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中图分类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2010)05-0005-08
要对哲学的发展作一个彻底的综述总是有风险的，不过，如果仍要求粗略地描述一下20世纪的哲学的话，下面这个特点也许值得注意：尽管20世纪初的重要人物比如弗雷格和胡塞尔非常清楚地拒绝了自然主义(这两个哲学家都以他们对于将逻辑规律自然化的做法的反对即他们对心理主义的批评而著称)，但是情况已然发生了相当大的改变。现在许多哲学家(特别是在分析哲学内)会同意某种形式的自然主义。事实上，自然主义被许多人视为默认的形而上学立场。如果你不同意自然主义，你必须同意某种形式的笛卡儿式的实体二元论。因而，尽管二十或三十年以前，人们也许会倾向于用语言学转向即从主体性哲学到语言哲学的转向来刻画20世纪哲学发展的特点，但是现在人们可能更倾向于将哲学发展描述为从反自然主义到自然主义的转向。
这一转向有什么含义呢？在元哲学方面，这个转向有些决定性的含义，更确切地说，这个转向暗示着我们是如何看待哲学和实证科学之间的关系的。根据某些理解，采取自然主义立场只相当于以自然的东西(而不是超自然的东西)为出发点，但是我认为，在现在的话语中，自然主义这个术语的使用主要表示一种自然科学倾向。正如塞拉斯(Sellars)这段著名的话所说：“在描述和解释世界的维度里，科学是一切事物的尺度，是存在的东西的存在的尺度以及不存在的东西的不存在的尺度。”[1](P173)然而，就自然主义者常常把科学对实在的理解视为权威来说，采取自然主义的立场必定对哲学(包括现象学)能够以自己的方式独立地为研究实在作贡献这一观念造成困扰。
意识研究的领域可以清楚地例示这种张力。正如弗朗西斯·克里克(Francis Crick)所坚持主张的“设法用一般的哲学论证来解决有关意识的问题是不可能的；那些也许能使这些问题更清楚的新实验建议才是所需要的”[2](P19)。确实如此，克里克认为：“意识的研究是一个科学问题……没有理由认为只有哲学家才能够处理有关意识的问题。”[2](P258)事实上恰好相反，既然哲学家们“在过去的两千多年里已经有了如此差的记录，他们最好表现出某种谦逊而不是那种他们通常展现的高高的优越感”[2](P258)。这不是说哲学家们不能作出某种贡献，而是说他们必须“学习如何在科学证据与他们的理论相反的时候放弃他们心爱的理论，否则他们将只能使自己受到嘲笑”[2](P258)。简而言之，哲学家们加入这个公共事业是受到欢迎的，但是他们只能是下级伙伴。想来克里克认为(心灵)哲学最终是可有可无的。哲学所能做的任何贡献都是预备性的，并将最终为严格意义上的科学说明所取代。
是否所有采取自然主义立场的哲学家都会接受这种思想方式，这是不确定的，但可以确定的是，自然主义的确给哲学带来了挑战。接下来，我将重点讨论现象学。现象学应该如何应对这一挑战？我们如何理解近来提出的要将现象学自然化的建议？然而，自然主义立场完全没有明确的含义，这使我们很难得到一个正确的评价。我将使用经典的还原论的自然主义概念作为我的出发点，这不仅是因为它是胡塞尔最初所反对的那种立场，而且也因为它现在仍然是一个被广泛接受且有影响的观点。
一、胡塞尔的反自然主义
首先，让我们扼要地重述一下胡塞尔反自然主义的特征和动机。在1910-1911年间写作的《作为严格科学的哲学》这篇长文中，胡塞尔将自然主义描述为根本上有缺陷的哲学[3](P41)，并认为自然主义代表性地具有两个不同的目标：观念性和规范性的自然化，以及意识的自然化[3](P9)。但他认为这两个尝试都失败了，而且都被误导了。对观念性的自然主义还原导致怀疑论[3](P7)。这事实上是胡塞尔在他《逻辑研究》中的著名的反心理主义论证的主要论证之一。至于胡塞尔对那种要将意识自然化的企图的批评，他明确地将他自己的意识现象学与对意识的自然科学解释进行对比[3](P17)。虽然这两个学科都研究意识，但胡塞尔认为它们以完全不同的方式来研究。对于胡塞尔来说，说现象学解释可以被吸收进、还原为或替代为自然主义解释是全然无意义的。这并不是说胡塞尔不尊重自然科学，而是正如他在《观念Ⅰ》(Ideas I)中的那段著名的话所说的，“当说话的的确是自然科学时，我们乐意作为信徒而倾听。但是当自然科学家们说话时，说话的并不总是自然科学；当他们谈论‘自然哲学’和‘作为自然科学的认识论’时，说话的就绝不是自然科学”[4](P39)。
