻视作现在时，前面的爻视作过去，后面的爻视作未来，似乎此爻由前爻变化而来并替代了前爻，而后爻则会在另一时间点替代此爻。若这种理解正确的话，卦象就不复存在，过程亦不复存在，存在的只有显现的某一爻。显然，卦象作为六爻的存在整体，并不能分割为空间意义上的时间点，过去现在未来是统一的时间之流，浑然一体。也正因为如此，爻变即是卦变，此爻之变即是前爻、后爻之变。(16)如乾卦三爻变则为履卦，不仅仅三爻的意义得以改变，其它爻的意义均随之而变。每一爻的微妙变化均能引起过去的意义与未来的趋势的变革，从而引起事件原型的跃迁，因此每一个变化都是事物变化之“机”，君子和一般人的差别就在于能不能发现这个“几”，能不能适应这个“几”。
成卦结构使几成为原型之间的时间偶态，并使原型事件之间的空间结构时间化。当我们用时间偶态来观察卦变的时候，就能发现不同于神秘预测的转机理念。《左传》曾记载陈侯请周史起卦预测其子光的命运，周史筮遇观之否，六四爻变动，周史结合变爻爻辞和上下卦象，预测公子光会定居于齐国，光的后人将要取代齐国君主而建立田齐政权，此事后来应验(《左传》庄公二十二年)。这种神秘的应验现象似乎与事件原型中揭示的易理无关，是先天规定的命运。但考察历史，田氏代齐与田氏家族杰出的军事与政治才能以及齐国重视军功的政治习惯有关，《淮南子》曾记述了周公与姜太公的一段对话：“昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君。’其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。”(17)并且认为这是知微之言，周史的预测或许是利用了这个预言而已。若从几的角度来领会观之否的转机意蕴，或许更符合事件变化的真相。观六四变为否九四后，观卦整个变成否卦，其他爻阴阳位性不变，但其意义却相应变化，即观的初、二、三爻变成否的初、二、三爻，观的五、上爻变成否的五、上爻，过去未来的意义全部得以变更，卦的时间整体也因之而变。初六的“童观”变成“拔茅以汇”，六二的“窥观”变为“包承”，六三的“观我生进退”变成“包羞”，若从政治德性理解，可以释读成随大流变成团结一心，小心眼变成注重细节，进退不定变成慎重虔诚；而九五的“观我生”变成“休否”，观其生变成倾否，亦可相应释读成顺应民意变成为民除害，接轨国际变成建立新的游戏规则。而这一切的起点只是因为六四“观国之光”变成“有命无咎”，即从客的身份转换成主的身份的这一转机。考诸田氏家族多孙武、孙膑类的军事家，以及田氏治齐“以家量贷，而以公量收之”，“民归之如流水”(《左传》昭公三年)的史实，这样的理解可能更符合田氏代齐的政治策略的真相。
五、作为多元统一体的易时间
事件原型是一个整体性的时间存在，线索贯穿于整个事件过程，换句话说，事件过程是由线索贯穿起来的，倘若没有线索，六爻之间就是各自单存之物，不能形成为一个整体卦象。线索是先在的存在，是历史的沉淀物。单存之物因为线索的参与，而使过去现在未来显现出来，从而展现出变化的轨迹。只是这个轨迹不能用物理时间进行标记，它是经过线索修饰的逻辑进程或者典型事态。正因为如此，事件过程一方面显现为线性的提升过程或者自然流变过程，另一方面又显现为一个内在循环过程。这种时间特征并不单纯显现在某一事件原型之内，亦体现在事件原型之间，也就是说，它既体现在单一卦象之内，也体现在六十四卦整体之内。如乾卦六爻，由“潜龙”、“见龙”、乾龙、跃龙、“飞龙”而“亢龙”是龙的自然飞升过程，显现出线性发展的特点，另一方面，亢龙若有悔则会进入“七日来复”的自循环过程。而六十四卦整体依《序卦》之意，可以展现为由“有天地，然后万物生焉”的线性演化过程，但依最后所言“物不可穷也，故受之以未济，终焉”之意，结合朱熹“贞下起元”之意，则有宇宙循环的意味，而这被看作《易经》由乾坤至既济未济的卦序内在之密意。不过，考之《易经》，由此一卦之六爻而线性发展至另一卦之六爻，而形成三百八十四爻爻爻相续的线性过程，显然是不可思议的。一个合理的理解是将每一卦看作一个整体，认为六十四卦卦卦相续，这种理解相对符合易学时间的特点，但由乾如何至坤，由坤如何至屯，《序卦》的线性解释亦不合常理。在易学中，卦与卦之间的联系主要通过爻变几微，而爻变是不确定的，因此此卦变为彼卦并无确定的线性顺序，它是一个随机顺序，这意味着此卦彼卦之间的联系并非爻爻相续，而是近似于电子轨迹的爻变跃迁。不过，这种跃迁在六十四卦范围内无论如何都有回到原点的可能，因而他又是循环的过程。
