试论莱布尼茨的自然法体系，本文主要内容关键词为：自然法论文,试论论文,体系论文,莱布尼茨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.22 文献标识码：A 文章编号：1672-6219(2010)04-0081-06
莱布尼茨不仅是位哲学大师，而且在法学方面也根基深厚，多有建树①。我国学界对于莱布尼茨法律思想的研究无论从原始资料来说，还是从研究成果来说都处于贫乏状态。本文试图从原始文献出发，透过莱布尼茨自然法三原则，理清法、法学在莱布尼茨整个思想体系中的定位，探求古典自然法时代法学家思想上的共性与莱布尼茨的特质。并尝试论述了莱布尼茨法学思想对认识民法中的人性标准的意义。
一、莱布尼茨的自然法体系
莱布尼茨47岁时，在《论权利和正义的概念》一文中系统地阐述了他对自然法的认识[1]141。莱布尼茨认为存在三个等级的自然法：最低等级为毋害他人，中间等级为对人行善，最高等级为正直生活②。关于最高等级的表达比较含糊。何谓“正直生活”？莱布尼茨自己解释为“把生命自身和凡是使生命值得向往的东西从属于别人的巨大的善，使得我们理所当然地为别人而耐心忍受最大的痛苦”［1］144。通俗地说，就是为了巨大的善为人牺牲。这三个等级构成了莱布尼茨的自然法体系。
与我们现在将自然法定位为“应然法”(相对于实然法)大不相同，莱布尼茨将他的自然法体系定位为“必然的真理”③。
命题易立，证明难为；若要完成一个体系的证明，一般要分两步走：首先必须证明构成体系的每一部分都是成立的，其次要证明各个组成部分间互不冲突地构成一个体系，那么莱布尼茨是如何为他的体系提供证明的呢？
二、莱布尼茨对自然法体系的第一步证明
对莱布尼茨来说，首先要做的就是证明三个等级的自然法则都是“必然”的。为此莱布尼茨给出了后两个等级自然法的证明。
证明“对人行善”这一命题时，莱布尼茨采取的策略是首先证明“无私的爱”存在的可能、乃至必然，“对人行善”的本质无疑是“无私的爱”之一种。既然“无私的爱”都是必然的了，“对人行善”当然无可置疑。莱布尼茨在《论权利和正义的概念》一文中完成了对“无私的爱”的证明，也因此证明了“对人行善”。莱布尼茨说：“显然从别人的幸福中，我们取得了快乐，并成为我们自己的幸福的一部分，因为给我们快乐的东西，为了他们自己的缘故而被追求。正如对美的东西的默想，本身就是快乐的，一幅拉斐尔的画使那个领会它的人心醉神迷，尽管这幅画除了令他重视和喜悦而外，并未给他带来任何的好处，但却激起了某种像爱一样的东西。”[1]142概言之，莱布尼茨认为“你快乐，所以我幸福”是必然的。因此，人有“无私的爱”，会“对人行善”。
证明“为人牺牲”这一命题时，莱布尼茨请出了全知全能赏罚分明的上帝。因为上帝是存在的(莱布尼茨曾采用三种路径证明上帝的存在[2]，而上帝的存在保证了“任何高尚的东西都是(对人)有益的，任何卑贱的东西都是(对人)有害的”。所以“由于他的权力和先见，一切正当得以变成事实，即是没有人会受到伤害，除了由于他自己；没有做得正当的事情不得到报偿，没有罪恶不受到惩罚”。[1](P145)既然如此，为人牺牲其实是有好处的牺牲，也根本说不上是牺牲。这样，莱布尼茨又完成了第二个命题的证明。
至于说莱布尼茨为什么没有对“毋害他人”这一命题做出证明。存在两种可能，一是当时的社会意识形态统统认为“毋害他人”天经地义，二是已经有人出色地完成了证明，莱布尼茨没有必要再行证明。两种可能都有，一方面“毋害他人”一直是基本的道德准则，尤其是在深受罗马法影响的欧洲④；另一方面，莱布尼茨之前的霍布斯、斯宾诺莎在进行社会契约论推演时，已经把“平等”作为前提⑤。这个要素正是莱布尼茨“毋害他人”命题包含的核心内容⑥。