胡塞尔为什么反对将意识作彻底的自然主义解释呢？因为他认为自然主义不能公平对待意识。自然主义(以实验心理学的形式)忽略了(主观的)意识[3](P104)，更重要的是，自然主义将意识当做一个在世界中实在地发生着的实体(entity)，换句话说，自然主义将意识视为世界中的一个物体，是与火山、瀑布、冰晶、金块、杜鹃花或黑洞相比，尽管可能更复杂一些，但还是差不多的东西。胡塞尔认为这是无法接受的，因为意识并不仅仅是世界中的一个物体，而且还是世界的主体，也即，是任何实体(entity)作为一个物体以它所显现的方式显现并具有它所具有的意义的可能性的必然条件。换句话说，根据胡塞尔的观点，自然主义的决定性的局限性就在于它无法认识到意识的先验维度。
解释康德的革命性的哥白尼转向的一种方式是认为，这一转向使人们意识到我们对实在的认知性把握不只是对一个预先存在的世界的真实反映。此外，康德将前批判时期对于实在的最根本的基础成分的探求转变为对于某物要能作为“实在的”所要满足的条件的反思：什么是对象显现的可能性条件？胡塞尔和其后的现象学家多方面修改并吸收了康德的这个观点。确实，现象学家们之所以强调第一人称视角的重要性并非常详尽地研究意识和自我的基本结构，并不是由于他们认为这一研究本身就是目的(因为如果是这样，现象学就仍然还只是哲学心理学或哲学人类学的一种形式)，而是出于先验哲学的考虑他们才致力于此。
自然主义的典型特征是方法论的以及形而上学的承诺。方法论承诺相当于认为只有那些可以在自然科学中找到并使用的标准才是辩护的正当标准。形而上学承诺等于持一元论立场，坚持认为只有一种东西存在，即具有自然属性的东西，因此所有存在的事物都是自然的。两种承诺合起来就意味着认为每件事物(包括属于人类生活的一切事物，比如意识、文化和历史)必须通过自然科学方法来研究。并且，持这种观点的人常常都明确赞成形而上学实在论。定义形而上学实在论的一种方式就是将其看做被某种知识概念所引导的。知识被看做对独立于心灵的实在的忠实的反映。知识被看做对于实在的知识，而这种实在独立于这种知识也独立于任何思想和经验。如果我们想要知道真正的实在，我们的目标应该是，在不依赖于世界用以偶然地向我们人类显现自身的任何方式的情况下，描述世界存在的方式，这就是说，我们应该追求一种在其中我们自身的任何痕迹都已被消除的描述。形而上学实在论假定日常经验既包括主观特征又包括客观特征，并且我们可以通过去掉主观特征而获得关于世界的真实情况的客观图画。因此，这种实在论主张要清楚地区分事物“自身”具有的属性以及由“我们投射的”属性。现象的世界或在日常生活中向我们显现的世界兼有主观特征和客观特征，科学则获得了客观世界，如其自身所是的世界。
他们(现象学家)对如下意见进行了批评，即认为科学能够以一个不从任何地方着眼的视角为我们进行描述，就好像科学仅仅是对预先存在的、独立于心灵的自然给自己分类的方式的反映。他们提出理由证明一个不从任何地方着眼的视角是做不到的，正如他们会拒绝说我们能够从侧面观看我们的经验以看看它们是否与实在相符。之所以如此，并不是因为这些视角是不可置信地难以达到的，而是因为这些视角的观点本身就是荒谬的。
对于现象学来说，科学并不仅仅是系统地相关的且被证明为正当的命题的聚集。科学是被某个人执行的，是对世界的一个特殊的理论态度。这一理论态度不是从天上掉下来的，它有自己的假设和来源。科学的客观性是要为之奋斗的东西，但是它依赖于个人的观察和经验；它是被经验着的主体组成的共同体所共享的知识，并且假设了诸多观点或视角的三角测量。因此，按照这种见解，对于客观性和科学知识的追求来说，意识不再是障碍或妨碍物，而是比显微镜和扫描仪之类的东西更为重要的必需品。
