《佛地经论 》的法界说
张文良 杨小平
[提要 ]《佛地经论》法界说的核心是清净法界。《佛地经论》通过“十种清净相”以及自性相、因相、果相、作业相、相应相、差别相之“六相”，对清净法界进行了说明，前者意在阐明清净法界本性清净之原因所在，后者强调清净法界之本质体现为“返本还源”，并且以“清净法界”和“四智”的构造对“清净法界”向“如来三身”之转变进行了详细说明。《佛地经论》的法界说具有将如来藏思想与唯识思想相杂糅的特征，它处在新旧唯识思想的转折点上，被后来的中国华严宗思想家所吸收，成为华严宗法界思想的重要来源之一。
[关键词 ]《佛地经论》；清净法界；本性清净；十清净相；六相；自性身；受用身；变化身
一般认为，汉译佛典中的“法界”一词是梵文dharmadhātu的意译。据《翻译名义大集》的解释，它分别属于paramārth，即真谛之项，与
ā
ā
即十八界之项，前者表示法的本性，后者表示法的领域。[1](P.1713、2057)按照蒙尼耶-威廉斯(Monier Williams)《梵英词典》的解释，此概念的内涵是“存在或法则的构成要素”，比如佛教的十八界之一就是“法界”。[2](P.511)藏语中对应dharmadhātu一词的翻译有两条：chos kyi khams以及chos kyi dbyings，前者是对十八界之“法界”的翻译，后者表示与真如、空性等同义的“法界”。[1](P.1713、2057)所以，在佛教中，“法界”或者被视为“真谛”“真理”的同义语，或者被视为作为意识对象的事物的构成要素或事物的类别。此外，由于与“界”(dhātu=hetu)所具有的因、性、种族、分齐等意义紧密相连，后来这一概念又具有了万法之因、万法之性的内涵。
4）防偏磨、防漏油可调节盘根盒在有杆泵采油中实用范围广泛，节能降耗和环保效果明显，具有很高的实用推广价值。
从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的发展过程中，“法界”概念也随之逐步发展起来。一方面因为佛典翻译方面的问题，另一方面则是出自佛教思想发展的内在需要，随着不同的经典问世，出现了不同的解释。在汉语语境中对“法界”一词的再解释，与梵文dharmadhātu本身意义的变化相互交织，使得围绕“法界”概念构成的概念群不断扩大。
如果仅仅停留在对“法界”静态层面的认识(现有词典中总结性的解释)，就很难正确而系统地把握整个“法界”思想体系。众所周知，“法界”不仅是印度佛教的重要概念之一，更是中国佛教特别是华严思想的理论主线。因此，理清“法界”概念的历史演变，对于准确把握中国佛教的理论特质乃至全面认识佛教思想发展的内在逻辑，皆具有重要意义。
在“法界”概念的嬗变中，大乘瑜伽行派的著作《佛地经论》具有特殊意义。《佛地经论》从唯识的立场对“法界”概念进行了改造，极大地丰富了“法界”的概念内涵，为这一概念的进一步展开奠定了基础。吕澂先生曾说：“谈法界应以《佛地经论》为依据”“故知法界实义，必须研究《佛地经论》，始可得其真也”，[3](P.415-418)考诸史实，确为的论。
一 、《佛地经论 》及其 “法界 ”用例
《佛地经》就是阐述佛地种种相态的经典，具体来讲是以清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等来分析觉悟的最高境界之“佛地”的经典。如果借用《佛地经论》中的解释来概括，“佛地”应具有如下特征：第一，具有一切智即佛智；第二，脱离了烦恼和所知二障；第三，是佛之依因，是真如、法性、法身；第四，是清净法界。
