林语堂的中国文化观，本文主要内容关键词为：中国文化论文,林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－8353（2009）07－0079－08
如何处理中西文化的关系，一直是近现代以来矛盾与困惑的焦点，而对有着中西文化双重背景的人来说更是如此。林语堂是个典型例子，人们对他的评价尤其是对他的“中国文化观”褒贬不一、大相径庭。郭沫若曾表示，林语堂“既无自知之明，又无知人之雅，东方既未通，西方也不懂，只靠懂得一点洋泾浜的外国文，摭拾一些皮毛来，在那里东骗骗西骗骗”。“我们仿佛又看见了一位穿西装、吃大菜、在中国用英文讲演的摩登辜鸿铭而已。”① 但在更多人心中，林语堂是学贯中西的文化大家，有人说：“东方和西方的智慧聚于他（林语堂）一身，我们只要稍微诵读他的著述，就会觉得如在一位讲求情理的才智之士之前亲受教益。他有自信、有礼、能容忍、宽大、友善、热情而又明慧。他的笔调和风格像古时的人文主义者，描述人生的每一方面都深刻机敏，优美雍容，而且由于顾到大体，所以在估评局部事物时能恰如其分。最足以描绘他的形容词是：有教养。他是最令人赞佩，最罕见的人——一位有教养的人的典型。”② 作为一个长期浸润于西风美雨的中国作家和文化人，林语堂对自己的本土文化——中国文化到底具有怎样的认知过程？他对中国文化的一些重大问题如何理解？在世界文化的大背景下，林语堂对中国文化寄予怎样的厚望？其独特性何在？这些问题至今尚缺乏研究，需要进一步的思考。
一、由贬损到褒扬
像许多中国近现代作家一样，林语堂对中国文化的态度并非一成不变，其中充满复杂性和变动性。就是在同一时期、阶段甚至在同一作品中，也可见这种不稳定性和变数。不过，总体而言，由贬损到褒扬是林语堂认知中国文化的一个过程，具体表现在：早期他往往以激进与偏向否定中国文化，而中晚期他对中国文化则多有肯定、欣赏和眷顾之情。
早在1925年，林语堂对中国文化持有完全否定和批判的态度，且言辞激烈、情绪激愤、感情憎恶。他在《萨天师语录》中说：“中国的文明确是世界第一——以年数而论。因为这种的民族，非四千年的文明，四千年的读经，识字，住矮小的房屋，听微小的声音，不容易得此结果。你不看见他们多么稳重，多么识时务，多么驯养。由野狼变到家狗，四千年已太快了。你不看见他们多么中庸，多么驯服，多么小心，他们的心真小了。因为我曾经看见文明（离开自然）的人，但是不曾看见这样文明的人。他们不但已由自然进入文明，他们并且已经由文明进入他们自造的鸽子笼。这一方一方固封的鸽子笼，他们叫做‘家庭’。”“中国文化的特长的确不少，但是叩头与哭，绝对非他民族所可企及。”“他们只能看下，不能看上，只能顾后，不能观前。再四千年的文化，四千年的揖让，焚香请安，叩头，四千年的识时务，知进退，他们脑后非再长一对眼睛不可。”③
在《论性急为中国人所恶——纪念孙中山先生》一文中林语堂又说：“中国人今日之病固在思想，而尤在性癖，革一人之思想比较尚容易，欲使一惰性慢性之人变为急性则殊不易。”因为向来“性急为中国人所恶”，“中国最讲求的是‘立身安命’的道理，诚以命不肯安，则身无以立，惟身既立，即平素所抱主义已抛弃于九霄之外矣。中国人之惰性既得此中庸哲学之美名为掩护，遂使有一二急性之人亦步步为所吸收融化（可谓之中庸化），而国中稍有性急之人乃绝不易得。”在《给玄同先生的信》中，林语堂更进一步指出：“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族，无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要。”“今日中国政象之混乱，全在我老大帝国国民癖气太重所致，若惰性，若奴气，若敷衍，若安命，若中庸，若识时务，若无理想，若无热狂，皆是老大帝国国民癖气，而弟之所以信今日中国人为败类也。欲一拔此颓丧不振之气，欲对此下一对症之针砭，则弟以为惟有爽爽快快讲欧化之一法而已。”④ 显然，此时林语堂的中国文化观带有当时那个时代的强烈印痕，也可见鲁迅和钱玄同等人之影响，还可见林语堂思想和思维的简单化之弊。