三、对莱布尼茨第一步证明的理解与简评
莱布尼茨虽然对两个命题完成了论证，但我们、或者一个和他同时代的人完全可以说我们对他人行善并不能带给我们丝毫的快乐，也可以说我们压根就不相信有全能的上帝，而且我们可以对我们所言的真实性起誓。仅仅着眼于莱布尼茨阐明的理由，我们更愿意相信莱布尼茨表达的是一些自圆其说的意见，不是莱布尼茨自己所说的必然的真理。因此，问题的关键在于莱布尼茨何以认为这些理由具有说服力，莱布尼茨何以认为这些理由就足够说服我们了。这必须联系到莱布尼茨整个的思想体系。
1.莱布尼茨哲学背景下的莱布尼茨自然法体系
如前面提到的，莱布尼茨通过证明“无私的爱”的可能甚至必然来证明“对人行善”的命题。但如果莱布尼茨的这一论证想要成立，必须隐含一个条件：人性是恒定不变的。如果没有这一条件，莱布尼茨就失去了论证的前提。没有必然的人性，何来“对人行善”的必然命题。
对“为人牺牲”命题的论证，莱布尼茨虽然请出了全能的上帝。但仍然存在问题：全知全能的上帝也只能事后惩罚，他只能保证不“为人牺牲”者受惩罚，不能保证人们以“为人牺牲”为行为方式的必然。全知全能的上帝只能使人们内心认同“为人牺牲”，并且将“为人牺牲”铭刻在人们心中，才可以保证“为人牺牲”成为一种必然。换言之，全知全能的上帝不单单是类似君主的事后裁判者，还必须是一位心灵的魔法师。
因此，我们可以看到莱布尼茨在进行自然法体系的论证时，省掉了两个最基本的命题：人性是恒定不变的；上帝决定了我们的心灵。他实际的论证路径应当是：因为人的本性有“无私的爱”，所以人会“对人行善”。因为人性是不变的，所以人必然要“对人行善”。对于最高等级的自然法，应当是因为上帝是存在的，所以赏善罚恶是必然的。又因为上帝决定了人性，所以趋善避恶是必然的。
将这两个命题组合成一个命题，即上帝永恒地决定了人性；而为上帝决定了的人的本性是“毋害他人”、“对人行善”、“为人牺牲”。根本在于上帝永恒地决定了人性。这恰恰是莱布尼茨哲学的一个基础。在莱布尼茨哲学里，上帝是一个单子，人的灵魂也是一个单子。上帝这一单子通过在空间内的一系列闪耀创造了包括天使、人、动物、植物在内的各种单子[3]。因为人是上帝本身创造的，所以上帝决定了人。不仅仅是人，上帝使各个单子都有他们“必然的自然法”。而对于现实与此种“必然”的冲突，莱布尼茨说“天赋的真理并不一定是天赋的原则”[4]57。
在本体论上的证明完成后，需要知道在认识论上认识这样“必然的自然法”是如何可能的。其实在本体论中已经隐含了“认识何以可能”的答案。既然上帝用它自己创造了其他单子，单子自然有可能通过本身来发现上帝刻在他们心中的“自然法”。问题是植物显然不能发现，因为他们根本没有意识。但莱布尼茨认为：人和其他各种单子有不同就在于依照最为基本的自然只能渐变的规律，天使、人、动物、植物的感知能力有高下之分。[4]比起动植物来，人读出上帝刻在他心中的印迹的能力要强；比起天使来，又要弱。所以人可能并且能够发现“必然的自然法”⑦。
再接下来的问题是我们用何种方法可以勾勒出上帝刻在我们心中的暗纹。在论证第二等级的自然法时，莱布尼茨通过证明“无私的爱”来证明“对人行善”。这一过程很有亚里士多德三段论的味道⑧，但在莱布尼茨看来却未必是在用三段论的方法。在莱布尼茨看来这毋宁是一种“公则”的方法⑨，即“无私的爱”作为一个必然的公则，“对人行善”作为此公则的一个推论或者说是此公则的一个表现形式。莱布尼茨大力推介这种公则的方法⑩，并且曾经放言，通过公则的方法可以把卷帙浩繁的罗马法学家著作只保留千分之一[4]499。运用公则方法做推导的前提是找到公则。在莱布尼茨看来，确定公则可以通过两种途径：或者是大多数人认可的(11)；或者是通过“智者”的认识。而后一种方法更为根本。莱布尼茨在论证“无私的爱”为天赋真理时，引到了拉斐尔画的例子，目的即在于引起大多数人的共鸣。但莱布尼茨同时又认识到并不是所有的人都能欣赏拉斐尔的名作，所以智者才是根本之所在。而智者无疑是人类中那些认识能力颇高，有可能接近天使的认识水平的人。
