论海德格尔对近代哲学的视野转换，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,近代论文,视野论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1000 — 2359 （1999）03—0001—06
一、近代认识论的确立和认识矛盾的初步解决
哲学在近代是以笛卡尔的思想为开端的。笛卡尔作为近代哲学的创始人，其贡献主要有两点：一是他摒弃了古代哲学的对象思维模式，把哲学的眼光对准人自身，从人的思想出发，把理性作为对象的确定性和哲学的基础，从而使哲学在近代发生了认识论转向；二是他发现了人与对象之间的二元分裂现象，它们之间具有不同的性质和特征，人欲图从自己出发去征服自然改造自然，而自然在某种程度上又与人相对抗。从此，整个世界被一分为二：作为观察者的人和作为被观察者的世界。
笛卡尔奠定了近代哲学的基本格调，整个近代哲学都在笛卡尔的哲学框架内运思。笛卡尔以自我为哲学的对象，必然使认识论成为哲学的中心，观念、观念的起源及其与对象的关系构成近代哲学发问的对象和探讨的核心。同时，认识论将整个世界二重化使它自身无力承担认识的前提批判。因此，近代哲学从一开始便蕴含了分裂和矛盾。
康德哲学就是这种分裂和矛盾的演历与展示。在康德那里，人和世界的分裂直接表现为主体和客体的矛盾，他解决这一矛盾的方式是：提高主体的能动性，把主体规定为具有统摄能力的纯粹形式；同时剥夺对象的实在性，把它消解为没有形式的可塑性材料。通过形式对材料的综合产生知识，并由此来消除主客体之间的矛盾。但是，众所周知，康德通过主体对对象的综合来消除主客体分裂的途径是不彻底的，因为，在他看来，主体只能对现象进行综合，而对超验的本体之物则无能为力。因此，在康德那里，理论理性是不自由的，它只对现象界立法，对本体之物，只能借助于信仰。
康德限制了始自古希腊的理性精神的绝对权威，打破了人类关于穷尽宇宙之迹的乐观的形而上学迷梦，使人们面对一个分裂的世界不知所措。但是，人类的追求是无穷尽的，哲学作为时代精神的精华和人类精神历程的向导，它的原则是自由的。因此，克服康德哲学的二元分裂，重振人类理性的绝对权威，构成康德以后哲学的主要旨趣。
黑格尔看出了康德哲学的实质：它只是整个哲学精神暂时的异化阶段，其原因是坚持思维与存在、人与对象、主体与客体的抽象对立，没有看出它们统一的本质。黑格尔从精神的绝对性出发，直接把思维与存在的同一作为哲学的基本原则。在他看来，整个宇宙都统一于精神，而思维与存在只是精神实现自身的两个环节，它必将在精神的自我运动中实现彻底的统一。
黑格尔哲学是康德哲学的必然和继续，是近代哲学甚至是始自希腊的整个理性形而上学合乎逻辑的发展和完成。在黑格尔哲学中，理性精神极度膨胀，它不仅成为哲学为之魂牵梦引的确定性本身，而且成为整个宇宙的法则。“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”（注：[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、杨企泰译，商务印书馆1961年版，第11页。）。同时，理性原则即是自由的原则，因为理性是绝对者，它建立一切并消解一切，它从自身来到自身。然而，黑格尔只是他的时代的产儿。他在他的时代建筑起一座集神学、科学和哲学为一体的大厦。这座大厦的典型特征就是它的极端的理性主义和神秘的思辨主义。在一个科学至上的时代里，当科学无所不知，一切对于科学都毫无秘密可言时，黑格尔哲学也就成为人们反对的目标。人们不再相信黑格尔以神秘的思辨概念解决康德哲学的合理性，宣称要“回到康德那里”，去重新完成康德未竟的事业。在这一呼声中，掀起了蔚为壮观的现象学运动。