30年代初，林语堂对中国文化的态度与前一以贯之，仍坚持其批判的锋芒毕露和沉痛有力。不过，一个很大的变化是，他开始中正看待中国文化之优劣，于是评判的天平开始寻找一个中点，态度也温和多了，情绪开始转向幽默。在《脸与法治》中，林语堂一面说：“中国人的脸，不但可以洗，可以刮，并且可以丢，可以赏，可以争，可以留，有时好像争脸是人生的第一要义，甚至倾家荡产而为之也不为过。”但接着他又从“在好的方面讲”和“在不好的方面”分别来谈“争脸”之长短⑤。1935年前后，林语堂对中国文化的看法更趋辩证性，许多问题不是简单地进行取舍，而是考虑到具体语境、条件等的差异，从而显得较为理性和成熟。这在《吾国与吾民》一书中表现得尤其突出。如林语堂一面批判国人的奴性、老猾、保守和容忍等，一面却又说：“如果我们回头看一下中华民族，并试着描绘其民族性，我们大致可以看到如下特点：①稳健，②单纯，③酷爱自然，④忍耐，⑤消极避世，⑥超脱老猾，⑦多生多育，⑧勤劳，⑨节俭，⑩热爱家庭生活，(11)和平主义，(12)知足常乐，(13)幽默滑稽，(14)因循守旧，(15)耽于声色。总的讲来，这些都是能让任何国家都增色不少的平凡而又伟大的品质。”⑥可见，此时的林语堂看待中国文化，是以多元而非一元、以辩证而非偏激、以动态而非静态和机械的眼光与思维，这在中国现代作家中是少见的，也是林语堂对其早期中国文化观的重大突破与克服。
1936年是个转折点，因为林语堂此时已移居美国。也许与环境的改变和视角的不同有关，此后林语堂对于中国文化的态度又有新变，即更多地思考中国文化的优长，反思西方文化之不足。如果说在《吾国与吾民》之前，林语堂对中国文化的态度还保持着相当的冷静，理性的色彩比较浓郁；那么从《生活的艺术》始，他对中国文化的态度则进入一个充满感性和心灵感应的阶段。其突出特点是，由“脑”向“心”转换，由“思”向“悟”透入。而后来的《苏东坡传》和《辉煌的北京》等，更将林语堂对中国文化的热爱、崇尚和赞美提升到一个新高度，一个富丽堂皇、如诗如梦的境界。
晚年，林语堂定居台湾，他的心境更多充满了传统文化的流风逸韵，一种醇熟的人生智慧荡漾心间，在《八十自叙》的《年华渐老——生命的旋律》中，林语堂写下这段话：
无论国家和个人的生命，都会达到一个早秋精神弥漫的时期，翠绿夹着黄褐，悲哀夹着欢乐，希望夹着追忆。到了生命的某一时期，春日的纯真已成回忆，夏日的繁茂余音袅袅，我们瞻望生命，问题已不在于如何成长，而在于如何真诚度日；不在于拼命奋斗，而在于享受仅余的宝贵光阴；不在于如何花费精力，而在于如何贮藏，等待眼前的冬天。自觉已到达某一境地，安下心来，找到自己追求的目标。也自觉有了某一种成就，比起往日的灿烂显得微不足道，却值得珍惜，宛如一座失去夏日光彩的秋林，能保持经久的风貌。⑦
读这样的文字，你会感到有一种中国人所独具的人生智慧，一种超越成败得失、悲欢离合、喜怒哀乐的生命之成熟与飞扬，一如在庄子《逍遥游》中体会着万物的起落浮沉、生死明灭，以及泰然自若和超凡脱俗。此时，林语堂仿佛化入中国文化的精气之中，当然，他也被中国文化的神光照耀得身心通明。
按照一般的理解，林语堂晚年对中国文化的陶醉与痴迷，比起中年的理智与成熟，确有些过度和放任，它颇似一个醉者的舞步与神情；但从人生和生命的角度说，这也未必不是一种真正的清醒与感悟。因为中国文化的精髓确实是参悟了人生的本质悲剧性，并在此进行的智慧超越，即以一颗平常心知足、快乐和幸福地度日，没有任何东西能阻止和剥夺它。
以往，人们总将中国文化的回归者视为保守的代名词，像梁启超后来的赞赏旧体诗词，周作人由激进转向退隐⑧，胡适的整理国故等都可作如是观。从进化论或西方文化本位角度看，这无疑是有道理的；但从生命本质和人生智慧角度观之，中国文化的许多方面正符合天地之道和人生至理，是值得参透和吸取的。林语堂晚年对中国文化的欣赏甚至迷恋也是如此，它不是政治、思想所能概括，其中还有文化尤其是人生智慧的要义在。因为人生和生命有时需要锐意进取，但有时又需要止步或倒退。这就是尼采的日神精神和酒神精神的相辅相成。
如要概括林语堂对中国文化的基本态度，大致有这样较为明晰的线索：早年是激进的反对派，此时他以欧风美雨的情怀希望“欧化”中国；人到中年，他开始逐渐认识中国文化之特性，并给予了辩证的理解；晚年，他目睹了世界的风云际会，认为中国文化精神更适合于人的生存、快乐和幸福，于是有了“倒转回归”之意趣。
二、对儒、道、释的基本看法
在百川归海、博大精深的中国文化中，一直以一些哲学思想为其主流，而最有代表性的则是儒家、道家和佛家（禅宗）。因此，探讨一个人的中国文化观，不能不看其对于儒、道、释（禅）的基本态度，确立了这一基本点也就大致理解了其思想主脉。林语堂也谈论过墨家、法家⑨，但着眼点主要还在儒、道、释（禅）上，这在《吾国与吾民》、《中国印度之智慧》、《信仰之旅》等著作中表现得尤其明显。
