《论语》和《庄子》中的颜回与子贡，本文主要内容关键词为：论语论文,庄子论文,子贡论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B 222；B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-1710(2009)05-0575-07
在孔门弟子中，颜回和子贡占有非常重要的地位。《论语》中用近20章的文字记录了颜回的言行，而记录子贡言行的文字更多，有30余章。《论语·先进》说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”颜回以德行著称，子贡以言语出众。就《论语》中的记载来看，颜回与子贡才性不同，造境各异，在一定意义上显现了儒家“为学之方”的不同，即“尊德性”与“道问学”的分歧。但在“性与天道”层面，这两条道路又是内在地相通和互补的。《庄子》全书约有2/3的内容与儒家有关，有一些更是直接取材《论语》而演绎孔门弟子活动，出现的人物有孔子、颜回、子贡、子路、原宪、曾子、闵子、子张等，但以颜回与子贡次数最多、最富有意趣。学者们较多地注意到了《庄子》中关于颜回的形象，但对于子贡予以了不同程度的忽略。其实，《庄子》全书的一系列寓言，通过抑子贡而扬颜回，从道德与穷达、人性与历史的意义关系方面对“性与天道”进行了深度阐释，从而也宣扬了自己的学说。《庄子》与《论语》之间到底有什么思想关联，这是一个值得探讨的问题。
一、《论语》中的颜回与子贡
《论语》中的颜回，有两个最大特点。一是寡言笃行，精进不已。如：
子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）
问仁。子曰：“克己复礼为仁……”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）
子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《子罕》）
可以看出，颜回在治学方法上是向内心深处用工夫的。他学习孔子的伟大人格，孜孜不倦地实践仁道，但很少在语言上表白自己。
二是安贫乐道，退藏于密。如：
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”（《述而》）
颜回在抱负无法实现、物质极端匮乏的艰苦生活中，能够不沮丧、不沉沦，依然有所坚守、有所超越，没有外在世俗的幸福，却能保持一种德性的自足。他的这种“舍之则藏”的生活抉择，所达到的人生境界，受到了孔子的极大赞赏。
《论语》里的子贡，也有两个鲜明特点。一是切问近思，有疑必发。如：
子贡问曰：“赐也何如？”（《公冶长》）
子贡曰：“师与商也孰贤？”（《先进》）
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨，’其斯之谓与？”（《学而》）
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）
子贡曰：“君子亦有恶乎？”（《阳货》）
子贡问友。（《颜渊》）
子贡问君子。（《为政》）
子贡问曰：“何如斯可谓之士邪？”（《子路》）
子贡问仁。（《卫灵公》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”（《雍也》）
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”（《述而》）
由上可见，子贡在治学方法上是向外用工夫的。他喜欢品评同学才性，常向孔子请教各种问题，如上所举：问一个人“贫”时或“富”时该如何自处，问自己的“善”“恶”观念应否与“乡人”的“好”“恶”取舍一致，问为“友”的道理，问怎样才能成为“士”，问“君子”有没有恶，问“仁”与“博施于民而能济众”的关系等。这些问题关涉到自我、同学、朋友、乡人以及民众，是以自我为中心形成的不断放大的人际网络，而自我在德性修养上也具有“士”、“君子”、“仁”的潜能和阶次。对有些问题，子贡很有悟性，如，他由孔子“未若贫而乐，富而好礼”的话，领悟了《诗经》里的“如切如磋，如琢如磨”，受到了孔子的赞扬。
二是关心政事，长于货殖。《论语》里记载：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”（《宪问》）
子曰：“回也，其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《先进》）
子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！ 沽之哉！我待贾者也。”（《子罕》）
比较而言，颜回贫穷、隐逸、寡言，善于体证。子贡富贵、经营、话多，喜欢问学。两人的差别很大，其哲学意义何在？冯友兰说：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。……此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的发展。”[1]其实儒家为学之方的分歧，远在颜回与子贡就可以看到。程颢之学确乎源自颜回，《宋史·道学传》说：“敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。”在所有学生中，孔子最看重颜回，《论语》记载：