胡塞尔认为自然主义将其主题(即自然)视作理所当然。自然主义假定实在就在外面，等着被发现和被研究。研究的目的就是去获得关于这个被给予的领域的严格的客观有效的知识。但是对于胡塞尔来说，这一态度必须与严格的哲学的态度形成对比，这种哲学的态度批判地审问经验和科学思想的基础[3](P13-14)。哲学这门学科不是仅仅对我们的科学知识作贡献或扩大其范围，而是研究科学知识的基础并询问它如何可能。自然主义否定特殊的哲学方法的存在，并宣称哲学应该使用与所有严格科学正在使用的方法相同的方法，即自然科学的方法。但胡塞尔认为这一推理方式仅仅表明这个人没有理解哲学的重点是什么。哲学有自己的目标和方法论要求，胡塞尔将这些要求概括为现象学还原概念[5](P238-239)。对于胡塞尔来说，还原就是要使我们维持哲学反思与一切其他思维样式之间的根本差别。他在1907年写道：“因此，‘现象学还原’仅仅是要求要总是遵守严格研究的含义，不要将认识论和自然科学的(客观主义的)研究混淆。”[5](P410)每一门实证科学都依赖于假设的而并不为科学自身所研究的给定的领域或证据。为了使这个维度可以达到，就得有一种新的研究，一种“在所有自然知识和科学之前的、并朝向与自然科学完全不同方向的”研究。当然，这是现象学态度之所以经常被描述成不自然的思想方向的一个原因。但是将现象学描述为不自然的当然也是否认在哲学和自然科学之间有直接的连续性。
海德格尔在这个问题上的看法几乎与胡塞尔一样。在一篇写于1927年题为“现象学和神学”(Ph
nomenologie und Theologie)的著名讲演中，海德格尔主张我们能够在不同实证科学中谈及相对的差别。一门科学(比如人类学)研究一个特定的领域，而另一门科学(比如生物学)则研究另一个领域。在实证科学和现象学哲学之间也有一个差别，这个差别不是相对的，而是一个绝对的差别。因为，实证科学是本体的科学，对于诸实存(beings das Seiende)感兴趣，而现象学则是本体论的科学，关注的是存在(Being，Sein)。正是在这个语境中海德格尔作出了那个著名的评论，认为在神学和化学之间的共同点(它们都关心诸实存)比神学和哲学之间的共同点更多。倘若我们采取这个观点，我们至多只能期待哲学和科学之间有一种单向的交流，即哲学限制科学。
二、先验哲学和哲学心理学
至此，现象学对自然主义的反应是相当不含糊的。与某些建议相反，自然主义和现象学之间的和解的主要障碍并不是自然主义对于某种形式的还原论的唯物主义的经典支持。即使自然主义选择了某种版本的突然发生论或属性二元论，情况也不能有所改善。真正的问题与自然主义的科学主义和形而上学实在论的承诺有关。倘若有这些承诺，要将现象学自然化的尝试确实似乎从根本上就被误导了。正如胡塞尔1915年在信中向新康德主义者李凯尔特(Rickert)所解释的，他将对自然主义的战争——一场他终生投入其中的战争——看做哲学进步所不可缺的。的确，对于胡塞尔来说，一个接受了自然主义的现象学家实际上就已不再是一个哲学家。
将现象学自然化可能确实(套用《自然化现象学》[Naturalizing Phenomenology]的编辑使用的一个表述)是一个将现象学整合进一个解释性的框架的问题，在这个框架中，每个可接受的属性都与自然科学所承认的那些属性是连续的。下面我们来重新评价自然化的最初定义，并考虑一个相当不同(且更加温和)的提议。将现象学自然化也许只是让现象学加入与经验性科学进行的富有成效的交流和合作中来的问题。现象学的确研究作为自然的部分从而也向经验性研究开放的现象，在现象学关注这种现象的范围内，现象学应当从现有的最好的科学知识那里得到信息。现象学的信条“面向事情本身”要求我们让我们的经验指导我们的理论。我们应当注意我们的经验实在的方式。经验科学家们也许不怎么关注现象性的形式结构(the formal structure of phenomenality)，但是作为经验性研究者，他们实际上的确很关注具体的现象，也许正因为此，比起普通的哲学家，他们更不会倾向于低估现象的丰富性、复杂性和多样性。正如梅洛-庞蒂在《自然》(La Nature)中所言，为了知道自然是什么，如何能对科学不感兴趣？如果自然包含一切，我们就不能从概念开始来思考自然，更别说演绎了，更正确地说，我们必须以经验为出发点来思考它，特别是在其最规整形式中的经验，即科学。