但《佛地经论》的“清净法界”说在翻译介绍到中国的过程中就发生了变异，在经过中国佛教思想家特别是唯识宗和华严宗思想家的阐释之后，这种变异就更为明显。
本书对企业管理体系作了全景式的扫描，为体系建设提供了路线图和方案参照。主要内容包括：价值创造活动分类，流程体系架构（从一级流程到三级流程），基于流程分解的组织设计，以及组织单元之间的协同机制。以上各部分的顺序即为管理体系构建的逻辑。本书借鉴了美的等优秀企业的管理经验，吸纳了管理领域的最新成果，整合性、实用性强，内容扎实，干货丰富。读懂本书，基本可以理解整个企业。作者施炜，管理学博士，知名战略管理专家。
《佛地经论》中的“法界”用例，除“清净法界(dharmadhā
”之外，还有“法界佛”“周遍法界”“佛法界”“如来法界大海”“如来清净法界大海”“真法界”等。
5.管理监督不到位。只认为外部市场艰苦，不容易，对外部市场的管理监督没有提到企业的重要议事日程，引不起重视。机关各职能部门，只对下级单位管理负责，对外部市场项目观而不管，没有起到相应的管理监督职责。更重要的是，没有建立起与外部市场同管理、同要求、同检查、同监督、同机制，限制了机关职能的发挥。
“法界佛”见于卷七：“又余经说，有十种佛：一、现等觉佛；二、弘誓愿佛；三、业异熟佛；四、住持佛；五、变化佛；六、法界佛；七、心佛；八、定佛；九、本性佛；十、随乐佛。前五世俗、后五胜义，随其所应三身所摄，如是等类随相应知”。[6](P.327C)“余经”应是指《六十华严》，此处所列十种佛，等同于《六十华严》中之“行境十佛”，是就一佛身之十种功德、证得佛果之十种因来进行划分的。这里的“一佛身”也称“周遍法界佛”，是讲华严圆教菩萨在完成修行时所达到的无上正等正觉的果位；而“法界佛”则是指法身充满法界，以法界为佛体而得名。但值得注意的是，此处之十种佛的名称，与《六十华严》中之说法稍有不同，应该是对经中的几种十佛说进行了概括和总结。②
“周遍法界”“佛法界”“如来法界大海”与“如来清净法界大海”用例中的“法界”一般被理解为“佛法之所在”，诸法无量无边，法界亦无边无际，不管是“周遍法界”还是“法界海”都强调了法界无所不至之义。这与《华严经》中所描述的具有时空意义的“法界”颇为相似，一方面指诸如佛国土那样的真实的世界，即诸佛菩萨教化众生的时空；另一方面则表现为包摄了真理(佛法)之智正觉世间、众生世间与有情所依之器世间的这样一个高度抽象的教理用语。也就是说，“法界”既有具体的意蕴，也有抽象的意蕴。《佛地经论》中关于“法界”的说法受到《华严经》的影响，应该是自然的。
“真法界”与“清净法界”，两者的用法都是取法界即“真如”义。“真法界”在《大般若经》中多有论述[7](P.382B)，“清净法界”也出现于诸多经论中，尤其为唯识系统以及如来藏系统的经论所重视。
二 、《佛地经论 》的清净法界说
(一)清净法界之“十清净相”
《佛地经》及援引此经内容的《大乘庄严经论·菩提品》都对“清净法界”有较为详细的论述。③《佛地经》在卷一中对清净法界进行了规定，在将其比作“虚空”的基础上，从十个方面进行了总结。[13](P.721a-721b)汉译《佛地经论》在卷三、四中将这十种规定称为“十太虚空喻”，将“清净法界”的十种特征依次称为“无差别相、无杂染相、非有行相、非有为相、无增减相、无行动相、非断常相、无劳弊相、非积聚相、无我所相”等“十清净相”。[6](P.309a)清净法界本质规定，包括以下三个方面：第一、清净法界远离烦恼和所知二障；第二、清净法界即是本来本性清净；第三、以真如为其自性，是清净法界在本质上具有以上特征的根本原因所在。
注释 ：