现象学的创始人是胡塞尔。胡塞尔现象学的主要目的就是要避开德国古典哲学的概念思维模式，重新探索解决康德哲学的途径。胡塞尔认为，哲学作为批判的认识论，它为认识的可能性提供证据。他把认识问题归结为意识对对象的切中问题。一般的观点是：认识是内在的被给予性，而对象是未被给予的超越之物“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”（注：[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，上海译文出版社1986年版，第9页。 ）他对这一问题的解决方案是：提高意识的构造功能从而扩大意识的被给予领域，把意识及其对象都包含在这一领域中，从而说明：意识对对象的认识，并不是由内到外的超越，而是由内在到内在的切中。他认为：“任何思维现象都具有其对象性关系，并且任何思维现象都具有其作为诸因素的总和的实在内容，这些因素在实在的意义上构成这思维现象；另一方面，它具有其意向对象，这对象根据其本质形成的不同被意指为这样或那样被构造的对象”（注：[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪良康译，上海译文出版社1986年版，第62—63页。）。意识活动是内在的被给予性，意识对对象的切中，即一切认识活动都不存在超越。胡塞尔就这样借助于意向性原理和对象构造的思想完成了认识可能性的论证过程。
胡塞尔赋予自己的任务是：为认识的可能性提供证据。为此，他把目光集中在纯粹的意识现象之中，并把这些意识的实在对象及其存在悬置起来，存而不论，这就使胡塞尔的现象学缺乏价值眼光，成为对生活漠不关心的纯学术研究。生存的意义，现实世界的真实状况以及蕴藏在欧洲人心灵深处的天生的形而上学欲望都成为胡塞尔现象学的盲点。同时，由于胡塞尔把主体性推向了极端，他也就不可避免地要走向唯我论。
至此我们可以看出：哲学在近代以认识论为中心，而认识以主客体的分裂为前提，康德把这种分裂作为矛盾直接呈现在哲学的面前，他和他以后的哲学家都把解决这一矛盾作为自己哲学的任务。海德格尔认为，这些哲学家的尝试都是失败的，究其实质，概因其解决这一问题的立足点有问题：他们都从认识论的立场来解决认识矛盾，而在认识论之内是无法彻底解决认识自身的矛盾的。因此，要真正解决认识的矛盾，彻底克服认识的主客分裂，必须进行哲学的视野转换，使其具有更加广阔的本体论眼光。他通过生存论去建立存在论，便是实现这一视野转换的大胆尝试。
二、海德格尔的尝试：生存论——存在论
为实现哲学的视野转换，海德格尔对哲学史进行了大跨度的回溯。他从对古希腊哲学尤其是前苏格拉底哲学乡愁般的眷恋中发现了哲学为之奔忙的唯一课题：存在。同时他还发现，浩浩荡荡的两千年欧洲哲学史实际是掩盖并遗忘存在的历史。为此，海德格尔赋予自己的使命是：让哲学回到基础，重新担当起对存在的追问。
哲学视野的转换必然引起哲学追问方式的转换，传统哲学的确定性追问被存在论的基础性追问所代替。在海德格尔看来，存在是存在者存在的基础，它使一切存在者收拢聚集，使其在场并得以呈现。存在的基础性并不是确定性，恰恰相反，它是不确定的：人的存在，现成事物的存在，世界的存在等等，这些存在者的存在方式各各不同，因此，存在不是客体，它拒绝用“是什么”（Was）的方式被追问。 海德格尔认为，哲学对存在的追问方式只能是：存在者如何存在？或曰：存在的意义是什么？
海德格尔把哲学叫做存在论，因为它担当起对存在的追问。存在者的存在既然各不相同，那么哲学应以对哪种存在者的存在论探讨为基础？海德格尔认为，哲学应以对人的存在论探讨为基础。因为人这种存在者具有优先性：他领悟着自己的存在，并与自己的存在有着本源的、亲密的关系。因此，人被称为亲在或此在（Dasein）。所以，对此在的存在论分析是建立其他存在论以及一般存在论的基础。此在的存在是生存，生存论即基础存在论。