子曰：“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。”（《为政》）
子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《宪问》）
子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”
子曰：“弗如也。吾与汝弗如也。”（《公冶长》）
孔子赞扬颜回能发明本心，批评子贡太喜欢品评人物。但子贡由于勤学多问渐入佳境，逐渐意识到孔子学说的核心，孔子对此也多有点拨，如：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《宪问》）
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）
子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
“仁者”、“智者”、“勇者”，是人生修养的最高道德境界，而忠恕之道，又是普遍适用的道德律令。子贡的道问学，使他最终能够逼近孔子，碰到一个最大哲学问题：
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《卫灵公》）
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）
所谓“一以贯之”，就是“性与天道”。这是子贡最感困惑的地方。对这个问题的进一步思考，将可能成为理解《论语》的一条重要通道。但什么是“性与天道”，后人的解释大都比较时代化，如郑玄《论语注》：“性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”[2]何宴：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。”[3]朱熹《论语集注》：“性者，人之所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[4]但在《史记·孔子世家》中，司马迁说：“夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”“性与天道”被诠释为性命与天道，也许就是司马迁所欲穷究的天人之际和古今之变问题，笔者以为，这样的理解具有普遍适用性。
二、《庄子》中的颜回与子贡
在《论语》里，“天”和“命”字共出现了7次，而“性”字仅仅出现两次[5]。“性”字在《庄子》内七篇中没有出现，在杂篇中出现了5次，在外篇中出现了数十次[6]。比较而言，孔子多透过人事以言天道，而庄子常透过天道以言人事，所谓“性与天道”都与人事不可分，也灌注在颜回和子贡的言行之中。
《庄子》中对颜回的阐释形成的问题有：(1)“心斋”，见《人间世》中孔子与颜回的对话；(2)“坐忘”，见《大宗师》中孔子与颜回的对话；(3)“化”与“忘”，见《田子方》中孔子与颜回的对话；(4)“不将不迎”，见《知北游》中孔子与颜回的对话；(5)养生，见《达生》中孔子与颜回的对话；(6)穷达生死，见《让王》中孔子问于颜回：“胡不仕乎？”又见《至乐》、《山木》、《天运》、《渔父》。《庄子》阐释子贡的材料有：(1)“方内”与“方外”，见《大宗师》中孔子与子贡的对话；(2)“机心”，见《天地》中子贡和丈人的对话；(3)历史观，见《天运》子贡与老聃的对话；(4)穷达生死，见《让王》中子贡、子路与颜回、孔子的对话，原宪与子贡的对话，又见《至乐》中子贡和孔子讨论“颜回东之齐”的问题，还有《渔父》中子路、子贡与渔父、孔子的对话。概括地说，庄子对颜回和子贡的阐发主要集中在穷达与道德、人性与历史的关系上。
（一）穷达与道德
孔子的一生，在政治活动中经历了很多挫折，如《论语》中的记载：
子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以为汝死矣。”曰：“子在，回何敢死？”
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷；小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》）
孔子和弟子的从政遭际及人生态度是庄子反思的一个焦点，《天运》、《盗跖》、《渔父》、《山木》、《让王》都有讨论。如《让王》：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路忔然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