如今，我们的国家强大了，文化因此而兴盛。作为老百姓，物质生活好了，对精神生活就会有更高的要求。在物质和文化这个节点上，如果文化的发展和服务跟不上，那将是很危险的。群众文化阵地，不被我们用健康的正能量的文化产品占领，那么就会被其他的不良习气占领。因此，文化工作者对群众文化的引领，十分重要。国家规划设计，给了我们文化发展的方向，我们文化工作者，作为群众文化工作的领头羊，起到特别重要的作用。通过这些年的努力和践行，现在事实已经充分证明，我们国家对公共文化服务体系的投入，已经在城市社区、乡镇村屯，初见成效。
关于《佛地经论》的这部分内容，西尾京雄指出：b部分在现存的藏译本《佛地经论》，也就是戒贤所著《佛地经注》中并未出现，可能是玄奘自己发挥加入的部分。[4](P.217)b部分的内容是为将“不定种性”引向大乘而对其说一切有情都可以成为佛，并指出其中的“一切有情”之“一切”是有限的、少部分的有情，以此避免了“皆有佛性”说与“五姓各别”说之间的矛盾；a部分讲清净法界在一切种姓中都是清净的，是如来的法身，也是佛性，且为“一切有情平等共有”；c部分又讲，虽然说清净法界(真如)为一切有情所平等共有，但由于自障力的缘故而不能显现出来的，就好比如天生之盲人难见日月一般。换言之，一切有情之本性(佛性、如来藏)潜藏于其烦恼之中，而不为其所知。《如来藏经》用“sarvasattvās tathāgatagarbhā
”[9](P.63)来表达，此概念的本意为“一切众生之内部有如来之胎儿”，可直译为“一切众生是如来藏”，实际的意义则为“一切众生有如来藏”[10](P.457c)。此处，《佛地经论》中讲“一切有情是如来藏”，应该就是依据《如来藏经》的说法。
实习动员会上，指导教师根据多年的实习经验，讲解即将进入实习的工厂的设备特点、设备内部结构和运转状况，弥补了学生认识实习不能身临其境的不足，并且，指导教师要布置任务，让学生利用课余时间查阅相关文献，使学生能够更多地了解与实习企业所采用的工艺相关的工艺技术，让学生在实习之前就有一定的知识储备，从而能够更好地到实习现场接收更多的知识，实习效果更好.
(二)清净法界之“六相”
《佛地经论》还从“六相”的角度阐释“清净法界”的内涵。如果说前文关于“清净法界”的说明，主要着眼于其以真如为本性的清净相，那么，“六相”概念的导入，则主要强调“法界”与唯识学的“转识得智”“转依”概念的关联，其理论目标则是厘清“清净法界”与佛身之间的摄持关系。
“六相”是：(1)自性(svabhāva)(2)因(hetu)(3)果(phala)(4)作业(karman)(5)相应(yoga)(6)差别
此“六相”与《宝性论》中所讲的如来藏“十义”中的前六义，除了第一相的自性(svabhāva)与第六相的差别
在后者的汉译中分别变为“体”与“行”之外，其他一致。⑤“清净法界”的“六相”为诸多经论所重视。其中《佛地经》中以经末四偈颂来总结。《佛地经论》对“清净法界”的“六相”进行了更为详细的论述，如第七卷云：
复有义者，此中显示清净法界，有六种相，总摄一切佛地功德，谓自性相、因相、果相、若作业相、若相应相、若差别相，如其次第，初有一颂，余各半颂。[6](P.322c)
再看《佛地经论》对“差别相”的规定。所谓“差别相”从前文图表中可以看出，由颂4的前半部分a所显，阐明由“佛地五法”所成的三身(自性身svābhāvika-kāya、受用身sā
bhogika-kāya、变化身naimā
ika-kāya)之间的差别。“清净法界”向“如来三身”之转变，具体而言，最初的自性身本来是常住不变之真理，是力、无畏等诸大功德的所依，所以说自性身也就是法身；受用身是受用广大法乐的佛身，分自、他二种。自受用身是如来自受用法乐之身，他受用身是为十地菩萨转法轮令受用法乐之身。所谓变化身即是为利益和安乐众生而随机应现的种种随类身，是从事现通说法等种种化益的佛身。而此三种身统称为“佛身”，同时具有佛之生身之义、一切功德所依止之真理之义以及聚集了佛所具有的种种完满德性之义。