如何从人的生存出发，对人（此在）进行生存论分析？海德格尔强调须注意两点：一是生存论分析的出发点和着眼点，二是生存论分析的方法。关于前者，海德格尔认为，生存论应着眼于人的现实的生存状况，从日常生活出发。因为日常生活是此在最切近的和最真实的状况。只有从这里出发才能获得此在的一般的生存论结构。而人最基本的生存状况就是：在世，即“在世界之中”（In-der-Welt-sein）存在。在世是人的基本的生存机制，是对人进行生存论分析及其他规定的前提，只有当人首先存在于世界之中，他才谈得上有所为或有所不为。因此，在世是生存论分析的出发点。关于后者，他认为，存在论只有借助于现象学才是可能的，因为存在不是一个被人观察的客体，而是现象——它自身就能够如其本然地呈现出来，存在论只是对存在现象的追踪和描述。作为基础存在论的生存论是此在对自己存在的领悟并在领悟基础上的解释。“此在的现象学就是解释学”（注：[德]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第47页。），生存论分析的方法基础是解释。
海德格尔以人的生存为基础，使哲学摆脱传统认识论的羁绊，获得了更加广阔的视野。从人的生存出发，海德格尔建立了自己的存在论范畴，他用这些范畴重新阐释了传统哲学的基本问题，如：事物、世界、人等等。
我们生活在世界中，我们被世界中的事物所围绕。我们如何理解这些事物？传统哲学采取静观认知的方式：作为主体的人对作为客体的对象进行静观考察，以此获得关于对象的知识。这种知性认识方式有一个假定的前提，即它认为任何事物都有一个固定不变的本质，认识了这一本质，也就了解了这个对象。对事物的这种知性思维方式会产生许多矛盾，其中最根本性的问题就是造成了所谓的二元分裂。因为事物被分成本质与现象，但本质与现象是否一致以及如何一致？同时，对象的本质只寄存于外在的对象之中，作为内在于人的意识是否能够以及如何能够把捉到它？对这些问题进行反思，必然产生认识的前提批判，从而否定认识的可能性、否定人与对象的一致性以及整个世界的统一性。
在海德格尔看来，人生在世的基本内容不是对其环境进行静观和沉思，而是一种融身其中的活动。人与周围世界的关系是在人的活动中建立的。对人来说，不存在与人不相牵涉的东西，一切都在人的活动中并通过人的活动被理解：风是扬帆之风，路为人而铺设等等。在人的活动中，世界之内的物就变成了用具，人正是在对用具的使用和操作中开始了对世界的理解，“用具本质上是一种为了作……的东西”。（ 注：[德]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第85页。）对用具的操作使用包含一种对事物的特殊理解方式，即烦忙寻视。在这种理解方式中，用具在其适用性中，在其“为了作……”中被理解。
用具具有指引结构。任何用具都有其所用，它是为了此在作……之用而被称为用具的。在这种为了作……之用中，它必然指向别的用具，而这种用具又在为了作……之用中指向其他用具。……，如此环环相生，彼此牵连，用具在指引中连结成一个关联整体。这个用具整体为此在的存在而存在，它们都为此在为了作……之用而存在。因此，这个关联整体在此在使用和领会中被赋予意义而成为一个意蕴整体，这个意蕴整体就是世界的结构，海德格尔把它叫做世界性。
海德格尔以“在世”为基础，把传统哲学的另一概念——主体，纳入了存在论的范畴之中，并进行了存在论的解释。海德格尔认为，传统哲学把人规定为“主体”是错误的，因为，把人说成主体，也就暗含着把对象作为客体，从而也就意味着主体与客体的必然分裂。他说：“无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定。”（注：[德]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，三联书店1987 年版，第143页。）人不是主体，他融身在世界之中，他“在世”。