这段话里孔子对子贡、子路作了批评。《山木》记载的情况则表明孔子对颜回的安慰：“孔子穷于陈蔡之间，……颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：‘回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。’”庄子揭示了一段孔门隐秘：在最艰难的时刻，子贡、子路等人对孔子的信仰发生了动摇，只有颜回是例外。值得注意的是，庄子在《论语》“在陈绝粮”故事中加入了子贡这个人物，把他与子路放在一起，以与颜回形成对比。庄子把更多的目光移向了颜回，热烈表彰他安贫乐道的精神风范：
孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容，曰：“善哉，回之意！ 丘闻之：‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《让王》）
同类例子还见于以下记载：
原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠縰履，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。”（《让王》）
原宪像是颜回的影子，穷居陋巷而弦歌不辍，这令大富大贵的子贡感到费解，而子贡扮演的显然是反照性角色。
颜回不拥有财富、地位、长寿等外在幸福，但庄子借孔子的话指出颜回自足其怀，“行修于内者，无位而不怍。”志士仁人的远大理想无法实现令人痛惜，但并不影响道德的自我实现；正如失败并不削弱行为的道德意义，相反还常能加强人生的价值。庄子对孔子穷于陈蔡的阐发是：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”（《人间世》）。这话同样适用于颜回。在道德体验的世界中，生活穷困无损于颜回的人生之乐。但内在德性应否拥与其相配当的外在幸福？这个伦理学难题受到了生活实例的挑战，如孔子感叹：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣”（《雍也》）。可见，孔子认为不与德性相配的寿命是不幸的。关于命，孔子还说：“四十而不惑，五十而知天命”（《为政》）。“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。这里的“天命”是深广义的“命”，包括生命存在与价值实现。如果生命存在与价值实现相统一，就是孟子所说的“正命”：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”“天命”作为连接天人关系的一个概念，对儒家而言并不是绝对的在人者可感而在天者不可知。一方面，就个体的天命而言，孔子肯定其可以通过道德修养而可知可感，这就是道德意义的正命。另一方面，就人类历史而言，孔子的天命观还有可感而不可知的神秘意义，如“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！”（《宪问》）。相比较而言，庄子对个体的生死问题放弃了道德意义上的探讨，而是引入了与幸福无关的气化生命观，其乃可感而不可知。如：
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“……孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”（《大宗师》）
郭象注：“尽死生之理，应内外之宜者，动而以天行，非知之匹也。简择死生而不得其异，若春秋冬夏四时行耳。……故无所避就，而与化俱往也。”[7]郭象对命的不可知作了一个说明，意在使人知其如此，在态度上能够随缘任化。关于历史之命，《大宗师》说：“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”钱穆对此话有一个洞见：“凡宇宙间，一切不得已而不可知者皆是命。实则即是大道之化。此大道之化，则是不得已而不可知者，此仍是庄子思想与儒家孔门知命之学若相异而仍相通之处。惟庄子特拈出一道字新谊，来代替孔门之天字，此则是庄子思想由儒家孔门之转手处也。”[8]
从《论语》中人们仅仅可以看到颜回的安贫乐道，但看不到他隐居陋巷之前的任何政治活动。《庄子》却予以了补充，一处是《至乐》所载“颜回东之齐”，另一处是《人间世》所载颜回“将之卫”。颜回去齐国和卫国的目的都是教化。《庄子·人间世》似乎是阐发《论语·公冶长》之作，《人间世》中，庄子讲述：
颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳！……而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶有其美也，……名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”