下面重点对体现“清净法界”本质的“自性相”以及阐明法界与佛身之关系的“差别相”进行考察。
绝大多数患者经HAART后，HIV所引起的免疫异常改变能恢复至正常或接近正常水平，即免疫功能重建，包括CD4+T淋巴细胞数量和免疫功能的恢复。
(三)清净法界与佛身差别
如果说“十清净相”中关于清净法界本性的规定为“真如之清净法界”的话，那么“自性相”则强调真如之“返本还源”。按照《佛地经论》的说法，所谓“清净法界”之本质，就是“一切法”之“真如”。“返本还源”是指消除二障使真如重现“清净”之本来面目，亦如风吹烟云展现晴空白日。而灭除二障、还真如“清净”之本来面目，即是《佛地经论》所讲之“转依(ā
ā
”。[6](P.324a)“转依”的原语为āā
通俗来讲就是转虚妄的染污的为真实的清净的，也就是唯识思想中所讲的转虚妄之阿赖耶识为清净真如的“转识成智”的特殊理论。不难看出，“自性相”是“清净法界”的核心内容，日本学者袴谷宪昭曾指出“自性相作为清净法界之本质，本身就是狭义的清净法界”。“本性清净”的用语在无性(Asvabhāva)和安慧(Sthiramati)对《大乘庄严经论》的注释以及戒贤对《佛地经》的注释书(藏译本《佛地经注》)中都没有出现；“本性清净”这一用语加入，“转依”的意味被弱化，或者说被赋予了新的意义，而这种具有“返本还源”性质的“清净法界”又与如来藏思想十分相似。这可以说是玄奘所译《佛地经论》与其他三种注释书所不同的旨趣。[11](P.763-768)
据此来看，《佛地经论》秉持了《佛地经》的主题，除“六相”之名称一致外，也将“清净法界”限定在“佛地”，来阐明经中四偈颂如何以六种相来摄持佛地之一切有为、无为功德。对“六相”的详细论述，大体上可以分成四个方面：第一，六种相的具体体现；第二，清净法界之本质；第三，对清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智之“佛地五法”的具体分析；第四，分析由上五法所成之佛三身的差别。《佛地经》的四偈颂与《佛地经论》相关解释之间的对应关系，图示如下：
该系统采用窄带物联网NB-IoT（Narrow Band Internet of Things）技术实现数据远程传输，NB-IOT技术是专为物联网设计的窄带射频技术，工作带宽为180 kHz，适合低功耗，深覆盖，大容量，低速率，低频次的应用场景[2]，非常适合于农业环境监控。目前很多农业环境监控系统采用GPRS、GSM、3G等无线通信技术实现远程传输并取得了很好的效果[3-5]，但通信模块存在成本高、功耗大等不足[6]，NB-IOT作为一种新兴的无线通信技术，具有连接多、信号强、功耗低、成本低等优点[7]。
牌桌上提起易太太替他买的好几套西装料子，预备先做两套。佳芝介绍一家服装店，是他们的熟裁缝。“不过现在是旺季，忙着做游客生意，能够一拖几个月，这样好了，易先生几时有空，易太太打个电话给我，我去带他来。老主顾了，他不好意思不赶一赶。”临走丢下她的电话号码，易先生乘他太太送她出去，一定会抄了去，过两天找个借口打电话来探探口气，在办公时间内，麦先生不在家的时候。
关于“清净法界”向“如来三身”所转变的具体情形，《佛地经论》认为：清净法界与大圆镜智转自性身；平等性智与妙观察智转受用身；成所作智转变化身。《佛地经论》还援引诸经论所说来进行旁证。比如说，因为《涅槃经》中说真如即是法身，而《摄大乘论》又讲转阿赖耶识得自性身、大圆镜智为转第八识所得；《佛地经》说成所作智能生起种种能教化众生的身语意业，《大乘庄严经论》又说成所作智能在一切界中起用种种变化即随时随处随众生方便而示现种种身形即变化身。