同时，他与他的存在具有源始的亲密关系，他由此被规定为亲在或此在。严格地说，此在并不是对人的规定，它只表明人与自己存在的不可分割的关系。那么，究竟如何规定人呢？海德格尔认为，人是无本质的可能性，无规定即是它的规定。这是生存哲学对人的一般看法。雅斯贝尔斯曾说：“如果生存哲学相信它知道人是什么，那么它立即就会被抛弃。……它之可能有意义，全在于它的研究对象并未确定。”（注：[德]雅斯贝尔斯：《现时代的人》，周晓亮、宋祖良译，社会科学文献出版社1992年版， 第102页。）萨特也把“存在先于本质”作为存在主义的第一命题，并把人的无规定性同自由的绝对性联系起来。海德格尔对人的规定有两点：一是他的存在对“本质”的优先性。此在没有固定的现成本质，他只是生存着，生存构成他的全部内容。二是他的存在的“向来我属性”。“此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者的类中的一员和样本。”（注：[德]海德格尔：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第143页。）就前者，人区别于现成之物而是可能之在； 就后者，人区别于他人而是个别之人。
“此在”是海德格尔对理想状态下人的称谓，也就是说，它对人的日常生活存而不论。但生存论既然是对人的在世进行分析，那么人的日常生活才是此在生活的真实状况和实际情形，因此生存论分析必须回到日常生活之中，对日常之人进行分析。海德格尔认为：在日常生活之中，人虽然仍是可能之在，但他已丧失了其存在的“向来我属性”，成为没有个性的、受公众意见支配的“常人”。常人就是在实际生活中丧失了位格、没有主见的人。它是此在的日常存在样式。海德格尔断定，在日常生活之中，人必然被异化为常人。他并通过“此在”和“常人”引出了人的生存的两种方式：本真和非本真，并由此引出了人的自由：人在这两种生活面前进行选择的自由，因为此在一旦意识到了常人生活的非本真性，他也就看透了这种生活，从而也就把本真和非本真作为生存的两种样式进行自己的选择。在这里，自由是人对生活方式进行选择的权力。
海德格尔认为，作为此在的人与他的世界是天然地融为一体的，所以，他无需从自己走向世界，他本来就“在世界之中”。此在与他周围世界中的事物的最基本的关系不是静观认知，而是操作使用，前者只是后者的派生形式。在这种对事物的操作和使用中，对象就作为工具被揭示。用具没有固定的本质，只具有开放、多元的意义。也就是说，对象的意义在于它与人的关系之中。这样，海德格尔通过对人的生存机制的重新界定和指出知性认知活动的非本源性，消除了认识论的二元分裂，使主体与客体在存在论的视野之中重新得到统一。
三、对海德格尔哲学视野转换尝试的评价
1、海德格尔对传统哲学尤其是近代哲学思维方式的批判
海德格尔师从胡塞尔，他的思想可以说是从现象学出发的。现象学的主要目标是解决康德的问题，即确立主体与客体的统一问题。在这一点上，海德格尔与胡塞尔的目标是一致的。但在如何克服主客体的分裂、如何重新确立人与世界的关系时，海德格尔与胡塞尔却选择了不同的道路。胡塞尔的思维方式是笛卡尔式的，他遵循的是主客二分的思维模式。他将眼光专注于纯粹意识，试图从对意识的本质的分析之中去确立意识与对象的统一关系。胡塞尔在布伦坦诺的意向性（Intentionality）概念里找到了解决主客体关系问题的突破口。
但海德格尔对笛卡尔的思维方式没有兴趣。不仅如此，他认为笛卡尔哲学是造成主客体二元分裂的直接原因。他所反对的，与其说是笛卡尔及其所代表的近代哲学，毋宁说是从苏格拉底开始的欧洲哲学史。因为，海德格尔认为，近代哲学中主客分裂的恶果，早在苏格拉底的哲学里就已经埋下了不幸的种子。在苏格拉底以前，哲学家们聆听的是来自于存在本身的声音，人与其他存在者同宿于存在的天命（Destining ）之中。然而，从苏格拉底开始，哲学遗忘了存在，并以对存在者尤其是对人这种存在者的研究取而代之。人与其他存在者的天人合一的关系被打破，人被凸现出来，并逐渐与其他存在者相对立。这种思维方式在哲学的发展过程中愈演愈烈。笛卡尔“我思故我在”这一原则的确立，表明人已经上升到“主体”地位，其他存在者作为“客体”，不仅丧失了独立性，而且逐渐失去了实在性，成为人思维、支配、控制与构造的对象。