换句话说，现象学的终极目的是提供先验哲学的澄清，就这一点而论，现象学的目的与经验科学的目的是不同的。然而，现象学并不只有终极目的。现象学还详尽分析意识的不同方面，包括感知、想象、具身化、记忆、自我经验和时间性等。在提供这种分析的过程中，现象学处理那些对理解意识的真正复杂性至关重要的那些问题时，它甚至可能提供一个比认知科学中现在流行的模型中的某一些模型具有更高价值的理解心灵的概念框架。但因为同样的原因，现象学处理的论题与其他学科所处理的论题是相同的，坚持说现象学应该完全无视与这些论题相关的经验性研究结果就是错误的。这是否使得现象学对感知或行动的解释应该必然地从行动和感知的神经元机制和过程的研究中得到信息并被其限制？正如我立刻就要举例证明的，在某些情况下后者的发现可以促使我们从另一个角度来看现象学，以确定我们是否起初就是正确的。但是，一般来说，现象学对感知和行为的解释是适当处理第一人称视角的尝试，以根据经验对于主体的意义来理解经验，并且不处理那些或许能使我们以我们经验的方式经验的亚个人机制(the subpersonal mechanisms)。但是，诸如精神病理学、神经病理学、发展心理学、认知心理学以及人类学等学科提供可能与现象学相关的个人水平的描述(person-level descriptions)，这是我们不应忽视的。相关的例子有很多，不过如果要提及一些的话，我们可以挑选出五个例子：(1)神经心理学对身体意识的非发病紊乱状态的描述；(2)精神病理学对自我经验和意向性的精神分裂症的扰乱的描述；(3)发展心理学对幼儿时期的社会交往的描述；(4)人类文化学对文化特殊情绪的描述；(5)认知心理学关于不同种类的记忆的描述，等等。
因此，根据这个提议，现象学的自然化不仅仅在于强调现象学分析和区分对诸如认知科学的有用性。重要的不仅仅是，如果我们想要获得关于待解释之物的准确描述，现象学的可能证实是不可缺少的——是对于将神经生物学的相关项确定并局部化的任何成功尝试来说的必要条件。这不仅仅是将现象学洞见运用于对心灵的经验性研究之中的问题。更恰当地说，这种影响是双向的，也就是，这也是一个让现象学从经验性研究结果中受益并被其挑战的问题。这就是为什么完全可以谈及互相启蒙。
现在有多种补充性提议，试图以更具体的细节实现这个想法。瓦雷拉(Varela)最初提出“神经现象学”(neurophenomenology)的设想，后来卢茨(Lutz)和汤普森(Thompson)对它作了进一步发展。其基本思想是培养实验对象，使他们与自身经验更亲密。实验对象接着被要求用一个开放的问题格式来描述这些经验，从而不受既定理论范畴干扰。随后的描述性的范畴后来在主体间被确认有效，并且接着用于解释行为和大脑活动的相关度量。然而，有人同时也提议，比如说，考虑神经生物学和动力系统理论的深刻见解可以帮助我们改善和改良经典现象学分析。这应当如何发生？基本思想非常简单：让我们假设我们最初的现象学描述向我们展示了显现为一个简单而统一的现象的东西。当我们研究这一现象的神经相关项时，我们发现其中有两种不同的机制，通常与不同的经验现象(比如感知和记忆)相关的机制。这一发现可能促使我们回到最初的现象学描述，以看看正被讨论的现象是否确实如我们所想的那样简单。或许更仔细的分析会揭示它包含了隐藏着的复杂性。然而需要强调的是，在亚个人水平所发现的重要的复杂性(还用前面这个简单例子)自身并不能迫使我们改良或修改我们的现象学描述。它只能激发我们继续探究。因此，当然不能说在亚个人和个人水平之间有直接的同形(a straightforward isomorphism)。为与现象学水平上的复杂性有关的主张辩护的唯一方式最终只能是在经验中将它实现。