一般来说传统的唯识思想都主张真如凝然常住不动，而《佛地经论》则主张“清净法界”(也就是真如)却可以转变成如来之三身，这可以说是《佛地经论》独特的真如观和法界观。虽然在《大乘庄严经论》《中边分别论》以及《成唯识论》中都有对“清净法界”的详细论述，但吕澂先生却独推《佛地经论》的“法界”说，其理由盖在于此。
三 、《佛地经论 》法界说的思想特征以及历史地位
《佛地经论》法界说核心内容的“清净法界”，是唯识思想中法界观念的代表理论。尽管如此，论中多处以如来藏思想来解说“法界”，显示出将如来藏思想与唯识思想相融合的倾向。考虑到同样属于中期唯识思想的《楞伽经》也有类似的思想，我们可以推论，如来藏思想与唯识思想的结合或许是中期唯识思想的重要特征之一。
《佛地经论》是关于《佛地经》的注释书。原有两种：一种为藏译的戒贤(
īlabhadra，528-651)造《圣佛地经释》，一种为玄奘所译的亲光(Bandhuprubha，6-7世纪？)等造《佛地经论》。比较两种译本可以看出，汉译本的《佛地经论》，从分量上看是藏译本的一倍以上，从内容上看包含了戒贤释的内容。那么，汉译本和藏译本之间是什么关系呢？有三种可能的情况：第一、亲光释是在戒贤释的基础上发挥的，因为戒贤为护法(Dharmapāla，530-561)的弟子，亲光为戒贤的弟子，师徒之间观点一致也无可厚非；①第二、戒贤为玄奘之师，汉译本有明显的将《佛地经注》编入的痕迹，玄奘题名为“亲光等造”或可说明这一点；[4](P.1-200)第三、玄奘在翻译的时候进行了自由发挥。据吕澂先生的研究，当时无论是在大乘内部还是一般思想界都对佛地的唯识问题很感兴趣，因为一般讲的唯识是从平常人的经验来谈，但如果唯识的原则在佛地不能成立，那么唯识说便不能成立。戒贤、亲光造《佛地经论》的意图正是回答这一问题。[5](P.192-193)其理论核心就是以“转识得智”的构造阐明以本性清净为重点的清净法界观。
日本学者吉村诚对《佛地经论》和《成唯识论》所讲的“清净法界”进行了对比研究，指出《佛地经论》说明“清净法界”的“十三条”[6](P.302a)，与《成唯识论》所讲“清净法界”说中的“自性涅槃”之“十义”⑦基本共通，但是前者中对应为法性、依因、法身、真如之义的四条却完全没有在后者中有对应的论述。[12]《佛地经论》在印度成立的时间晚于《成唯识论》，但却早于《成唯识论》十年被玄奘所译出。⑧所以一方面可以说亲光等所造《佛地经论》中的“清净法界”之“十三条”是继承发展《成唯识论》之“十义”而成的；另一方面也有可能玄奘在编集和翻译《成唯识论》的过程中，对《佛地经论》的“清净法界”“十三条”进行了取舍、精炼和再编，而成《成唯识论》之清净法界“十义”。笔者倾向于后者。因为前面引文中的b部分说明“一切有情有如来藏、佛性的教法是为了将五种性中的不定种性引导向大乘”，很明显，玄奘将此部分加入，是为了将原有的如来藏思想式的解说转变为契合唯识思想的说明，其改造原文的意图相当明显。
从《佛地经论》的法界说到《成唯识论》的法界说体现出了一种抑制如来藏思想的发展倾向，这可能与唐初中国佛教界发生的新旧唯识思想的转变不无关联。在玄奘之前，由《楞伽经》和《摄大乘论》所代表的唯识思想早已被介绍到中国，主张万法存在的根据是如来藏、真如、本觉、自性清净心等“无为法”，属于“无为依”唯识，被称为“旧译唯识”；而由玄奘所带回的《瑜伽师地论》等所代表的唯识思想体系，则认为存在的根据是属于有为法的阿赖耶识，属于“有为依”唯识，一般被称为“新译唯识”，两种理论从这种根本差异出发，在诸多问题上存在差异。[13](P.83)在关于法界的阐释方面，玄奘代表“新译唯识”的立场，力图与如来藏思想相区隔，所以在关于《佛地经论》的“清净法界”的说明方面，竭力淡化如来藏的思想。