在儒、道、释中，林语堂谈论儒家之处最多，且用力最大，也给予了更高的重视。可以说，林语堂是将儒家看成中国文化的颈椎加以关注的。尽管在不同场合，林语堂给予儒家以这样那样的批评，但其中心地位、普适性和非凡的魅力一直未被否认。他说：“我认为儒家思想是具有其中心性，也可以说有其普遍性的。儒家思想的中心性与其人道精神之基本的吸引力，其本身即有非凡的力量。”“儒家思想，若看做是恢复封建社会的一种政治制度，在现代政治经济的发展之前，被人目为陈旧无用，自是；若视之为人道主义文化，若视之为社会生活上基本的观点，我认为儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理。儒家思想，在中国人生活上，仍然是一股活的力量，还会影响我们民族的立身处世之道。”⑩ 林语堂甚至深情和形象地比喻道：“谁若说儒学在中国已死，就等于说一个母亲对她子女的爱心是可以死的。”(11) 可见，欲否认甚至铲除儒家文化思想，既是错误又是徒劳的。林语堂深受儒家思想的影响，这最主要表现在社会、道德、性情、人生智慧等诸层面，也可以说在社会关系中如何做人、如何快乐以及如何幸福的法则。进而言之，儒家使林语堂获得了怎样做有理性、有良知、有教养、有情趣的大丈夫之智慧，像仁义、诚信、中庸、和平、优雅、浩然正气、蔼然可亲、幽默、乐天等最具代表性。儒家智慧仿佛中国文化中的“规矩”，它给林语堂的世界人生以“方圆”，一个可通过自己努力达到的高度与境界。
不过，更能深入林语堂灵魂者不是儒家而是道家。这是因为：第一，道家是中国文化最具本质性的存在，它与中国人的精神最为契合。林语堂说：“在中国人的灵魂中常有来自老子的深思。”(12) 第二，孔子学说过于“文明”化，从而失了“自然”的本性。林语堂说：“孔子学说的本质是都市哲学，而道家学说的本质为田野哲学。一个摩登的孔教徒大概将取饮城市给照的A字消毒牛奶，而道教徒则将自农夫乳桶内取饮乡村牛奶。”第三，儒家过于现实，而道家则具有神秘空想的特点。林语堂说：“道教代表神奇幻异的天真世界，这个世界在孔教思想里则付阙如。”(13) 第四，本性的相近使然。对于儒家林语堂只是喜欢而已，但对于道家则是天然的。他说：“我的天性近乎道家，多过由信仰而成的儒家。”(14) 林语堂还表示：“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出‘道家’二字。”(15) 看来，与儒家比较，道家更接近林语堂的生命底色，更能代表他的心灵、精神和灵魂。也是从道家，林语堂获得了与儒家有别的另一番景象与境界，那就是博大、神秘、自由与逍遥，一种与天地大道同在的大自在、大和谐与大快乐。
最重要的是，林语堂认为，儒家最精彩的地方往往饱含了道家精神，他曾借柳先生的话说：“我于儒家之儒，认为小人儒，于儒家之道，才认为君子儒。实际上讲礼的多，讲仁的少，所以我也看不大起儒家了。儒家之唯一好处，就是儒教中之一脉道家思想。孔子之伟大就是因为他是超乎儒教的道家。”(16) 这就将儒家与道家的高下区分开来，并有判若云泥之概！由此，林语堂还提出“为什么我不可以透过道家的眼光看孔子的教训？”(17) 这样，道家在儒道关系中的核心地位就被林语堂确立下来了。
佛学对于林语堂来说，远没有儒家和道家来得重要，但由于它是“唯一由外国人传入而成为中国人生活的重要组成部分的宗教”，所以也受到他足够的重视。一方面，林语堂承认佛教对于中国人的巨大作用，它的轮回说直接影响中国人的人生观，“以至于要进而改造儒学”，而对于中国文学也有着非凡的意义(18)。另一方面，林语堂对于佛教又不乏微词甚至不恭，所以有时用“佛教的迷雾”来称谓，并且说：“佛及叔本华都提倡欲望的抑制及苦行主义；这种观念我不大喜欢，因为那是假定欲望的本身是罪恶的，这显然不真实而且无法使近代人的良心信服。”(19) 在《杭州的寺僧》和《尼姑思凡》等文中，林语堂对和尚与尼姑也多有戏谑意，因为他说“这些以理与欲相对，灵与肉相对的宗教看法，我都不赞成”(20)。对比起来，林语堂更欣赏禅宗，尤其是日本铃木大拙教授对于禅的阐发，使他充满敬意并多方引证。林语堂怀着一颗虔敬之心来谈禅的精神，他说：“禅完全是直觉。……当然，它简直是神秘主义，但却是很特殊的一种。……因为一个人，如果他已消灭他自己的知觉心，而因此消灭空间与时间的概念；他已升到脱离一切有情及精神拘束的自由地位，而从一种超感觉的心的本质（就是佛性的本身）来看望这个世界及人生，他就是超人。……如果有人用这种超乎常人的努力来这样做，即是，如果有人能使他的一切人类经验非人类化，他可以得到什么？一种像神一样的稳定、宁静、和平。……世尊不是说它只是一种直觉的闪光吗？”可见，林语堂文化思想中的充容、宁定、和平与禅的境界是直接相关的。需要指出的是，林语堂还肯定“禅”在中国也有它的源头，这就是道家。他说：“如果我们像一个庄子的学生来跟从铃木大拙教授，将有充分的证据证明庄子是禅的前驱者。”(21) “禅”在中国文化中之所以能深入人心，很重要的是因为它与“道家”的关系——“禅”因“道家”而扎根，“道家”因“禅”而得到进一步生发。