加拉赫(Gallagher)在更近的时候提出了一个微有不同的题为“前端负重现象学”(front-loaded phenomenology)的提议。他的思想重点不是培养实验对象，而是以实验设计作为开始，并使在现象学分析中发展起来的深刻见解能被准许为如何设计实验提供信息。让我们把自我意识这个问题作为一个具体的例子。在发展心理学中，所谓的镜像识别任务(mirror-recognition task)有时被视为自我意识的关键测试。从大概18个月开始，小孩面对他们的镜像时会从事自我控制的行为，有人论证说，自我意识只有从小孩能够从镜子中认出自己的那一刻起才呈现。当然这一推理方式使用了一个非常特殊的自我意识概念。与其仅仅让现象学的洞见指导我们对通过镜像识别测试所得结论进行解释，不如让现象学对前反思的自我意识的解释和分析来指导我们设计实验范例(experimental paradigm)。这将不再涉及镜子识别测试(镜子识别一般被现象学家看做自我意识的相当复杂的形式存在的证据)，但是涉及，例如，旨在检定生理本体感受的(proprioceptive)身体意识的更原初的形式的存在。然而，对前端负重现象学来说，这并不隐含着仅仅预先假定或接受已经排练好了的现象学结论。更正确地说，这涉及对那些结论进行检验，并且，更一般地说，它将先前从现象学中获得的洞见和将为特殊的实验或经验性研究的目的而详细说明或扩展这些洞见的初步试验结合为一个辩证的运动。
在经典现象学中有没有这样的综合性方法的先例呢？让我们简要地分别考虑和比较一下胡塞尔和梅洛-庞蒂的情况。在胡塞尔的几个文本中，他区分两种不同的研究意识的现象学方法。一方面我们有先验现象学，另一方面我们有他称之为现象学心理学的方法。这两种方法有什么不同呢？两者都处理意识，但是它们以不同的方式来处理。胡塞尔认为现象学心理学的任务是以非还原的方式研究意向性的意识(intentional consciousness)，也就是，以尊重意向性意识的特性和独特特征的方式研究。现象学心理学是哲学心理学的一种形式，它认真对待第一人称视角，但是与先验现象学相反，它仍然属于自然态度。两者之间的差异因而就是现象学心理学可能被说成为意识而研究意识的局部的-本体论的分析(regional-ontological analysis)。与之相反，先验现象学是全局性的，而且目标更大。它对主体性的本构的维度感兴趣，就是说，它感兴趣的是在意识被视为意义、真理、有效性和显现(appearance)的可能性条件的范围内对意识的研究。
什么与这一区分有关？尽管胡塞尔的首要目的是发展先验现象学，他也并非不知道他的分析也许具有意识的心理学研究分支且与之有关，反之也亦然。胡塞尔写道：“先验现象学的全部分析或理论，包括……一个客观世界的先验本构的理论，当我们放弃先验态度时，都可以在自然领域中完成。纯粹心理学——仅仅说明什么属于心灵、属于具体的人类自我并将其作为它自己的意向性本质来说明的心理学——本型地且经验性地与先验现象学相似，反之亦然。”[6](P131)因而，胡塞尔谈到，在现象学心理学和先验现象学之间的类似，并宣称有可能通过一个态度的转变而从一个走到另一个。事实上，他甚至在《笛卡儿的沉思》中写到，将先验现象学和意向性心理学的实证科学分别对待是毫无意义的。起先他提到，前者应该铺平道路，于是后者可以接受前者的结论中的某一些(无需为先验的考虑而费心)，但是正如他最终继续说到的，意向性心理学(对意识的研究)在其核心就包含一个先验的维度，是先验哲学的部分，尽管这直到心理学摆脱了天真才会显露出来[6](P147)。这些考虑是否可以把下面这种可能性算在内，即：经验性的研究结论(如果以对现象的极度细心分析为基础并且经过必要的修改)可以被先验主体性分析吸收，从而影响或限制先验主体性分析？我认为一定可以。比如，胡塞尔在《观念Ⅱ》(IdeasⅡ)中的对食用驱虫剂散道宁(蛔虫驱除剂)的效果的讨论，或举个更基础的例子，胡塞尔的还原的本体论方法将一个特殊的本体论的领域的仔细描述看做随后的先验分析的指导方针。