综上所述，从当前道路交通运输行业发展实际来说，安全事故频发，阻碍着其发展。对于此问题，要从当前运输安全管理实际出发，结合存在的问题，采取相应的完善和改进措施，提高安全管理水平，减少安全事故的发生。
同样成立于唐代的中国华严宗，其理论虽然受到了来自玄奘“新译唯识”的思想冲击，但法藏思想的特质仍然与“旧译唯识”更为接近。这一特点在其晚年所著的《大乘起信论义记》对“三细六粗”的解释中有鲜明体现。按照《起信论》的染净互熏的说法，作为“染法”的根本无明作用于“净法”本觉而生起“动念”四相(生、住、异、灭)。元晓在《起信论疏》中认为，“四相”中的“生相”相当于《起信论》中的“阿黎耶识”位，“住相”则是我痴、我见、我爱、我慢，相当于“第七识”。“我痴、我见、我爱、我慢”四烦恼的说法出自《成唯识论》，是“末那识”的染相。可见，元晓是结合《成唯识论》的“新译唯识”说来解说“四相”。而法藏认为用“阿黎耶识”和“分别事识”就可以解释“四相”，没必要引入“第七识”。法藏在《义记》中还特别设问答，进一步解释为什么不引入“末那识”。在法藏看来，“末那”之义或包含在“黎耶识”中、或包含在“分别事识”中，故没有必要单独列出。很显然法藏是用“旧译唯识”的本识、分别事识的框架来理解“三细六粗”的染污法，这与元晓积极吸收“新译唯识”的八识说的立场不同。
从《佛地经》的“十太虚空喻”到《佛地经论》的“十种清净相”，皆强调由于清净法界之本性为真如、法性，故而才有清净法界的种种清净相。相较于《佛地经》仅仅是对法界自体的说明，而没有对相关命题进行深入阐释，《佛地经论》则对清净法界断二障以及转依等核心问题进行了详细论述。值得注意的是，二者皆与如来藏思想特别是《如来藏经》中的如来藏思想有密切关联。④
法藏这种服膺“旧译唯识”的立场，在他对《佛地经论》的阐释中也有体现。如法藏在论述佛教“本觉”和“始觉”义的时候，引《佛地经论》中薄迦梵之六转义来进行说明，⑨而“本觉”的思想显然与如来藏思想结合在一起。而在对“佛地”的解释中，法藏也沿用了《佛地经论》的说法“言佛地者，佛地论第一云：清净法界及彼妙智受用和合一味事等，是佛所依所行所摄故名佛地，解云即以净法界为所依，妙智为所行，余功德等皆为所摄，即以真理妙智无碍为体”[14](P.150a)。法藏同样以“清净法界”来阐释佛地，而且提出以“真理妙智无碍”为体。这里的“真理”与“真如”相当；“妙智”不是指“新译唯识”的“妙观察智”，而是指“本觉”或本有的智慧；“无碍”则是华严宗特有的圆融无碍的原理。可见，法藏对《佛地经论》及其“清净法界”的阐释，是结合如来藏、“本觉”思想和华严的圆融无碍思想而展开的。这种立场显然与玄奘的“新译唯识”的立场迥然不同。
众所周知，法藏在《大乘起信论义记》中提出“如来藏缘起宗”，将如来藏系的经论归入此宗。“如来藏缘起宗”的教义，从“法界”说的立场来看，相当于“理事无碍法界”。可见，法藏的“理事无碍法界”的概念主要是结合如来藏或者说如来藏缘起而展开的。这与玄奘在翻译《佛地经论》时竭力排斥如来藏思想的立场也形成鲜明对照。