这样，我们就清理出一条较为清晰的线索，即在林语堂这里，从道、儒、释至墨、法逐渐放轻的一个梯级，而“道家”显然具有高端的中枢神经地位。换言之，道家成为林语堂关于中国文化精神的一个灵魂存在。有了它，林语堂的文学、文化和人生就会熠熠生辉，否则就要暗淡下来。这也是为什么，我强调林语堂是中国现代作家中最重要也是惟一一位道家文化的传承者，为中国现代文学和文化做出了重大贡献(22)。有学者也注意到了“道家”在林语堂文化思想中的重要性和独特性，如陈平原说林语堂是“以道斥佛，融儒入道，三教归老庄。这样来谈中国文化，当然带很大的片面性，但却使中国文化的某一精神侧面凸现出来。也只有抓住老庄，林语堂才终于寻到他所需要的中国文化的‘根’。”(23) 施萍将林语堂的道家思想进行新解，看成是“他者地位”，她说：“林语堂可以说是现代文学史上用道家思想来化解儒家伦理道德的最自觉的作家。”“至此，林语堂完成了人格建设意义上道家哲学对儒家思想的颠覆，道家也在生命本体论层面获得了现代社会的话语权。”(24) 这一看法是颇有深度的。
但值得注意的是，并不能因道家在林语堂心中举足轻重的地位，也不能因林语堂常以道家之眼看待儒家和佛家，就忽略甚至否定儒家、佛家等的巨大作用。过于强调道家在林语堂中国文化观中的“一元性”，甚至因此而消解其他哲学思想对于林语堂的价值意义，既不符合事实也有失简单化。我们必须在一个复杂的关系结构中去理解儒、道、释等之于林语堂的重要性。否则就不可理解他何以自称“自己是一捆矛盾”，且以此为荣。比如，林语堂有这样的名言警句：“文章可幽默，作事须认真。”“努力工作，尽情享受。”“行为尊孔孟，思想崇老庄。”这都是将儒家和道家并观，从而收到相互参照和相得益彰之效！只是一个外一个内，一个重行动一个重文学、思想和心灵罢了。林语堂还借柳先生的话说过：“我想中国人生下来就是一个道家。有时候展出治国经伦，暂做儒家，可是骨子里还是道家。……道家再进一步，病入膏肓，就变成佛家。”(25) 这是一个以“道家”为轴心的复杂的折叠结构。是否可打个比喻：林语堂的中国文化观是一把扇子，儒、道、释分别是扇子的三个关键——道家是轴心，儒家和佛学是两根扇骨，而它们的开合过程则产生不同的变化。因此，我们既要看到其“合”之为一的情状，更要看到其打开后的绰约风姿和光彩无限。
三、提纯中国文化精神
由于中国文化的广阔性与复杂性，也由于人的千差万别，所以不同人对中国文化的理解也就不同，有时出入甚大。如鲁迅从专制主义的主导线索看待中国文化，于是得出“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴”的结论。又如泰戈尔从正面肯定中国文化精神，他说过：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。”(26) 辜鸿铭指出中国文化的精神可用“温良”概括，“它是心灵与理智的和谐。如果说中华民族之精神是一种青春永葆的精神，是不朽的民族魂，那么，民族不朽的秘密就是中国人心灵与理智的完美谐和。”“这种能使我们洞悉物象内在生命的安详恬静、如沐天恩的心境（the sereneand blessed mood），便是富于想象力的理性，便是中国人的精神。”(27) 围棋大师吴清源认为中国文化的精髓是“中和”，他说：“在古代的中国，中和也是最得到提倡的一个理念。中国字是‘中和’。所谓‘中’，在阴阳思想中，既不是阴也不是阳，应该是无形的东西。无形的‘中’，成形的时候表现出来的就是‘和’。所谓‘道’，这也是法则，是无形的。成形时候的表现形式就是‘德’。”(28) 因之，他提出21世纪的围棋理想人生为“宇宙之中和”思想。林语堂年轻时曾一度与鲁迅的中国文化观趋近，但中年后开始转向辜鸿铭等人，即赞赏中国文化精神之伟大。