2.自然科学时代的莱布尼茨自然法体系
之所以有可能基于莱布尼茨一篇关于自然法的文章，上溯至莱布尼茨最基本的哲学观点，在于莱布尼茨认为所有的知识都必然从属于一条公则(12)。如果缺乏这一前提，前面所作的推导只是异想天开的游戏。莱布尼茨所说的公则方法是一种“几何学”的方法。几何学的推导是在确定一个或几个公理之后，依靠人的理性，在公理的约束下完成的推导。公则就相当公理，看一个命题合不合公理当然也只能依靠人的理性。既然推导以理性为桥梁，当我们获悉一两个推论后，自然可以仍然凭借理性倒着推导出公理。
这种几何学方法正是莱布尼茨所处时代的基本意识形态之一(13)。自然科学时代在哲学史上被认为是一个受到自然科学影响，从而将自然科学方法引入哲学领域的时代[5]513。它晚于人文主义时代，后启蒙时代。几何学方法正是那个时代自然科学方法进军哲学领域的前锋。
人文主义时代的马基雅维利将学问从天上拉回人间，教条不再作为思考的原点，这完成了法学的祛魅，法学不必再计较神的意见[6]。启于笛卡儿“我思故我在”的理性主义[5]537，打通了主体对客体认识的瓶颈，确定了人的理性的绝对中心地位，这就使几何学方法推导需要的理性需求得到满足，也使通过理性来确定几何学推导必需的公理成为可能。有了这些基础，几何学方法在那个时代硕果累累。格老秀斯运用几何学方法论证了天赋人权理论[5]591。霍布斯、斯宾诺莎的一些著作根本就是用几何学命题论证的方式写成的[5]533,543。莱布尼茨也曾经用几何学方法通过六十个命题论证王位继承问题。稍后的普芬道夫进一步用几何学方法完成了天赋人权的论证[5]545。莱布尼茨的弟子沃尔夫更是用几何学方法推导出一个实证法体系[7]。
今天作为价值理念存在的天赋人权观念居然是几何学推导的结果！不仅“天赋人权”，那个时代包括莱布尼茨在内的大多数作者都在用一种绝对宣告而非“劝诫”的口吻来宣称自己的论证。有人甚至想到把保护私有产作为一项物理定律[5]591。今天我们感觉“自然权利”、“国家自卫权”这样的概念还可以接受，只是因为这些观念和我们的意识形态碰巧相吻合。其实得到这些观念和得到“对人为善”、“为人牺牲”这些规则的方法是完全相同的。
莱布尼茨除了具备那个时代的共性外，还有自己的特质。但这种特质仅仅表现在公理上，而不是在论证上。同时代的格老秀斯在得出第一原则时进行的仅仅是简短的常识性论证(14)。斯宾诺莎、霍布斯在论证自然权利与市民社会时则另起炉灶，起码在形式上抛开了他们的哲学(15)。而莱布尼茨的三个自然法的基本原则根源于其形而上学理论。这使得莱布尼茨的自然法体系看上去更像是凌乱的意见，不容易被人理解，从而容易被人忽视。
尽管莱布尼茨的三原则源自其著名的形而上学体系，但莱布尼茨的方法论却使得莱布尼茨的三原则更少具备永恒真理性。具体地看，莱布尼茨得到公则的方法是智者和大多数人意见相结合的方式，这使得莱布尼茨的自然法体系特别具备那个时代的特点。莱布尼茨的自然法三原则“毋害他人”、“对人行善”、“为人牺牲”，除了第一项“毋害他人”能够适用较多的时代外。“对人行善”、“为人牺牲”都是基督教伦理的一种体现，“对人行善”不过是爱你的邻人的另一种表达，而“为人牺牲”也正是基于上帝万能提出的。可以说莱布尼茨的自然法三原则仍然是对罗马法“诚实生活，毋害他人”的一个基督教版的解读。与此形成对照的是，通过纯粹简单思辨和自然状态假设得来的格老秀斯、斯宾诺莎、霍布斯的观点，在今天似乎仍有很现实的意味(16)。