(a)又净法界，若无差别，一切种净，则名一切如来法身，亦名如来真实体性，于一切时常无变故。由此法界一切有情心相续中平等有故，说如是言：“一切有情是如来藏”，“一切有情皆有佛性”。(b)为引不定种性有情，令心决定趣大乘故，就有如来种性有情，说如是言：“一切有情皆当作佛”。如有说言“一切无常一切皆苦”。如是皆说少分一切，非全一切。若不尔者，便违所说五种种性，诸佛功德应当有尽。无所度故，则违所说：“如来功德常无断尽，不应无益，常住世间本期度生求佛果故。(c)此净法界虽遍一切平等皆有，而由自障力所持故，如世生盲不见日月。[6](P.305c)
值得注意的是，《佛地经论》关于“清净法界”又云：
①关于这一点也有学者认为：虽然两论都继承了护法的学风，但是在论述方法和思想内容上还是存在很大的差异：从论述方法来说，戒贤的《圣佛地经释》是对《佛地经》的直接解释，而亲光的《佛地经论》处处举有义说和如实义说，进行了法相分别性的解释；从思想内容来看，亲光的《佛地经论》侧论中涉及到了唯识思想方面的诸多问题。参考[日]胜又俊教《佛地经论与成唯识论——成唯识论之原型考究其一》(『佛地経论と成唯识论——成唯识论の原型を考究する一视点して』、《印度学佛教学研究》7(1)，p13-22，1958年)。
②(东晋)佛驮跋陀罗译《六十华严》卷四十二举出十佛名号依次为：(1)无著佛；(2)愿佛；(3)业报佛；(4)持佛；(5)涅槃佛；(6)法界佛；(7)心佛；(8)三昧佛；(9)性佛；(10)如意佛。其中以第一的无著佛总摄如来之全部功德，其余九种佛表示如来之各各功德。参考《六十华严》卷四十二：“所谓无着佛，安住世间成正觉故；愿佛，出生故；业报佛，信故；持佛，随顺故；涅槃佛，永度故；法界佛，无处不至故；心佛，安住故；三昧佛，无量无著故；性佛，决定故；如意佛，普覆故”(T9，663b)。
另外在本经的卷三十七所举十佛却与上述说法略有不同，表现为：(1)正觉佛；(4)住持佛；(5)化佛(应众生之性质、能力所示现之佛身)。参考《六十华严》卷三十七：“所谓正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。佛子！是为菩萨摩诃萨知分别说十种佛”(T9，634c)。
③根据日本学者西尾京雄的研究：《大乘庄严经论》直接把《佛地经》中总颂的四颂“一切法真如，二障清净相，法智彼所缘，自在无尽相；普遍真如智，修习证圆满，安立众生二，诸种无尽果；身语及心化，善化方便业，定及总持门，无边二成就；自性法受用，变化差别转，如是净法界，诸佛之所说。”(T16，723b)，分别作为其菩提品中的五十六颂、五十七颂、五十八颂、五十九颂“二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽；一切种如智，修净法界因，利乐化众生，此果亦无尽；发起身口心，三业恒时化，二门及二聚，方便悉圆满；自性及法食，变化位差别，此由法界净，诸佛之所说”(T31，606a-b)，而没有作任何改变，虽然表面上两者之间的汉译语并不相同，但是通过对比二者的藏译本就会发现，两者一字不差。所以一般认为《佛地经》与《庄严经论》菩提品中的清净法界以及四智的内容密切相关，前者应该是后者的所依经典。参考西尾京雄《关于大乘庄严经论菩提品所依经典》(『大乗荘厳経论菩提品の基く诸経に就て』)，《大谷学报》17(2)，p37-70，1936年。
但是高崎直道又有不同的看法，他认为《佛地经》中仅仅是末尾作为四偈颂的只言片语与《庄严经论》中论述清净法界的四颂内容相同，且在无性以及安慧的《庄严经论》注释书中也未曾对此有所质疑。参考[日]《高崎直道著作集第六卷》，东京：春秋社，p108，2010年。另外关于《佛地经》以及《庄严经论》对“清净法界”的论述，高崎直道在其《如来藏思想的组织化——与唯识说的交涉》(『如来蔵思想の组织化―唯识说との交渉』)(《高崎直道著作集》第六卷，东京：春秋社，p101-109，2010年，原题为《如来藏与阿赖耶识》(『如来蔵とアーラヤ识』)，收于《讲座大乘佛教6》，东京：春秋社，1982年)一文中有系统总结。