海德格尔之所以重审历史，是因为他认为对存在的遗忘由来已久，解决主客体分裂矛盾的途径只有从造成这一矛盾的根源处去寻求；他之所以不满足于胡塞尔克服主客体分裂这一哲学矛盾的方式，是因为他认为在认识论的视野之内不可能彻底解决认识自身的问题。唯一的办法是：使哲学重新回到根基之处，进行从认识论到存在论的视野转换，并重新担当起对存在意义的追问。只有这样，人与世界的关系问题才能得到真正解决。对待哲学史的这种反思和批判的态度，表现了海德格尔独特的哲学运思、深厚的历史洞察力和强烈的时代责任感。
2、对人类中心论的反思和批判
在欧洲，尼采首先扯起反对传统的大旗，他把自苏格拉底以来的欧洲文化视为病态文化加以批判、否定和抛弃。在尼采对传统哲学理性主义的反叛声中，我们听到了他对生命与本能的礼赞，对想象力与创造力的讴歌。半个世纪以后，海德格尔再次向欧洲哲学传统发难，并且，他也将反对传统的第一颗子弹射向了苏格拉底。其原因是：苏格拉底使哲学以对存在者的研究取代了对存在本身的追问，从而造成对存在的遗忘，使他以后的欧洲哲学在“无根”之中越走越远。
哲学遗忘了存在而把人这种存在者作为自己的研究对象，使人从其他存在者中凸现出来，海德格尔认为，这是人类中心论的滥觞。但是，人类中心论只是对人类尊严的表面维护，因为它错置了人与对象的本来关系，必将使人类在发展中受到伤害与报复。
首先，人类中心论在文化方面造成了历史虚无主义。如果说苏格拉底和柏拉图把理念引入哲学，用理性来规定人并企图用人的理性来识见事物、关注世界，从而把人同其他存在者区别开来独立出来的话，笛卡尔则更进一步以主体与客体的关系确立了人在世界中的地位。“我思故我在”这一著名论断，说明了人从他自己那里、从主体的思维中获得了人所具有的自我确信。他不仅能够识见事物、思考世界，而且能够表象世界，并把它们作为自己思维、从而作为自己处置与支配的对象。世界失去了独立性。人的地位在主体对客体的凯歌声中继续高扬，并终于在尼采的权力意志中登峰造极。在权力意志面前，上帝死了，历史文化和传统价值毫无意义，作为对象的世界彻底消失了。在苍白的历史背景上，只有孤零零的权力意志在呐喊：“重估一切价值……”这种历史虚无主义的实质就是哲学遗忘存在所导致的人类中心论的恶果。
其次，人类中心论造成了技术理性的恶性膨胀，产生了一系列严峻的现实问题，如生态危机、环境恶化、核恐慌等等。
在《存在与时间》里，海德格尔把“烦”作为此在与其他存在者之间的连接方式：与人烦神、与物烦忙。在烦忙中，事物作为工具向人呈现。工具有其承用性和合用性。怎样才能使工具最大限度地合人所用？这就涉及到技术问题：技术越是先进，工具越是合用。在这里，隐含着海德格尔对技术的未加批判的人类学态度。但海德格尔很快又放弃了这种态度，并转过头来，对技术尤其是现代技术进行了深刻的分析和尖锐的批判。
技术作为人类本质力量的外化，它标志着人类对自然的支配程度和利用程度。技术越先进，人在自然面前就越主动，人控制支配自然的能力就越大，人的地位也就越高。因此，技术与人类中心论是比肩为伍的。但人类中心论是欧洲哲学遗忘存在的产物，所以技术在自己的发展过程中离存在愈走愈远。在这种情况下，技术越发达，人类就越危险。现代技术急剧地改变了人类的生存空间，造成了生存环境的严重后果；它使人执着于单纯的技术理性，造成知识与生活世界的分离；它的触角已经延伸到生活的一切领域，使人丧失了精神家园，成为孤零零、形而下的存在者……从一定意义上说，现代技术已经构成西方历史的命运，对现代技术进行反思，重新认识技术的价值，探讨技术与人类、社会、自然的关系，从而摆正技术在人类文明中的位置，是拯救西方历史的唯一出路。