如果说，早年的林语堂主要是从社会、政治的角度，以进化论的观念来看取中国文化，于是得出中国文化腐败、昏聩、老朽、驯顺等结论；那么，中老年的林语堂则主要是从文化、人生、生命和审美的角度，从生存本体论的角度来看待中国文化的，这样中国文化就被赋予了美好的情愫和灿烂的光辉。而这其中，“生活”与“艺术”是个关键词，是林语堂欣赏中国文化的精神旨归，而将这两个词连在一起，即“生活的艺术”成为林语堂之中国文化观的高度浓缩。所以，林语堂直言：“今天我们所有的哲学是一种远离人生的哲学，它差不多已经自认没有教导我们人生的意义和生活的智慧的意旨，这种哲学实在早已丧失了我们所认为是哲学的精英的对人生的切己的感受对生活的知悉。”(29)“人生的目的就是为了自己生活，这是多么明显的事实，我们简直从没有想到过，而且和平的时期中我们有时竟会对它发生怀疑。”(30) 林语堂还表示：“我并不读哲学而只直接拿人生当作课本。”“如果有一种社会哲学不把个人的生活幸福认为文明的最后目标，那么这种哲学理论是一个病态的，是不平衡的心智的产物。”(31) 在此“生活”和“人生”被视为衡量的根本性标尺。另外，所有的生活和人生内容都被林语堂赋予了“艺术”的内容，像读书的艺术、写作的艺术、思想的艺术等最后都归结为“生活的艺术”。如他这样发挥说：“安睡眠床艺术的重要性，能感觉的人至今甚少。这是很令人惊异的。我的意见以为：世上所有的重要发明，不论科学的或哲学的，其中十有九桩都是科学家或哲学家，在清晨二点到五点之间，蜷卧于床上时所忽然得到的。”(32)“艺术”一词仿佛是“点石成金”术，林语堂用它将中国文化精神一下子“提纯”和“升华”了，于是表面看来平凡无奇的中国文化有了灵魂。当然，“生活的艺术”并非林语堂所独创，至少在周作人那里它已成为一个重要概念，只是周作人没像林语堂那样将它“扩而大之”，更没有在形而上的高度使之在中国文化中具有“普适化”的精神内涵及其意义。
林语堂“生活的艺术”与辜鸿铭的“温良”有共通之处，即赞赏中国文化中举止的优雅、生活的简朴、心灵的和谐、天性的泰然。但比较起来，林语堂更强调自由、快乐、幽默、闲适、趣味等，从而强化了物质主义、游戏人生和边缘人格等的分量，也寓存了西方现代和后现代主义的精神气质。如果说，辜鸿铭是个以儒家为精神内核的温良形象，那么林语堂则是个道家与后现代相结合的舞者，他外冷内热、甘处边缘、仙风道骨、俯仰天地、悠哉游哉。
首先是关于快乐和享受问题。林语堂说：“我尝说最能叫你享福的文化，便是最美好的文化。”(33) 晚年，当长女林如斯自杀身亡，林语堂万念俱灰时，别人问及他“人生的意义何在？”林语堂竟含泪答道：“活着要快乐。”(34) 看来，林语堂这种所谓的“享受”与“快乐”，既是现实的又是理想的，既是物质的又是精神的，既具有艺术性又具有目的性，它代表林语堂“生活的艺术”的一个重要维度。
其次，“自由”是林语堂从中国文化中提出的另一重要维度，也是“生活的艺术”中最重要的方面。一般人总以西方的“自由”来否定中国之“不自由”，认为在中国文化中根本就没有自由可言，所有的只是专制压迫与异化。如果有至多也是一种消极自由，而决不是积极自由。某种程度上说这一看法不无道理，但它最大的问题是机械论和概念化，论者往往用西方的所谓“自由”来进行套用和框定。林语堂则认为：“事实上中国人是我所知的人类中，生活之道最为自由的民族——最自由是因为他们最能随遇而安。”“只有尊重人类自由的梦想，只有恢复人类生活权利的重要性和价值，才能避免损害时代文明的威胁。我现在更相信那个拒绝舍弃一寸自由的伟大流浪者才是世界的救主。”(35) 林语堂还表示，他服膺伏尔泰的话，“我不赞成你的话，但我至死也拥护你意见不同的权利。”(36) 这是对“自由”的深度理解。其实，林语堂所强调的中国文化中的“自由”，更属于心灵、精神甚至是天性的，是中国人所信奉的“随遇而安”，一种对于天地自然、生命和命运难以把握的“超脱”。而且，这种具有内在化的“自由”，不仅不是消极的，而是相当积极的，因为他们深爱着人生。
再次是幽默有着不可或缺的意义。“幽默”一词为林语堂的汉译发明，也是他文化思想的一个特殊元素和标记，所以有人称其为中国的“幽默大师”。一方面，对于否认中国有幽默的看法，林语堂大加鞭笞，他说：“这个问题无异于阿拉伯商队问人：‘撒哈拉沙漠里有沙子吗？’真奇怪，一个人对一个国家竟如此不甚了了。幽默在中国小说中确实俯拾皆是。”(37) 另一方面，林语堂将“幽默”看成人生之一部，是“对人之智慧本身发生疑惑，处处发见人类的愚笨，矛盾偏执，自大，幽默也就跟着出现”，“幽默只是一种从容不迫达观的态度”，“到第一等头脑如庄生出现，遂有纵横议论捭阖人世之幽默思想及幽默文章，所以庄生可称为中国之幽默始祖”。还有，林语堂充分肯定幽默之于中国人生的价值，他说：“中国若没有道家文学，中国若果真只有不幽默的儒家道统，中国诗文不知要枯燥到如何。中国人之心灵不知要苦闷到如何？”(38) 作为“生活的艺术”，有的可通过“自我快乐”、“自由”等来达到，但有的则只有通过“幽默”，因为这是一种自我解嘲和解脱的最好方式。