易时间的特性，学界看法不一。争论的焦点主要集中在三点，一是易时间是内在的还是外在的，二是易时间是线性的还是循环的，三是易时间是纯粹的还是经验的。关于第一个争论，大多数学者主张易时间是外在性的时间，尽管易时间具有实在性，但它不是内在的时间，不过，也有学者不赞同此种看法，而认为易时间与现象学时间有相通性，是一种内在性时间，如王振复认为：“易象及其人文转嬗与柏格森的‘意向性结构’相类、相通，‘它显现并展示了时间性的存在。’”“(海德格尔)这种瞻前、顾后的时间观，在《周易》中表现得很是鲜明。”“《周易》巫筮的人文思维与思想，同样尤为注重于‘当下’时间(几)。”(18)在第二个争论上，认同易时间是一种循环时间的学者较多，但也有一些学者认为易时间是线性的，在不太严格的意义上讲，它具有绵延的特点，如詹冬华说：“这里的时间，就是真正的绵延。无独《周易》所呈现的‘生命场’，老庄的‘道’难道不是一种绵延吗？”(19)第三个争论，就前述两个引用的观点而言，显然认为易时间可以与现代的绵延观、当下观相类比，但亦有学者认为易时间主要是经验性的，如吴学国主张，“《易》对时间与因果性没有明确区分，导致时间遮蔽了因果性，堵塞了从后者理解事物运动和时间的道路，它对运动和时间的思考是完全外在的。”(20)产生这些争论的主要原因在于易时间的复杂性，吴国盛即指出，“在中国古代思想中，既有循环时间观，也有线性时间观，但它们都不是以极端的排它的形式表现出来，没有构成相互之间的激烈的争斗。”“我们必须说，中国人既没有印度—希腊人意义上的循环时间观，也没有犹太—基督教意义上的线性时间观。”(21)
如前所述，易时间具有自身独有的特性，简单地类比论证，并不能发现易时间的独特性。易时间兼有线性与循环的特点，可图示如下。
这个图示并非主张易时间有不同的显现形态，也不是主张易时间在逻辑序列中可以展现为一个逻辑过程。图示的主旨在于指出，易时间的显现态为瞬间永恒，即时间节点的表象，但只要我们运用先天的时间直观能力，就会觉知，时间点实为线索贯穿的“珍珠”循环链，珍珠之间是通过电子跃迁而非线性连接的。所谓时间流的绵延，是对整体性的有限剖分，在剖分中时间展现为过去现在未来的绵延，只是这种时间之矢仍然是珍珠的链接，线索将电子跃迁修饰为线性过程。若内直观时间之矢上的珍珠，则可知其仍为循环的。这种“珍珠”循环链在现实时间中，并不能进行物理时间的标记，只能在内在凝视中还原成过去现在未来合一的瞬间永恒，从而显现出易时间的本质是作为多元时间观的统一体而存在。
注释：
①尚秉和《周易尚氏学·说例》，北京：中华书局，1980年，第5页。
②李镜池《周易探源》，北京：中华书局，1978年，第10页。
③胡朴安《周易古史观·自序》，上海：上海古籍出版社，2006年，第6页。
④牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第8页。
⑤[魏]王弼《王弼集校释·周易略例》，北京：中华书局，1980年，第591页。
⑥[魏]王弼《王弼集校释·周易略例》，北京：中华书局，1980年，第597页。
⑦[魏]王弼《王弼集校释·周易略例》，北京：中华书局，1980年，第604页。
⑧[清]惠栋撰、[清]江藩补《周易述》，成都：巴蜀书社，1993年，第455页。
⑨牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第9页。
⑩胡朴安《周易古史观·总说》，上海：上海古籍出版社，2006年，第6页。
(11)胡朴安《周易古史观·总说》，上海：上海古籍出版社，2006年，第10页。
(12)今本《易经》中，几字四见，屯六三“君子几不如舍”、小畜上九、归妹六五、中孚六四“月几望”，其中帛书本归妹六五、中孚六四为“月既望”，然不论既望还是几望，亦不论几是将近还是语助辞，一般均认为几望无哲学涵义。只有“君子几”一句，学界颇有争议，字书训危，郑玄训弩牙，王弼训语辞，崔憬训几微，其时愈近，其义愈抽象，然观爻辞整体之意，理解为没有虞人帮忙，君子入林而有危险，不如放弃之意，更合乎语意。虽然爻辞之意亦有识时而为之意，然此处之几显然还没有演变成为《易传》的几概念，不过这并不是说《易经》的时间言说不具有几微的特点。对《易经》中几的言语考证可并参丁四新《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第295页；吴国源《屯卦六三爻辞君子几新释》，《周易研究》2011年第3期。
(13)钱钟书《管锥编》第一册，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第75-77页。
(14)牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第9页。
(15)戴立勇认为几是道在空间上的展开，即“参伍以变，错综其数”。如果这样理解的话，几就是空间的数量结构，与几处在有无之间，具有动态突变性的特点相左。参戴立勇《〈周易〉中的一、二和几》，《武汉教育学院学报》1998年第4期。
(16)卦的时间性表达类似围棋的行为规则，围棋的每一个子在下棋之前都无确定的意义，只有下在棋盘中才有意义，而且当下的每一颗子，都与过去的子与未来的子相关联，因此当下就呈现了我们的整个棋力。
(17)刘文典《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第346页。
(18)王振复《〈周易〉时间问题的现象学探问》，《学术月刊》2007年第11期。
(19)詹冬华《中国古代三种基本的观时方式》，《文史哲》2008年第1期。
(20)吴学国《中国古代哲学中的时间与存在》，《南开学报》(哲学社会科学版)2011年第1期。
(21)吴国盛《时间的观念》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第56、57页。