此外，在莱布尼茨论证其自然法体系时，将每一等级的规则都和人类的福利相联系，这也体现了莱布尼茨对法学的一种功利主义的认识。莱布尼茨认为法学是以人类现世幸福为目的的科学[4]641。但和后来的功利主义者有些不同，莱布尼茨认为上帝使人本能地趋善避恶，而非仅仅因为痛苦和快乐的召唤才会主动地趋善避恶(17)。
四、未进行的第二步证明以及可能的解释
莱布尼茨的自然法体系分为三个等级，相应地，存在三种人性标准。我们可以分别称之为“普通人”、“乐善好施的人”、“圣徒”。以这三个人性标准自然会制定出三套不同的法律。而这三套不同的法律必然发生冲突，一个以“对人行善”为义务的“好人国”决容不下一个秉持“互不伤害”原则的人。
如果我们假设莱布尼茨并不认为这三个规则间存在矛盾。那么有两种可能的解释，一种是如黑格尔所说的那样，“凡是现实的就是合理的”(18)，现实中存在这三种规则。二是莱布尼茨认为存在着三个可能的、必然对应这三种规则的世界。
显然，第一种解释不成立，因为莱布尼茨的必然的自然法着眼点根本不在现实，而在于人的心灵。前已论及，莱布尼茨研究的是必然的真理，而非现实中实践的原则。莱布尼茨想要告诉世人的是刻在人心中的自然法，而不是现实社会中有几种自然法。
但莱布尼茨似乎又承认了自然法体系的可兼容性。莱布尼茨说，“行善”原则应当在尊重“毋害他人”原则的基础上作出。应当以自己的东西或公共的东西行善[1]145。但是这里说的行善概念和“对人行善”原则中所说的行善是不同的。后者的行善并不包含任何条件，并不考虑处分的是自己的财产还是公共的财产，而只是行为人发自内心的一种秉承“你快乐所以我幸福”的追求幸福的行为。
后一种解释似乎也暗合了莱布尼茨有关可能的世界的理论(19)。也就是说莱布尼茨所讲的自然法体系分别是三个可能的世界的规则。而分属三个世界的规则当然是无冲突可言的。
五、整合体系的尝试：法学上的道义逻辑体系
莱布尼茨似乎也曾经试图将三个规则统一起来，探求可能世界的必然的规则体系。莱布尼茨曾通过一系列推导得出了一个由下面七个命题组成的道义逻辑体系(20)：1.任何被允许的事情都是对一个好人而言可能的；2.任何对一个好人而言不可能的事情都是被禁止的；3.任何对一个好人而言必要的事情都是义务的；4.任何对一个好人而言必要的事情都是被允许的；5.任何对一个好人而言可能的事情都是被允许的；6.任何被禁止的事情都是对一个好人而言不可能的；7.任何义务都是对一个好人而言必要的(21)。
这七个命题由一些关键词组成，包括好人、可能与不可能、义务、被允许与被禁止、必要。其中好人是一个伦理学范畴、可能与不可能说的是自然世界的限度。被允许与被禁止说的是立法取向。莱布尼茨要探讨的是立法取向与自然限度的关系。
但常识告诉我们，立法上的允许、禁止只可能在自然世界可能的条件下确立，我们不可能允许不可能发生的事情，也没有必要禁止不可能发生的事情。我们只能在自然的限度内讨论立法的问题。换言之，立法和不可能的世界没有任何关系。但莱布尼茨为什么要进行这样的讨论呢？
在莱布尼茨眼中，世界有无穷多的可能。既然世界有无穷多的可能，世界变了，这一世界可能的事情很可能到了那一世界就不可能了。因此才有探讨可能性与立法取向关系的必要。其实，这也暗示了黑格尔以前哲学家的一种定式：即研究以静止的市民社会为着眼点[8]。莱布尼茨所作的不就是为千万种可能的世界立永恒不变的法么？