还有“闲适与趣味”在中国文化中的重要性。对于不懂或不讲生活艺术的人来说，“闲适与趣味”可有可无，它甚至被认为是有害的；但从“生活的艺术”角度观之，没有“闲适与趣味”则一定乏味、不可爱、甚至靠不住，而这正是西方不及中国的地方。所以，林语堂说：“我认为文化本来就是空闲的产物。所以文化的艺术就是悠闲的艺术。在中国人心目中，凡是用他的智慧来享受悠闲的人，也便是受教化最深的人。在哲学的观点上看来，劳碌和智慧似乎是根本相左的。智慧的人绝不劳碌，过于劳碌的人绝不是智慧的，善于优游岁月的人才是真正有智慧的。”“这种悠闲的生活，也必须要有一个恬静的心地和乐天旷达的观念，以及一个能尽情玩赏大自然的胸怀方能享受。”(39)“我想这个趣字最好，……只这趣字，最有益身心的。”“人生必有痴，而后有成。痴各不同：或痴于财，或痴于禄，或痴于情，或痴于渔。各行其是，皆无不可。”(40) 这也是为什么中国人可观花、赏月、听瀑，甚至可弹无弦之琴、目送天边的惊鸿、得意忘言和沉醉于会心的微笑之中。
中国是多灾多难的民族，是封建专制主义将中国人的思想板结钙化的民族，是人口众多而资源相对贫乏的民族；但也必须清醒认识到，中华民族是个智慧、生命力旺盛而又幸福的民族，其中最重要的一点是，我们拥有“生活的艺术”，拥有对世界人生的独特理解。假若中国人没有这一点，面对专制、苦难与贫乏，面对天地、自然、人生的本质悲剧性，我们凭什么能快乐甚至苟活下去？这也是为什么在中国会出现张良、陶渊明、苏东坡、林和靖、李笠翁、袁枚式的人物，而在西方则多是内心分裂的尼采、叔本华、凡高式的人物。我认为，在林语堂的中国文化观中最重要的部分是，抽演出“生活的艺术”这一人生智慧，并对之进行了比较系统的阐述和发挥。
四、重建中国文化
中国文化一直处于不断的变革中，因此它才能获得丰富的内蕴和强大的生命力。只是到了近现代，外国列强用船坚炮利才使中国文化的自在状态改变了方向。自此以后，对中国文化的基本态度非常明确，或是批判、否定或是欣赏、坚守。对中国新文化的建设也基本如此：一是以西方文化为价值参照重建中国现代文化，二是以复兴中国文化精神为指归。前者以鲁迅等人为代表，后者以辜鸿铭、梁漱溟、钱穆为代表。林语堂超越了中西文化的二元对立，提出“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的新思路，于是，中国文化成为不可或缺的基石。
有人曾批评林语堂：“他谈儒家，谈道家，谈中国文化，我总觉得隔着一点什么，好像在原来事物的表面涂上一层釉彩似的。这是什么釉彩呢？我为此苦苦思索：……原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人、看中国文化、看中国的儒家和道家的，但他用的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。这便使他和现代资产阶级分开来，多少带点封建的气味，纵然怀有同情，却仍十分隔膜。”(41) 还有人认为：“说林语堂带着西洋传教士的眼睛，只涉及问题的一面，另一面，林语堂还有中国国粹主义的眼睛。同乡辜鸿铭拖着长辫子的身影有时隐隐约约会成为他神往的榜样。”(42) 他们的视点和感觉是有道理的，尤其指出了林语堂对待中西文化与众不同的眼光。不过，他们的潜台词是隔膜、批评和否定，而非同情、理解和赞赏。我认为，用“西方”和“中国”两副眼光有变化地审视中西文化，正说明林语堂文化思想的“动态性”、“立体感”和“多元化”，而不是“静态”、“平面”和“一元”式的，因为缺乏“换位思考”和“互文性”的文化交流，对于非常不同的复杂文化来说，往往是封闭、狭隘、盲目的。