在20世纪上半期，由于技术的长足发展，人类借助于技术手段对自然的掘取和破坏越来越严重，然而，一场新的、更高级的技术革命即将发生；第一次世界大战留给欧洲人的伤口尚未完全愈合，一场新的、更大规模的世界大战又在酝酿之中……一系列的社会危机和政治危机笼罩在欧洲上空，使一向自以为是的欧洲人黯然神伤，不知所措。海德格尔对人类中心论的批判，就是要从历史之中去寻找造成这些危机的根源，从而克服这些危机。千百年来，欧洲人似乎一直生活在不言自明的信念之中，那就是：凡是现实的就是合理的。而海德格尔通过对历史的审阅却发现：他们竟然一直生活在历史的迷误之中，两千年的欧洲文明史，原来是远离存在的无根的历史，现在，欧洲历史已经濒临危机的边缘，海德格尔重提存在问题，就是企图从对存在意义的追问之中为欧洲人寻找一条摆脱危机、重返家园的道路。
3、存在与人的生存方式
海德格尔对存在的意义作了终其一生的追问。当他放弃《存在与时间》的写作，转而探讨诗、语言、艺术等问题时，有人就此将他区分为海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ，他却矢口否认，原因即在此。然而，究竟什么是存在？海德格尔并没有给出确切清晰的解释，他甚至根本反对这样的提问方式。我们只能根据他本人的各种论述，对存在概念进行大致解读。笔者认为，海德格尔的存在概念可以解读为一种境界——非实体性的境界。在这种境界中，存在时而显现自身，时而隐蔽自身；时而流变不定，时而驻留持存；时而近在眼前，时而远在天边；时而具体而微，时而虚无缥渺；时而伸手可及，时而音讯全无……从这种只可意会不可言说的境界中，我们可以看出海德格尔对现实人生的态度：他既不同意人本主义对人作单纯形而上的描述，也不容许科学主义对人作单纯形而下的分析。毋宁说，人的存在是两重性的：他既是抽象的存在者，同时又是具体的存在者；既是形而上的存在者，同时又是形而下的存在者。关于这一点，我们或许可以从海德格尔对人的两种生存样式的讨论中获得一点启示。
海德格尔认为，作为此在的人有两种生存样式：本真的存在样式和非本真的存在样式。本真的存在样式指此在领悟着存在的生存。在本真的生存样式中，此在全神贯注地聆听来自存在的声音，真实地领会并谋划着自己的存在；他彻底摆脱了他人与他物的干扰和束缚，独立自主地承担起自己存在的使命。这种存在方式，实际上是固守存在的抽象的形而上的生存方式。对于人来说，这种生存方式的不在家状态令人生畏，并使人逃离存在，向现实世界沉沦，去追求常人的生活。常人的生活是非本真的，在这种样式中，此在不再执着于存在，而是变得追新猎奇，人云亦云，陶醉于常人的喝彩与喧闹声中；他不再有所领会地谋划，而是变得目光短浅，随波逐流；他不再属于自己，而是把自己委托给他人，从与他人的共同存在中寻找空气与养料……非本真的存在样式是一种彻底地遗忘了存在而变得极其肤浅的、形而下的生存样式。这种无根的生存样式同样令人生畏，当死亡来临或者当他意识到人终究难免一死时，畏的力量尤其强烈。畏带给沉沦的此在关于存在的讯息，就像浪迹天涯的游子陡然听到来自故土的呼唤一样。这种呼唤引导着此在奔向存在的家园，去过那种本真的生活方式。就这样，此在在畏的引导和驱使之下，往来奔波于本真与非本真之间。笔者认为，这并不是生存的二律背反，而是海德格尔通过对人的生活的描述提供给人们的真实的生存处境。因为，真实来源于两极的扬弃，只有从本真与非本真的过度与中介中，我们才能领略人生的内容和真谛；只有将理想与现实、精神与物质、个人与社会结合起来，既尊重现实的物质利益、又有着人生的终极关怀，这样的生活，才是真正的人的生活。
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