我们继续这个话题，对梅洛-庞蒂进行讨论。众所周知，他早在他的第一本主要著作《行为的结构》(The Structure of Behavior)中就讨论了巴甫洛夫、弗洛伊德、卡夫卡、皮亚杰、沃森、瓦龙等不同作者。这本书的最后副章的标题是“在自然主义中难道没有真理吗？”这章包含对康德先验哲学的批评，并且在这本书的最后一页，梅洛-庞蒂提倡要重新定义先验哲学以使其注意实在世界(the real world)。因此，梅洛-庞蒂不是让我们在外在的科学解释或内在的现象学反思之间选择，这个选择会将意识和自然之间的活生生的关系撕裂开来，他要求我们重新考虑其对立面并探求超出客观主义和主观主义的维度。
梅洛-庞蒂对实证科学以及现象学的意义的兴趣在他的许多后期著作中也很突出。他在《知觉现象学》(Phenomenology of Perception)中对神经病理学的运用(著名的施奈德病例[Schneider-Case])也广为人知。在1949到1952年的那段时间，梅洛-庞蒂甚至在巴黎大学有一个儿童心理学的教授职位。至于他的晚期作品，在《符号》(Signs)这本书中有一句代表性的话，在这里，梅洛-庞蒂宣称：“现象学作为意识哲学的终极任务是理解它与非现象学之间的关系。那些在我们之内抗拒现象学的东西——自然的存在(natural being)或谢林谈及的‘野蛮的’来源——不能一直处在现象学外部，而且应该在现象学内部有其位置。”[7](P178)
梅洛-庞蒂并不把先验现象学和经验科学之间的关系看做如何将已建立的现象学洞见运用到经验的问题上去的问题，这是有趣且重要的地方。这并不仅仅是现象学如何限制实证科学的问题。相反，梅洛-庞蒂认为，现象学自身也可以通过与经验性的学科的对话而得到改变和改进。事实上，现象学如果要按照正确的方式发展，就需要这种面对面的遭遇。请注意，梅洛-庞蒂在坚持这一思想的时候并未因此就将现象学降低为仅是另一种经验科学，并未因此就抛弃现象学的先验哲学本质。
为了澄清这在哲学和经验哲学之间关系上的独特特征，让我简要地对比一下它与本内特(Bennett)和哈克(Hacker)最近在《神经科学的哲学基础》(The Philosophical Foundations of Neuroscience)一书中所拥护的立场。按照他们的观点，意识的哲学研究与意识的经验性研究从原则上就是不同的，因此说后者可以挑战或甚至代替前者是毫无意义的。哲学关注的不是事实的问题，而是意义的问题。哲学与逻辑可能性有关，而与经验实在无关。哲学领域不是经验性真理或谬误的领域，而是意义和无意义的领域。换句话说，哲学澄清什么是有意义的以及什么是没有意义的。哲学研究并描述意义的范围，也就是能够被连贯一致地思考和说的东西的界限。有意义的和无意义的以及有意义的和越过意义界限的东西之间的边界由我们使用的概念所决定，因此，哲学所能对心灵本质的研究作贡献的方式就是澄清我们的心灵概念和这个概念联系到其他相关概念的方式。解决概念性难题的首要方法是仔细地检查并描述词语的使用，即，我们应该研究那些正确使用词语的有能力的说话者所说的东西和所不说的东西。哲学不对事物的本质作一阶断言(这可以留给许多科学学科来做)，而是因此应该关注所有这样的经验性探索的概念性前提。概念性的问题先于真假问题。概念性问题被任何科学研究预先假定，而且，相关概念如果不清楚，作为反映，所提出的问题同样就会不清楚，由是，意在解答那些问题的实验的设计也会不清楚。更直接地说，如果前提在概念上有缺陷，由这个前提引出的实验法研究可能会产生不一致的经验性问题和答案。本内特和哈克接着论证说，概念性问题和经验性问题之间的关系是单向的，哲学对于科学来说比科学对哲学来说具有更大的价值。因为哲学家们可以澄清科学中使用的概念，从而对科学提供巨大帮助，而认为科学可以对哲学具有同样大的影响就是错误的。事实上，本内特和哈克甚至将那种认为科学证据可能与哲学分析相抵触的假设视为是荒谬可笑的。他们认为，我们不应该犯将形而上学或认识论理论与可被某些实验(experimentum crucis)确证的经验性主张混淆起来的错误。因此，哲学和经验性科学之间的关系是单向的。它是已完成的概念的运用。没有互惠，没有回馈。概念的运用不会导致原有分析的修改。