但可能的世界不同于现实的世界，我们又如何确定其限度呢？为此，天才的莱布尼茨引入了“好人”的概念，借伦理学世界的确定来应对可能世界的不确定。把好人概念分别换成“毋害他人”的人、“对人行善”的人、“为人牺牲”的人，就相应地对应着三个不同的世界。“好人”的规则等于无限多的规则体系。这里的好人在莱布尼茨眼里可能意味着“毋害他人”的人、“对人行善”的人、“为人牺牲”的人。但今天看来，其实“好人”只可能是一个符号，它只是意味着一种不矛盾的伦理学价值体系。好人在不同时代有不同标准，就是在同一个社会里，对人们的道德要求也是不同的，例如对公共人物显然要高于一般人物。在现代社会不可能仅仅存在一个“好人标准”、一个伦理体系。应对这样一个社会的立法自然也会有不同的人性标准。现代的道义逻辑学家们通过实证的研究发现了这一点。并且给出了每一“可能的世界”的数学表达式：
如果句子集A是一致的而｛Of1，Of2，…，Ofn，Pg｝
A，则｛f1，f2，…，fn，g｝是一致的(O为ought的简写，P为pemit的简写)。意思说：一个义务集是一致的，仅当这集合中所有的义务能够一起履行；g是准许的，仅当不违反任何义务g也能实现[9]。
其实说的就是在语言中，仅有一致的义务集与不违反义务集的权利才能构成一个自洽的体系。一方面它指出了“可能世界的逻辑要求”，这在莱布尼茨可能世界的理论中表现为人性标准的一致；另一方面，它指明了现实生活中多个“可能的世界”并存的现实。
六、莱布尼茨思想的一个运用：民法中的人性标准
莱布尼茨的自然法三原则互相冲突，同样民法中的基本原则也是互相有冲突的。也可以用人性标准的不同来为民法基本原则的冲突定性。比如诚信原则与意思自治原则的冲突就可以解释为善良人与自私人的冲突。但现代法学者对这种冲突的解决之道和莱布尼茨不同。他们认为可以通过利益权衡来决定适用哪一个基本原则。但在莱布尼茨眼中，三原则的冲突是可能世界的不同，是基于不同人性标准的不同体系的表现。利益权衡的方式使法学更具随意性，而莱布尼茨的方法则使冲突的探讨有了伦理学背景的支撑与限制，因此也把法学的探讨引向深入。
此外，现今一般认为民法的解释背景是市民社会。但用市民社会的人性标准不能解释民法中的很多规定，比如婚姻家庭法中的规定。没有立法者会要求父亲如同对待陌生人那样对待自己的子女。如果我们仅考虑莱布尼茨可能世界理论方法论上的意义，则这一方法与“公则”方法的配合运用可以使我们找到实证民法中不同的公则，从而发现民法中更多的人性标准。
莱布尼茨运用公则的方法得到了三个相冲突的原则。由此我们也可以看出法律中的冲突可以分为两类。一种是一个人性标准下的一个体系内的冲突，另一种是不同人性标准下不同体系间的冲突。一个体系由一个公则统率，和公则矛盾的规则自然造成体系的不协调；基于两个人性标准的体系其实就是两个不同的“世界”，本就风牛马不相及，又何来冲突。所以后者在严格意义上已经不能被叫做冲突了，而应该叫不相容。但现在的法解释学并不考虑法律中实际存在着不同的体系，而仅仅将整个法体系作为一个体系进行体系解释。
注释：
①莱布尼茨15岁进入莱比锡大学法律系，18岁写出学位论文《试论法学之艰难》，19岁写出论文《论身份》，21岁写出《法学研究和讲授的新方法》，22岁写出《自然法要义》、《当代市民法要义》。莱布尼茨47岁时又撰写了《关于权利和正义的概念》，56岁时写作了《思考公正这个普通概念》(参见《人类理智新论》677下)。不仅著述颇丰，莱布尼茨还被认为是“几何学法学”、“规范法学”、“道义逻辑”的鼻祖(参见徐国栋《民法帝国主义——民法到底是什么？》)Alberto Artosi，Leibniz on Norms，Actions and the Normative Foundations of Law)。而道义逻辑在我国进入法学界视野是舒国滢教授翻译阿列克西《法律论证理论》后的事情。
