奥古斯丁：内在逻各斯的普遍性，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,普遍性论文,逻各斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2005)04-0015-05
关于奥古斯丁(354～430年)，我们第一次在这方面的研究中遇到一个对现代解释学家 影响很大而迄今为止又很少被提及的哲学家。这不仅对伽达默尔是如此，而且对海德格 尔也是如此。当海德格尔致力于宗教现象学的研究时，他曾指出过他对奥古斯丁很早就 产生了兴趣。在1921年夏季学期，他开了一门内容未曾发表的关于“奥古斯丁和新柏拉 图主义”的课程[1](P421-433)、[2](P38)，而且在1930年还开了一门内容也没有发表 的课程，其名称为“奥古斯丁：什么是时间?《忏悔录》，第11卷”。在《存在与时间 》以及所发表的那部讲课稿[指《本体论：事实的解释学》，海德格尔去世后收入他的 德文版《全集》第63卷(1988年)——译者注]中，他提到了奥古斯丁，并对他由衷地表 示了肯定——特别值得注意的是，海德格尔当时已经在批判地解构西方本体论了。根据 伽达默尔，海德格尔在奥古斯丁那里发现了一个源头，即使对于他的陈述展现的意义[
Vollzugsinn]的概念，即一个他用以反对形而上学唯心主义的传统而设置的概念，不是 最重要的源头的话。他从根本上将意指的活动(actus signatus)，即谓述(predicative statement)，与其实践的活动(actus exercitus)的重演(reenactment/Nachvollzug) 的根本区分追溯到奥古斯丁。伽达默尔回忆道，对于这一不可思议的区分，海德格尔使 他在弗莱堡和马堡的听众——尤其是伽达默尔本人着迷。[3](P21)
奥古斯丁对伽达默尔也有深刻和直接的影响。在本书的序言中，我已提到了一个谈话 ，在这个谈话中，伽达默尔将解释学的普遍要求归之于奥古斯丁。实际上，在《真理与 方法》最后一部分中有至关重要的一章是专门探讨他的。说其“至关重要”(crucial) 决不为过，因为奥古斯丁向伽达默尔表明，如何克服典型的带有唯名论和技术论的语言 观的希腊本体论对语言的遗忘。伽达默尔通过奥古斯丁指出——而且这解释了他的巨大 意义——传统绝没有完全遗忘语言，只有在奥古斯丁对语词(verbum)的考察中，传统才 承认了语言的存在价值。在认识作为一个过程的语词(word)中[精神通过它在语词(Word )中充分展现并涉及到另一个东西，即精神化成肉身]，奥古斯丁揭示了这一点：解释学 普遍地与语言有关。
就我们所知，海德格尔和伽达默尔主要受《忏悔录》和《论三位一体》(De trinitate )的影响。与之相关，还要提到这一点：奥古斯丁写了一部主要的解释学著作《论基督 教的学说》(On Christian Doctrine)，正如G·埃贝林(G.Ebeling)正确断言的那样， 它是“历史上最有影响的解释学著作”。[4](P249)当我们看到海德格尔1923年夏季开 始讲授事实的解释学(hermeneutics of facticity)时所提供的非常粗略的解释学史， 显然，海德格尔从中学到了许多东西。他满腔热情地讨论了《论基督教的学说》第三卷 的开头部分：“奥古斯丁在极重要的类型(in the grand style)中揭示了第一解释学： ‘一个敬畏上帝的人在圣经中坚持不懈地寻求上帝的意志，为了避免喜欢争论，他需要 温顺、虔诚。为了避免受到不认识的词汇和惯用语的妨碍，他要具备语言的知识，他也 得准备熟悉某些必要的事物，以免当它们用于比喻时，不知道它们的分量和性质。’” [5](P12)、[6](P78)
海德格尔将这种“极重要的类型”(grand style)的解释学和后来的(而且，根据他的 观点)施莱尔马赫的更加形式主义的解释学区别开来：“施莱尔马赫采取这个至关重要 的和理解的解释学的观念，并将它还原到一种‘理解的技术。’”[5](P12)如何恰当地 认识这个“至关重要的和理解的解释学的观念”?不用说，海德格尔对上面引用的奥古 斯丁在序言(proemium)中所确立的那种联系留下了深刻印象，这种联系指的是要被理解 的东西和热心的只关心生活真理的解释者之间的联系。这种联系赋予奥古斯丁的解释学 一个明显的“存在主义的”(existential)因素，这种因素可以在他的所有论著中找到 ，并因而他早就应该得到第一个存在主义者的称号。理解圣经的渴望根本不能与纯粹发 生在主客体之间的认识过程分开，相反，它证明了此在存在的根本焦虑的方式，这种此 在不断地追求意义。