林语堂承认，由于面对的读者不同，所处的位置不同，他在向中国和外国讲中西文化的方式、方法、态度和内容都有所改变。他说：“东方文明，余素抨击最烈，至今仍主张非根本改革国民懦弱委顿之根性，优柔寡断之风度，敷衍逶迤之哲学，而易以西方励进奋斗之精神不可。然一到国外，不期然引起心理作用，昔日抨击者一变为宣传者。宛然以我国之荣辱为个人之荣辱，处处愿为此东亚病夫作辩护。”他又说：“吾知吾若生为欧人，对中国画中人物，亦必发生思恋。然一返国，则又起异样感触，始知东方美人，固一麻子也，远视固体态苗条，近睹则百孔千疮，此又一回国感想也。”(43) 关于此，在林语堂前后的著作也有所表现。作为一个中国人，林语堂面对中国读者和外国读者，心情当然不同。不过，也不能夸大情感因素，而应更多地考虑传播艺术、文化前理解和文化认同的深度对林语堂的影响。有人提到在美国的一次演讲：“林语堂完全明白应当如何对付西方读者——在开始写小说之前就懂。1936年西安事变，举世震惊，哥伦比亚大学邀请三位美国名人，加三个中国名人（陶行知、胡秋原、林语堂）对公众演讲此事。其他人侃侃而谈，林语堂发言，却大讲Chang（张），Chiang（蒋），并非一家子；抓人的是Chang，被抓的是Chiang。一句话，首先弄准听众并非中国问题专家。其结果，听众对林语堂的反应最热烈。”对林语堂中英文著作的不可译，研究者也提出很好的意见：“林的中文好到无法翻成英文，他的英文也好到无法翻成中文，两者都已是炉火纯青，‘缺少可译性’，是文之至美。林语堂的中文散文，绝对不会写成《生活的艺术》文字的延绵连环，他的英文传记、小说，也不能与《脸与法制》文字的简约并置。”(44) 因为这不仅是个技术问题，更牵涉文化的隔膜和理解的困境，也透露出作者以变化着的眼光看问题（尤其是中西文化）时之重要性。我们很难想象一个受制于国别和文化的人，能毫不走样在不同的文化间进行转译和置换，更何况是有意识注入主观、现代意识呢？林语堂曾坦言自己对中国文化的态度：“我也想以一个现代人的立场说话，而不仅以中国人的立场说话为满足，我不想仅仅替古人做一个虔诚的移译者，而想把我自己所吸收到我现代脑筋里的东西表现出来。这种方法当然有缺点，但是从大体上说来，确能使这工作比较诚实一些。因此，一切取舍都是根据于我个人的见解。”(45) 理解了这些，就不会简单批评和否定林语堂对中国文化所采取的“西方”甚至是传教士眼光，因为这可能正是林语堂的独特之处和价值所在。
在林语堂的文化天平上，除了早期的欧化主张，整体上是将中、西文化作比较研究和理解的，任何一方都不是标准和目的。换言之，并不因西方强大就认同其文化优胜，于是唯其是从，所以林语堂批评美国文化处甚多，也是颇为严厉的；也不因中国文化悠久美好，就像新儒家那样意欲回到中国文化的传统中去。林语堂是将东西文化作为建构世界文化的元素看待的。他希望各国文化取长补短，依人类的理想来融合出一个全新的文化。因此，林语堂很少孤立谈论中国文化，往往总是将它放在世界理想文化的坐标中，与其他各国文化进行比较，试图在人类共通的价值原则下，看到其独特性和价值意义。如他明确表示：“中国近年也屡见复古的思潮。盲目拜外，固然不是，一味复古，也无是处。在这一点，更需要对于儒道释有真知灼见的学识。儒家的中心思想，必须找到，始可以谈到中国固有的文化。尤其要与西方比较之下，权其轻重，知其利弊，弃其糟粕，取其精华，得一哲学条理，然后可谓学者的批评态度，然后可合大国之风。”“发明新知，使古今中外互相印证，这样做法，然后可以融会贯通，自由自在，书为我用，我不为书用，收古今中外为我注脚。”(46) 这种中正、健康的文化观在其他中国现代作家中很难见到。
在新的世纪，世界越变越小，经济、文化的交流愈加频繁，世界各国文化的优劣也渐趋明朗，而人类共同的命运与文化担承变得更加一致，我们有理由相信：多元文化的取长补短和融会贯通是条必经之路，而林语堂的文化思想也必有其不可忽略的价值。当然，强调世界文化的多元融会，并不等于说要取消个性，而是要在“和而不同”中保持着相互参照、借鉴、生发的张力与生机。林语堂以“两脚”踏“东西文化”，用“一心”评说“宇宙”文章，在此，宽阔、深厚、灵透的心灵世界至为重要。而这“一心”正是中国文化的“要穴”之所在。
注释：
① 郭沫若：《啼笑皆是》，《郭沫若全集》第19卷，人民文学出版社，1992年，第402、400页。
② ［美］安德生：《林语堂英文著作及翻译作品编目·前言》，见林太乙的《林语堂传》，北京：中国戏剧出版社，1994年版，第285－286页。
③ 林语堂：《萨天师语录》，《林语堂散文经典》（第2卷），北京：九洲图书出版社，1998年版，第73－74页。
④ 林语堂：《翦拂集》，北京：人民文学出版社，2000年版，第16－17、11－12页。
⑤ 《论语》第7期，1932年12月16日。
⑥ 林语堂：《中国人》，郝志东，沈益洪译，上海：学林出版社，2001年版，第56页。