这当然是对自然主义复苏对哲学提出的挑战的一种回应。但是正如我刚才暗含地提到的，我认为这不是现象学已经回应或应该回应的方式。让日常语言用法的考查成为我们心灵哲学研究的首要的——如果不是唯一的——指导，这种做法太过于限制性，且低估了日常语言反映常识形而上学的程度。这种做法妨碍了具体的现象学分析，而这种分析可能揭示那些并不为常识反思所具有的心灵的方面和维度(比如胡塞尔对时间意识或图示性意识的结构的研究)，且这种分析同时可能被经验性科学提供的描述挑战和丰富。通过对比，本内特和哈克所维护的分析哲学的风格已经被指责为宣传某种语义惯性和概念保守主义，这也许不是完全没道理的。
经验数据可以用来挑战和确证理论分析。相反，概念分析可以为经验科学家提供指导和工具，也许还能在实验范例的设计和发展上提供帮助。但显然不能忽视的是，尽管经验性研究结果是重要的，它们仍然是可以有多种解释的。它们的解释一般取决于操作的框架。因此，一个经验性例子的理论性影响并不一定是能容易地得到确定的。尽管我认为现象学应该注意经验性研究结论，这并不一定要求现象学必须接受科学给出的这些结论的(形而上的和认识论的)解释。
鼓励现象学和经验科学之间的交流是很重要的，但是两者之间富有成果的合作的可能性并不应该使我们否认它们的区别。宣称现象学应该从可用的最好的科学知识那里获得信息，同时坚持现象学的终极关注是先验哲学并且先验哲学不同于经验性科学，我认为这两者是一致的。
三、哲学自然主义
至此，我已经区分了自然化的两种理解。第一个激进的提议认为现象学的自然化最终会使现象学成为自然科学的一部分或至少也是其扩张，并且论证说我们必须以此作为目标。正如我已经解释过，我认为这个提议是被误导了的，因为它实际上否定了哲学特有的方法和问题的合法性。它想要用一个解释性说明来代替现象学提供的先验澄清。假如实施这一策略，现象学在哲学上有意思的很多东西也将被抛弃。我坚持认为，现象学主要是先验哲学的事业，尽管为了能够更容易地将现象学自然化，先验的维度可能会被抛弃，但是那样的话，使现象学成为一门独特的哲学学科、策略和方法的东西也不会保留下来。第二个更温和的提议认为一个自然化的现象学是与经验性科学进行有意义的、富有成效的交流的现象学。正如现象学也许在发展新的实验范例时提供帮助一样，现象学能够对经验性科学作出的基本理论假定发问并进行说明。经验性科学可以给现象学提供它不能简单忽略而必须能够调和的具体的研究结果，以及也许会促使现象学提炼或修改它自己的分析的证据。
现在，有必要简要处理一下到目前为止仍属于背景知识的一个问题。人们可以举例证明说自然主义远不是一个意义明确的术语，并且现象学面对的真正任务是抵抗形而上学实在主义者垄断自然概念的企图。换句话说，重新思考自然这个概念才是真正的挑战，关于这个概念，休谟曾经宣称“没有哪个概念比它更含糊不清、更模棱两可”[8](P474)。简而言之，为什么要设法应付一个被过度限定了的自然概念，而不承认在这个自然主义——它理所当然认为自然已经被自然科学(如当前理解的)能向我们揭示的东西所穷尽——之外可能还有其他种类的自然主义？换句话说，或许我们应该意识到我们有必要运用更丰富的自然概念，即为意义、语境、视角、赋使(affordances)和文化沉积等问题留有空间的自然概念。
至此所表明的仅仅是，在讨论现象学和自然主义的关系时我们不应该犯对自然概念不加考察的错误。同样，对于先验概念也可以有相似的看法。