奥古斯丁的文本以另外的方式也适合于当下的问题——尤其是因为他将解释学的探讨 集中在圣经的“晦涩段落”(ad ambigua scripturarum)上。奥古斯丁从这样一个假定 开始：圣经总的来讲是清楚的，甚至对小孩来说都是可以理解的。[7](P1、2)因此，他 也就使自己同那些主张圣经中的一切都是寓意的人，如奥利金(Origen)，明显地区分开 来了。对于奥古斯丁而言，只有当晦暗的段落出现理解的困难时，明确的解释学的反思 才成为必要。在《论基督教的学说》(尤其是其中的第3卷)中，他的意图只是提供消除 晦涩的指南(praeceptae)，这些指南表明奥古斯丁不仅是存在主义之父，而且是解释学 基本规则的先驱(nuce)，不过我们不能停留在这里，大体上了解一下就足够了。
奥古斯丁提醒我们，圣经中的一切知识有三个基础：信仰、希望和慈爱。[6](P1、35) 我们还必须记住：遵从解释的原则本身是不够的：洞见圣经中晦暗段落的光必须来自于 上帝，所以一切取决于解释者的精神意向，尤其是取决于博爱(caritas)。无论谁想要 用关爱去研究圣经，首先就必须通读所有的圣书，这样至少可以熟悉它们，即使不能完 全理解。[6](P2、7)而且，解释者必须熟悉圣经，这样才能使自己通过清楚的段落来说 明晦涩的段落。奥古斯丁在很多场合下提出了这样一项建议——通过将晦涩的段落与清 楚的段落相对照来澄清意义，而且他劝告人们要熟悉希伯莱语和希腊语，并且强调充分 利用揭示晦涩段落的各种解释和翻译。[6](P2、12)这样，他的解释学就要求一个历史 的和批判的方面的内容：基督徒是一个批判的读者，他总是在寻求与上帝相适应的意义 ，进而以非字面意义的方式去解释圣经的神秘故事。历史的背景也必须纳入到反思之中 ，尤其是在研究旧约时要这样做。为了理解这一点，例如，我们必须记住，在某些情况 下，一个人能贞洁地与许多女人生活在一起(如亚伯拉罕与撒拉的情况就是如此，这一 点圣·保罗已经作过寓意的解释)，而今天，一个人可以和一个女人过放荡的生活。[6] (P3、18)
根据奥古斯丁，混淆真正的意义和比喻的意义是造成圣经含糊的主要原因，[6](P3、1 )这导致了解释学(hermeneutics)的产生(虽然此时还没有出现这一名称)。作为对这种 混淆的补救——除了奥古斯丁到处系统地加以强调的博爱原则外——一般的原则，即晦 涩的段落要通过将它们同清楚的段落的比较来加以解释，是特别有用的。而且，具有比 喻意味的段落应当和具有字面意义的段落区分开。为了能深入到圣经比喻中的精神，奥 古斯丁建议人们要学习修辞学和各种辞格手段及表达方式(从讽刺到修辞性的误用)。[6 ](P3、29)然而，他并不试图提供一个详尽而漫无边际的修辞目录，因为内容太多了， 没人能全部地理解它们。奥古斯丁在结束他的这部论著的第3卷时，要求祈祷，因为只 有在上帝的帮助下，精神才能照亮字义。这就是(最后一段得出的结论)关于语词的符号 和思想关系的说明(de signis quantum ad verba pertinet)。[6](P3、37)
该书第三卷的结论间接地提到符号(sign)与语词(verbum)之间的关系，它需要结合奥 古斯丁的《论三位一体》来加以说明，这尤其是因为伽达默尔在阐释他的语言的解释学 时提到过它。奥古斯丁在宗教的背景中将其理论化：上帝之子如何能被理解为语词(
verbum)或逻各斯(logos)，而非简单地将语词看作是上帝发出来的感性的声音，这含有 一个反三位一体的儿子从属于父亲的意味吗?对这个问题的回答，奥古斯丁在《论三位 一体》的第15卷和最后一卷，又回到斯多葛派的内在的(endiathetos)和外在的(
prophorikos)逻各斯(logos)或语词(verbum)。奥古斯丁说，本源的说话和思想是内在 的，即一种心灵的语言。[7](P15、10、19)这种内在说话并不具有一种感性的(
sensible)和肉体的(material)形式；它纯粹是思想的(intellectual)和普遍的(
universal)，也就是说，它没有采取一种特殊的感性的或历史的语言形式。当我们听到 人的一个特殊语言的语词时，很清楚，我们并不是试图去理解它的特殊的、偶然的形式 ，而是要理解体现在它里面的语词(verbum)或理性(reason)——当然它是不完全的体现 ，正如每一种人的精神被肉体化并不是完全的体现一样。所以，为了理解真正人的语词 (sed transeunda sunt haec,ut ad illud perveniatur hominis verbum)就必须超越 感性的、发声的语言。[7](P15、11、20)倾听者所要努力理解的是语词(verbum)，它不 是耳朵能够听到的；然而它存在于每一种语言中，并且先于一切“转达”(translated) 它的符号。如果灵魂或心灵的内在语词(verbum intimum)采取了一种具体感性的语言形 式，那么它就不能如其所是地发出来，而是以一种为肉体所辨别的形式说出来(nam