②“诚实生活、毋害他人”是罗马法对于法律原则的经典表达。莱布尼茨在《论权利和正义的概念》中对此二原则做了三分的处理，并赋予了每一原则具体的含义。
③莱布尼茨在自己的著作中多处流露出了“法学是必然真理”这一观点。如在《人类理智新论》序言中，莱布尼茨说逻辑与伦理学结合形成法学，这种学问中充满了必然的真理。在《人类理智新论》第二章中，莱布尼茨论述道“我同意您说的有些道德规则不是天赋的原则，但这并不妨碍他们是天赋的真理”，并且说是逻辑学家给出了法学的理由。
④“毋害他人”是罗马法的一个基本准则，而罗马法一直是欧洲思想家们耕耘的基本素材。
⑤斯宾诺莎在《神学政治论》中说“我们与此不承认人类与个别的天然之物有任何差异，也不承认有理智之人，以及愚人、疯人与正常人有什么分别”。霍布斯在《利维坦》第一编第十三章分别论述了人在体力、智力上的平等。
⑥莱布尼茨在《论权利和正义的概念》中论述了“毋害他人”的基本内涵就是不伤害任何人，莱布尼茨认为这是“交换正义中的权利”。这一源于亚里士多德的概念向我们阐明了所谓的“毋害他人”即没有人享有多于别人的权利，人们之间的关系是平等的，任何人不得侵犯别人的生命、自由和财产。
⑦莱布尼茨在《人类理智新论》第二章中说“要是没有理性，这些辅助(习惯)不足以给道德一种完全的确定性”。又说“即使假定了这种违反，也只能从之得出结论，说明人们没有很好地看清自然铭刻在我们灵魂之中的字迹(自然法)”。由这两段话可以看出莱布尼茨认为人的理性可以帮助人们认识自然法。
⑧按照亚里士多德的三段论，“无私的爱”的存在为大前提，“对人行善”为小前提，“无私的爱”若成立，“对人行善”自然成立。
⑨莱布尼茨在《人类理智新论》第三章中说：“除了那些不知其所以然的本能之外，应该致力于把他们还原为一些最初的原则，即通过下定义的办法得到那些同一的或直接的公理，所谓下定义不是别的，无非是把那些观念明确地揭示出来。”这种方法就是公则的方法。亚里士多德的三段论只是一种推导工具，而不包括对大前提真理性的证明。公则的方法则提供了这种证明。
⑩莱布尼茨在《人类理智新论》中多处建议使用公则的方法，并在第七章集中做了论述。第七章名为“论称为公则或公理的命题”。
(11)一方面，莱布尼茨认为“因为道德比算术更重要，所以上帝给了人那些本能，使人得以立即并且不必经过推理就能处理理性所要求地某些事”(《人类理智新论》上册59页)，因此大多数人的意见往往是正确的。另一方面，莱布尼茨又承认存在“人们没有很好地看清自然铭刻在我们灵魂之中字迹”(参见《人类理智新论》上册63页)的可能，所以只有智者的认识才是可靠的。莱布尼茨在多处都用到智者的概念来做圆满的论证，如在《论权利和正义的概念》中他就将正义定义为聪明人的仁爱。
(12)莱布尼茨在论及对所有知识的处理时，提到“一种方法是综合的和理论的，把那些真理照证明的顺序加以排列，像数学家们所做的那样，这样就每个命题都来在它所依赖的那些命题之后”。于是就有一个总命题来统筹所有的命题。(参见《人类理智新论》下册638页)
(13)启于笛卡儿的近代理性主义哲学本身就看几何学的特质。由詹森教派和格林克斯将笛卡儿方法转变为欧几里德式的证明程式，后来逐渐为大多数哲学家采用。(参见《哲学史教程》下册543页)