最近，一位评论者论证说，胡塞尔在20世纪20年代和30年代对先验概念的理解越来越内容丰富，甚至结构复杂。与其说胡塞尔的先验概念结构复杂或形式怪样，不如说胡塞尔使他的先验概念经受了深远的变化要更中肯一些。正如我已经在别处论证的，胡塞尔现象学的特点是试图对在先验的和普通世俗的东西以及本构着的(constituting)和被本构的东西(the constituted)之间的静态对立进行修改。这并不是胡塞尔在生命的最后才达到的洞见。在胡塞尔大约在1914到1915年间写作的、并随后在《胡塞尔全集》中题为“先验唯心论，遗作组成的文本”(Transzendentaler Idealismus.Texte aus dem Nachlass)的那卷中发表的文本中，胡塞尔论证到，现实的存在(actual being)或现实实在的存在并不简单地要求对于某个形式认知主体的关系，而是，正被谈论的本构着的主体必须必然地是一个具身化了的和包埋了的主体(an embodied and embedded subject)。在这个时期，胡塞尔已经在宣称主体如要本构世界就必须身体地包埋(embedded)在它试图本构的那个世界之中。并且他继续论述道，一个客观的世界的本构还要求主体与其他具身化了的、包埋了的多个主体组成的开放的多数有本质的关系。
在《词与物》(Les mots et les choses)中，福柯认为现象学例示了一种现代话语方式，这种话语方式在其对经验的研究中努力将经验的东西和超验的东西区分开又结合起来。这是一种在面对实证主义时曾试图重建那已丢失的先验维度的对经验的研究，但是同时这种对经验的研究使得经验具体化到既包含身体又包含文化。对于福柯来说，很明显这一现代的先验反思与康德式的先验反思的不同之处在于它以人类存在的悖论为出发点，而不是以自然科学的存在作为出发点。尽管胡塞尔显然在将笛卡儿式的我思的主题与康德的先验主旨统一起来这方面成功了，但实际上胡塞尔只有在改变先验分析的本质的范围内才能完成这个统一。当先验主体性被置于更基本的时间维度时，先验的和经验的之间的严格区分就弱化了。有效性的问题和起源的问题纠缠在一起。在福柯看来，正是这一改变使得现象学同时充满希望地又危险地朝着关于人的经验性分析靠近。
我认为福柯的判断是正确的(尽管我不同意他后来对现象学的批评)。换句话说，我认为必须意识到现象学的先验概念不同于康德的先验概念。不仅对于胡塞尔是这样，对于许多其他后胡塞尔的现象学家们也是如此。梅洛-庞蒂在《符号》中写到，现在如果先验的东西就是交互主体性，那么先验的和经验的东西之间的界限怎么能不变得模糊？因为连同他人一起，所有他人所看到的我——我所有的真实性——都被重新统一于主体性，或至少假定为主体性定义的一个不可缺少的要素。因此，先验的东西下降到历史之中。
现象学运用一个扩大了的先验概念这一事实，以及现象学将具身化和交互主体性等主题纳入先验分析这一事实，都使现象学比更传统的康德式的先验哲学更有优势。不过，这一扩大和改变当然也会带来新的问题和挑战。
根据当前被考虑的提议，现象学的自然化将要求重新考察自然化的通常概念，并且对传统的经验和先验之间的二分法进行修改。简而言之，根据当前这个提议，现象学的自然化也许不仅要求对先验哲学作根本性修改(而不是放弃)，而且要求重新思考自然概念，这一重新思考可能最终导致自然科学本身发生改变。不管从理论上看来这一提议是多么吸引人，然而，很明显这个任务是使人畏缩的，而且还有很长的路要走。
具体地看看现象学和经验科学可以怎样进行富有成效的和建设性的交流，是解决现象学和自然主义之间关系问题的一个更温和、容易得多的方法。胡塞尔强调提供详细的、仔细的分析的重要性，虽然这种分析不利于发展野心勃勃的、思辨的体系。我们应该牢记这个忠告。当然，就像在许多其他的情形中一样，布丁只有在吃它的时候才得到实证，凡是涉及现象学和经验科学的互相启蒙的任何主张都必须得到具体的证明(be demonstrated in concrete)。
*本文系扎哈维教授在北京大学所作“纪念胡塞尔诞辰150周年系列学术报告”的第二讲。
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