quando per sonum dicitur,vel per aliquod corporale signum,non dicitur sicut est,sed sicut potest videri audirive per corpus)。[7]
奥古斯丁在这一学说中发现了非常值得深思的神学意义，因为这一区分也通过类比应 用到基督，即上帝之道(Word of God)。在一个特定的时间进入到历史世界的上帝之道( Word)同与上帝永在的语词(Verbum)是不一样的，这种区分允许奥古斯丁深入地思考在 上帝与历史地揭示的语词之间的差异性和相似性。正如一个内在的词语先于人类的表达 ，所以与上帝同在的道(Verbum)也是如此，它先于化为现世存在的基督的创造和显现， 这种道传统上被理解为上帝的智慧或自我认识。[7]由于它不能传达给人类，所以这种 道(Verbum)也需要在一个特定的时间里面采取一种感性的形式。正如我们的语言并不是 我们内在思想的精确的复制一样，神的语言也保持着感性显现的、以外在形式出现的语 词和作为其本身的上帝的语词的区分。然而，这种宣告是和上帝的智慧联在一起的，所 以上帝实际上充分显现在他的道的表达中，而这只有对上帝才如此。
但是，对于人类来说，这种思想与具体的语词的统一几乎从未发生过，而且在这里， 奥古斯丁指出了神之道与人之道之间的类比的限度，因为从说话者这边看，上帝之道(
Verbum)涉及到上帝自我认识的充分实现，而人之道并不表现为一种与之可比的自我拥 有，我们的语词很少是某种认识的反映。我们的语词只是来自于我们根据说明的知识所 认识到的东西吗?或者，奥古斯丁追问道，相反这种情况不就是我们所说的许多事情并 没有最终达到澄清吗?[7](15、24)相对于上帝之道(Verbum)，我们自己的道(verbum)决 不会被绝对的自我明证性所告知，这是因为我们的存在决不会溶进纯粹的和真正的自我 认识(quia non hoc est nobis esse,quod est nosse)。我们的语词(verbum)总是接近 固有的知识，一种“难以描述的事物”(je ne sais quoi/quiddam mentis nostrae)， [7](15、25)以帮助表达它的思想。这种难以描述的事物(奥古斯丁这里考虑的是具体的 语言)并没有固定的形式，因为它并不来自于一个清楚的显现(a clear vision)，而是 无限的形式(hoc formabile nondumque formatum)，所以奥古斯丁将人的语言同体现于 对圣子之道的神的自我显现相对照。
为了当下的目的，我们需要将我们的注意力限制在这个洞察到的解释学的结果上，因 为这些结果在某种程度上通向现代解释学。首先，伽达默尔提醒我们正在理解的这个词 并不是只由声音所组成的，相反，我们试图理解的是这个符号所指定的东西——所意指 或所思想的东西，的确，是理性自身在其普遍性方面的这个语词。它对当代哲学意味着 什么呢?它涉及到一种心灵的表现，进而预示了唯灵主义、心理主义，或其他类似的东 西吗?追随伽达默尔，我们也必须“将我们的注意力转向‘内在语词’(inner word)本 身，并追问它可能是什么。”我们可以从奥古斯丁的评论开始，这个评论是：我们表达 我们的“心灵”的符号拥有关于它们的偶然的或肉体的东西，它们所展现的只是一个人 试图表达的某一方面，而不是全部的内容。内在语词(verbum cordis)警告我们不要将 表达的符号看成是最终的，它所展示的总是一个不完善的解释(interpretatio)，它期 待更多要说的东西，以便更充分地理解内容：“内在的语词当然与一种特定的语言无关 ，它也不具有从记忆中唤起含糊的想象的性质；相反，由于通达这一目的的思想过程， 我们不得不承认它里面的过程因素。”