(14)与莱布尼茨自然法体系需要刨根问底找到第一原则不同，格老秀斯在《论战争与和平法》中对自然法的渊源的证明直接通过“人要求社会交往”——“维持社会秩序的状况与人类理智一致，并成为自然法的渊源”。而且对于“人要求社会交往”这一命题是直接通过经验迹象来完成证明的。不像莱布尼茨那样，搀杂了智者、自然、必然、上帝等众多的概念。
(15)斯宾诺莎在《神学政治论》中通过“每个个体都为自然所限、自然当然有极大职权为其所能为”证明自然权利。又通过人的趋利弊害本性证明市民社会与“守法的必然”。霍布斯在《利维坦》中也是通过经验观察得出人的本性，继而论证了自然权利与市民社会。二者的论证过程均具备自圆其说的说服力，这和莱布尼茨的论证是不同的。
(16)从人权观念、市民社会概念、社会契约论的流行就可见他们的著作在当代的影响。
(17)莱布尼茨认为上帝使人具有做理性要求的事情，上帝在人类心中已经标明了善恶。因此莱布尼茨的功利原则在本体论上是先验的。后世的边沁的功利原则具备经验哲学的色彩。站在莱布尼茨的立场，促进个人幸福时应当提高个人认识内心“天赋真理”的水平。站在边沁的立场，促进个人幸福应当努力通过创造外部环境刺激个人的进取心。在促进社会整体福利上，二人都认为应当通过干预手段来促进社会福利。但莱布尼茨倾向于企盼哲人王式的君主降临，后者则仅强调国家干预的重要性而不问政治体制。(参见《法理学、法律哲学与法律方法》105页)
(18)按照黑格尔法哲学的基本原理，他抛出了家庭、市民社会、国家等几个现实。相应地，这三个现实合乎自由意志的运动过程。在黑格尔眼中，家庭的法、市民社会的法、国家的法存于一个现实之中。尽管它们代表着自由意志的不同阶段，也有着不同的人性标准。莱布尼茨具有三个人性标准的自然法体系也有可能谋求一个这样的解释。即现实中存在三个不同标准的法体系，且他们都是合理的，尽管合理性程度不同。
(19)莱布尼茨可能世界的理论是其区别于它那个时代的又一观点。笛卡儿、霍布斯、斯宾诺莎都倾向于认为发生在世界上的一切都是逻辑地必然的。莱布尼茨却认为他们没能区别物理的必然与逻辑的必然，这部分地是由于他们把物理学看成仅仅是加上时间这个第四维的几何学结果，因此，他们没有给一个真正的可能性留下余地。莱布尼茨可能世界的理论根源于其逻辑学。莱布尼茨认为在逻辑上，特定谓项的存在不影响其余谓项的逻辑一致，所以，这意味着事情的某种给定状态的反面永远不可能暗含着矛盾。因此，必定有无限多的可能的世界。(参见[英]麦克唐纳·罗斯《莱布尼茨》156页)
(20)现代意义上的道义逻辑被定义为“对一类句子的研究，在那些句子中只有逻辑词和规范性用语起本质的作用。规范性用语包括“义务”“权利”“责任”“准许”这些词和有关用语。一般认为道义逻辑之父为恩斯特·马利。(参见[美]R·B·马库斯等《可能世界的逻辑》235页)但另一种观点认为莱布尼茨比他早了300年左右提出了自己的道义逻辑系统。(Alberto Artosi,Leibniz on Norms,Actions and the Normative Foundations of Law)
(21)Alherto Artosi,Leibniz on Norms,Actions and the Normative Foundations of Law,in Challenges to Law at the End of the 20th Century ,V.5,Clueb,1995,Bologna,p.199.
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