在这里，颜回把自己设想成了一个医生，他要去医治满目疮痍的卫国。他的病人首先是年壮行独的卫君，他轻用其国弄得民不聊生。也就是说，颜回把政治理想的实现，寄托于“格君心之非”，但遭到了孔子的否定，这是庄子对儒家入世理念的一个反思。接下来颜回提出了两种应对卫君的办法，并向孔子请教可行性：一是“端而虚，勉而一，则可乎？”二是“然则我内直而外曲，成而上比。……若是则可乎？”孔子都予以否定，批评颜回“犹师心者也”，郭象注：“挟三术以适彼，非无心以付之天下也。”最后，颜回提问：“吾无以进矣，敢问其方。”孔子答以“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”心斋的意义，也许正如钱穆所说：“庄周著书，似极欣赏孔门之颜渊，彼殆即以彼所想象颜渊之私人生活，配合上儒家理想中政治领袖之无为而凭德化者，而认为惟有此一类人物，才始有应为帝王之资格也。”[9]从更深层次看，庄子其实是否定了颜回入世的政治意义。
（二）人性与历史
庄子认为天道是大公无私的，赋予万物以各种自由，帝王应该法天道之无为，使万物得以各率其性。《庚桑楚》：“道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”《应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”；“明王之治，功盖天下，而似不自己。化贷万物，而民弗恃。有莫举名。使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”
在庄子看来，人类历史中存在一个痛苦加深、不断失去“常心”的人性异化过程。一是制度建构造成的异化，二是机械进步造成的异化。前者如《天运》篇记载子贡跑去找老聃请教政道：
子贡曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”老聃曰：“小子少进，余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。”
在老聃眼中子贡未看清历史演变的人心真相。子贡的问题也可以从《孟子·万章上》看到，万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子引孔子曰：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”孟子认为“禅”“继”虽异，但原则无二，就是得民心者得天下。他对人心的失落也有所见：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心下》）但说得并不深透。庄子借老聃之口更深刻地指出，在那些时代里蕴藏在历史变化表象背后的是人心的失落，即从“民心一”到“民心亲”，再到“民心竞”、“民心变”，以至于人类最后“莫得安其性命之情者。”庄子在另一处还指出：“故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也……”（《骈拇》）。这里蕴含着对儒家殉道的批评，如孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心下》）。众所周知，社会生活中离不开“利”和“名”，社会关系中脱不掉“身”、“家”和“天下”，这是人文化成和制度建构的必然产物。但在庄子看来，凡此种种，皆有消极的一面，都能使人殉身伤性，带来“常心”的“物化”，这是庄子所反思的一个重要的历史制度与人性异化问题。
庄子进而指出人间世的种种痼疾，另一个病因还在于机械进步带来的“机事”，及其造成的“机心”。《天地》篇载：
子贡南游于楚，返于晋，过汉阴，见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如溢汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。
历史发展带来人类的进步，但机械的进步必然要改变人类的生活方式，产生所谓的“机事”，进而改变人心，使人存“机心”，远离自然淳朴，这是人类自我力量膨胀带来的严重人性异化。《大宗师》慨叹：“其嗜欲深者，其天机浅。”子贡见到的丈人“功利机巧必忘夫人之心”，孔子称其：“彼假修浑饨氏之术者也。识其一，不识其二；治其内而不治其外。”在文明中执拗地坚持古风。
庄子要改变人性堕落的历史，提出了人性回复的理想：“圣人以其知得其心，以其心得其常心”（《德充符》）。“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”（《天地》）。庄子的人性论与孟子讲的扩充四端不同，修齐治平观与儒家也不同，庄子说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”（《让王》）。他开出的药方是无为而治，“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。……静而圣，动而王，无为也而尊”（《天道》）。“正正者，不失其性命之情”（《骈拇》）。“故君子不得以而临莅天下，莫若无为。无为也，然后安其性命之情”（《在宥》）。又如：
子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》
在一个原子式的自发秩序中，人性有可能是自在自足的。
三、《庄子》阐发《论语》的向度