这一过程因素涉及到企图去发现语词和与之有关的理解。每一种表达只构成了一个对 话的片断，语言就活在这种对话中。“通达这种目标所思想的主题”，说话的实践活动 (actus exercitus)或语用学(pragmatics)[Nachvollzug]——并不限于明确地实际发出 的话语的意指活动(actus signatus)——只存在于要求被理解的对话中。伽达默尔从奥 古斯丁那里学到这一点：通过语言交流的意义“不是类似一个陈述中的一种抽象的逻辑 意义，而是发生于其中的实际的相互影响。”西方哲学所拥有的命题包括对语言最重要 方面——它在对话中的根源——的割裂。关注命题逻辑的内容来自于对这样一个自明事 实的抽象：话语具有回答的性质——也就是说，它们依赖先前的东西，即问题，而且话 语具有进一步要求某种东西的问题的性质，因而是依赖后来的东西的。在这种问题和回 答的辩证法中，存在着语言的真正的普遍性，当代解释学所提出的普遍性的要求就来自 于它。在伽达默尔的论文“解释学问题的普遍性”(1966年)中，这一点变得明确了(虽 然很少被理解)，即：这种辩证法是“解释学的原始现象”(hermeneutic urphenomenon )：“任何断言它不能理解为对一个问题的回答的观点，都是不可能的，而且断言只能 以这种方式被理解。”这种对话的观点重复了奥古斯丁的内在语词(verbum cordis)的 学说，而且通过它，伽达默尔试图克服西方对语言的遗忘——这种遗忘消除了意义的事 件性，结果导致命题的固定性成了最终的结局。
命题的真理不在于它们自身，不在于在某个时刻所选择的符号，而在于它们所展示的 整体：“语词不能仅仅理解为指向某种确定意义的符号；相反，一个人必须学会倾听它 们所含有的一切。”[8](P17)在伽达默尔的那篇开风气的“什么是真理?”(1957年)的 论文中，他就已经试图将语言的真理要求从命题的束缚中解放出来：“没有任何我们试 图把握的命题能仅仅基于它所展示的内容而被理解，每一种陈述都含有尚未表达的前提 。”所以，如果简单的术语，将它置于奥古斯丁的丰富性中，那么我们就会看到，语言 的普遍性不能是说出的语言的普遍性；它必须是“内在语词”(inner word)的普遍性， 这很难说是对具体语言的一种轻视，恰恰相反，它将这种语言带入到其正确的解释学的 视域中。我们不能听到“精神的”语词，但当我们在理解说出的语言时，我们肯定盼望 拥有它们。
语言的普遍性根本不会因指出前语言的经验(如哈贝马斯所做的那样)或指出语言的限 度就是有限的。[9](P89-99)实际上，解释学确实包括反思语言达到它们目的的限度， 这是由于“这样一个事实，即：语词不能证明它们寻求表达一切的能力。”它所涉及的 普遍性是理解的普遍动力，或者是找到表达一切的企图，或者是找到表达一切的能力。 的确，伽达默尔的主要论题：每一种陈述在原则上都是有限的，这源于我们的历史有限 性和我们受制于尚未建立起来的但仍敞开的语言的不透明性。
从这些例子中，我们看到了陈述在原则上所具有的这种限度，它决不能说要说的一切 ……柏拉图称思想是灵魂与自己的内在对话，这里，事情的结构完全成了显而易见的了 。它之所以被称为对话，是因为它是由问题和回答所构成的，因为一个人问自己就像一 个人问另一个人一样；而对自己说某件事，就像对另一个人说某件事一样。奥古斯丁很 早以前就提到过这种对一个人自己谈话的方式。每一个人都好像是与他们自己的对话， 甚至那些与其他人对话的人也必须与他们自己保持对话，因为他们在进行思考。语言不 是在陈述中找到它的典型的例子，而是在被视为意义的统一的对话中找到它的典型的例 子，这种意义的统一来自于问题和回答交替的发生。正是在这里，语言才得到充分的说 明。[10](P97-98)
伴随着奥古斯丁和伽达默尔对内在逻各斯(inner logos)的普遍性的洞察，我们可以完 成我们对前宗教改革时代的解释学的概述。从这种普遍性的观点出发，我们当然会重申 埃贝林对中世纪其余时代的判断：“关于解释学，奥古斯丁以后的上千年并没有产生任 何崭新的研究或观点。”[4](P249)然而，重复贬低中世纪的“黑暗”的判断是不正确 的。(注：G.Gusdorf’的书被简化为：Les origins del’berméneutique，尤其是第68～70页、第77页(“leurs oeuvres doivent être rangées au musée des erreurs et des horreurs del’histoire”)。)为了避免这种建立在无知基础上的通常的偏见，我们最好参阅亨利·德·路巴克(Henri de Lubac)关于中世纪解释学研究的四卷本杰作，以及布林克曼(Brinkmann)的纲要。[11][12]
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