⑦ 林语堂：《八十自叙》，北京：北京宝文堂书店，1991年版，第69页。
⑧ 曹聚仁曾撰文《从孔融到陶渊明的路》，以此来否认周作人的转向。见程光炜编《周作人评说80年》，北京：中国华侨出版社，2000年版，第88－89页。
⑨ 徐訏在《追思林语堂先生》一文中说，林语堂“对于庄子、老子、墨子以及佛经这一类书，他都下过‘译成英文’的功夫”。见施建伟编《幽默大师》，北京：东方出版中心，1998年版，第8页。
⑩ 林语堂：《中国哲人的智慧》，北京：中国广播电视出版社，1991年版，第3－4页。
(11) 林语堂：《信仰之旅》，胡簪云译，成都：四川人民出版社，2000年版，第95页。
(12)(14)(17)(19) 林语堂：《信仰之旅》，胡簪云译，第115页，第73页，第73页，第180页。
(13)(15) 林语堂：《中国哲人的智慧》，北京：中国广播电视出版社，1991年版，第183－184页，第198页。
(16) 林语堂：《四谈螺丝钉》，《林语堂散文经典》（第2卷），第64页。
(18) 林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，上海：学林出版社，2001年，第130－138页。
(20)(21) 林语堂：《论色即是空》，《林语堂名著全集》（第16卷），第5页，第170－171、173页。
(22) 参见王兆胜《林语堂大传》，北京：作家出版社，2006年版，第229－233页。另见王兆胜《林语堂研究的意义、现状与瞻望》，《闽台文化交流》2006年第3期。
(23) 陈平原：《林语堂东西综合的审美理想》，见子通主编《林语堂评说七十年》，北京：中国华侨出版社，2003年版，第309页。
(24) 施萍：《林语堂：文化转型的人格符号》，北京：北京大学出版社，2005年版，第167、181页。
(25) 林语堂：《四螺丝钉》，《林语堂散文经典》（第2卷），第65页。
(26) 参见宗白华《艺境》，北京：北京大学出版社，1998年版，第179页。
(27) 辜鸿铭：《中国人的精神》，海口：海南出版社，1996年版，第39、77页。
(28) 吴清源：《中的精神》，北京：中信出版社，2003年版，第217页。
(29) 林语堂：《生活的艺术》，哈尔滨：北方文艺出版社，1987年版，第224页。
(30) 林语堂：《真正的威胁——观念，不是炸弹》，《林语堂名著全集》（第15卷），第190页。
(31)(32) 林语堂：《生活的艺术》，哈尔滨：北方文艺出版社，1987年版，第3页、第66－67页，第119页。
(33) 林语堂：《抵美印象》，《林语堂名著全集》（第18卷），第277页。
(34) 林太乙：《林语堂传》，台湾联经出版事业股份有限公司，2004年版，第338页。
(35) 林语堂：《讽颂集》，《林语堂名著全集》（第15卷），第30、189页。
(36) 林语堂：《从辜鸿铭说起谈萨尔忒》，《林语堂经典散文》（第3卷），梦琳等编，北京：九洲图书出版社，1998年版，第552页。
(37) 林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，上海：学林出版社，2001年版，第77－78页。
(38) 林语堂：《论幽默》，《林语堂名著全集》（第16卷），第273－275页。
(39) 林语堂：《悠闲的重要》，《生活的艺术》，西安：陕西师范大学出版社，2003年版，第120－121、124页。
(40) 林语堂：《论趣》，《林语堂名著全集》（第16卷），第37、437页。
(41) 唐弢：《林语堂论》，见子通编《林语堂评说七十年》，北京：中国华侨出版社，2003年版，第267页。
(42) 周宁：《幻想与真实——从文学批评到文化批判》，北京：中国工人出版社，1996年版，第272－273页。
(43) 林语堂《中国文化之精神——一九三二年春在牛津大学和平会演讲稿》，见范炎选编《林语堂散文》，杭州：浙江文艺出版社，2000年版，第237页。
(44) 赵毅衡：《对岸的诱惑：中西文化交流人物》，北京：知识出版社，2003年版，第95、93页。
(45) 林语堂：《生活的艺术》，越裔汉译，西安：陕西师范大学出版社，2003年版，第6页。
(46) 林语堂：《论东西文化与心理建设》，《林语堂名著全集》（第18卷），第405－406页。
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