人们由于所处时代的不同，对庄子的著作和学派的认识也不同。时代选择思想的问题，傅斯年在《谁是〈齐物论〉的作者》中曾讲道：“《庄子》内篇七，因为魏晋名贤所重，然太史公所重者，乃在《渔父》、《盗跖》、《胠箧》。此由魏晋玄风，《逍遥》为胜，盛汉百家，老氏为先，各从其时，不关庄书之本。”[10]可惜傅氏的观点没有引起人们的足够注意。所以，在看待《庄子》的思想渊源时，较客观的态度，是对于书中篇目不要轻易地妄加取舍。本文所论庄子对颜回和子贡的阐发材料，即取自《庄子》全书，不分内、外、杂篇。
庄子的生活时代与孟子大致同时，早期儒学是他开展学说的一个重要背景。《庄子·天下》说：“古之人其备乎！……其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。《诗》以道志、《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”庄子认识到道术将为天下裂，而儒家相对于其他诸子，具有一种历史传统继承者的优越性。因此，从先秦儒道兴起的思想脉络中去看，《庄子》与儒学应具有一定的思想渊源关系。唐以后也有个别学者，提出了庄子思想来源于儒家的观点。朱子就说过一段体悟：“庄子不知他何所传授，却自见道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说‘语道而非其序，非道也’，此等议论甚好。度亦须承受得孔门之徒，源流有自”（《朱子语类》卷16）。章太炎说：“昔唐人言庄周之学本田子方，推其根于子夏；近世章学诚作《经解篇》取之，以《庄子》称田子方，则谓子方是庄子师；然其《让王》亦举曾参、原宪；其他著《则阳》、《徐无鬼》、《庚桑楚》，各在篇目，将一一是庄子师邪？”（《章氏丛书·别录》）。所谓“唐人”，意指韩愈。章太炎自己认为庄子之学出自颜回，所以他对出于子夏的说法，进行了反驳。后来郭沫若《十批判书·庄子的批判》也在一定程度上赞同庄子出于颜回说[11]。钱穆也说：“试就庄子书细加研寻，当知庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩大体承继之痕迹者。……若谓庄子思想，诚有所系于孔门，则殆与颜氏一宗为犹近。”[12]
笔者认为，庄子对颜回、子贡的阐发延伸儒家和批判儒家处都有。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”（《齐物论》）。《庄子》书中所讲的大致指向“六合之外”，其所谓“性与天道”，也正是《论语》中隐含在颜回与子贡言行中的问题，但庄子有不同的理解。庄子是从反思孔颜乐处的道德意义开始的，在看待穷达上他虽然肯定儒家的道德立场，但由于对历史制度和机械进步消极意义的反思，使他产生了虚君主义理想，企图给帝王以心斋坐忘的形象。他在生死问题上，引入了气化论而远离了儒家正命论。他对历史中的人性堕落有深刻洞察，他重建人性的理想与儒家相似，但其“方外”、“常心”的人性预设及反性复情、无为而治的政治观与儒家的扩充四端说及伦理教化观又有明显不同。
在讨论了以上关联之后，可以进一步去探讨，庄子为什么要以颜回与子贡作为诠释对象，尤其是要选取子贡，有无其他原因？笔者以为，可能还有两点原因。
一是子贡与颜回具有一定的比照性。陆九渊说：“颜子问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子了……颜子没，夫子哭之曰：‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。”“子贡在夫子之门，其才最高，夫子所以展望，磨砻之者甚矣。如‘予一以贯之’，独以语子贡与曾子二人。……盖子贡反为聪明所累，卒不能知德也。子贡言‘性与天道不可得而闻’，此是子贡后来有所见处。然谓之‘不可得而闻’，非实见也。”（《象山语录》）
二是颜回与子贡是孔子学生中最具影响力的人物。但两人发生影响的人群和时间似乎不同。颜回影响孔门内部甚大，但是早逝，《论语》载：
季康子问曰：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”（《先进》）
尽管孔子可能出于礼的考虑反对厚葬颜回，但同学出于尊崇还是厚葬了他。另外，从《论语·子张》篇可以看出孔子没后，孔门一时没有了中心，这时的儒门外面，出现了有人毁谤孔子、抬高子贡的言论：
叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”（《子张》）
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不自量也。”（《子张》）
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”（《子张》）
子贡是极力维护孔子的，他对孔子具有最真诚的热爱。《孟子·滕文公上》记载孟子曰：“昔孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”子贡由于儒商的成功，或者某些人别有用心的宣扬，引起了大家的瞩目。王肃、郑康成甚至认为《论语》是子贡、子游编出来的。果如是，庄子就有理由重视子贡，予以特别的诠释。
［收稿日期］2009-02-16
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