④在如来藏思想中，自性清净心相当于空性，并且是本来空性，其典据就是“自性清净心如虚空”的譬喻，比如在《宝积经》的普明会中有“心如虚空，客尘污故”(T11，635b)，《大集经》中有“一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹若虚空不可沾污，心性、空性等无有二。众生不知心性净故，为欲烦恼之所系缚，如来于此而起大悲，演说正法欲令知故”(T13，11c)，这里的“虚空”并不是指单纯的“空无”，而是指一切事物本质中所具有的那种不变性，并且这种“空”为客尘烦恼所限制。参考《高崎直道著作集》第六卷，东京：春秋社，p18，2010年。
⑤(北魏)勒那摩提译、坚慧著《究竟一乘宝性论》卷三：“何等为十？一者体，二者因，三者果，四者业，五者相应，六者行，七者时差别，八者遍一切处，九者不变，十者无差别”(T31，828b)。
⑥在《佛地经》中，此句中“巧”：宋、元、明、宮诸本均为“巧”，大正藏为“化”；到《佛地经论》中玄奘直接译为“巧”。
2．2 组织病理学改变 A组造模后，光镜下6h左右可见粘膜下层或固有层严重分离，肠绒毛腺体崩解分离、脱落缺失；12h部分肠绒毛上皮细胞开始修复，但轮廓不清；B组病理组织学改变较A组轻微，2h黏膜下层和肌层仅轻度水肿；6h粘膜下层或固有层轻中度分离，肠绒毛结构基本存在；12h修复明显。C组和D组肠绒毛完整，两组无明显不同。各组新生鼠肠组织损伤病理评分见表1。
⑦参考玄奘译《成唯识论》卷十，T31，55a-56a。《成唯识论》中关于清净法界的定义体现在对自性涅槃的说明中。
在此次停工吹扫期间，严格把关。在流程较长和换热器较多的管线吹扫过程中，先从后端换热器给汽贯通赶油，可确保快速贯通和赶油，再依次从后往前赶油贯通，直至整个流程贯通，在吹扫过程中快速贯通是关键，一方面可有效保证管线大量油赶至塔内，主路畅通，另一方面可确保蒸汽和主线温度，防止产生大量冷凝水。贯通赶油完毕后，关死或关小后端给汽点蒸汽，再从前往后给汽憋压吹扫。在憋压吹扫期间，逐台换热器进行憋压吹扫。每台换热器憋压至少三次，直至出口放空蒸汽无油渍，换热器吹扫干净后，出口重污油过汽，换热器跨线过汽5 min，吹扫线路上每个放空均要确保畅通和见汽。
⑧根据智升《开元释教录》的记载，《佛地经论》是在贞观二十三年(694)十一月被译出，而《成唯识论》是在显庆四年(659)闰十月译出(T55，556b-c)。
⑨(唐)法藏《华严经探玄记》卷二中有“佛者觉义有二：谓本觉始觉。(中略)此四中初一总后三别，别中初智德、次福德、后断德。又《佛地论》有六义释，彼颂云：‘自在、炽盛及端严、名称、吉祥与尊贵具，斯六种义差别，是故总号为薄伽。’广释如彼。”(T35，127a)。
参考文献 ：
[1][日]榊亮三郎.梵藏汉和四译对校翻译名义大集[Z].铃木学术财团，1962.
[2][英]Monier Monier Williams，Sanskrit -English Dictionary ，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1976.
[3]吕澂.法界释义[A]//吕澂佛学论著选集(卷一)[M].山东：齐鲁书社，1991.
[4][日]西尾京雄.The Buddhabh ūmi -s ūtra and The Buddhabh ūmi -vy ākhy āna of Çīlabhadra ，东京：国书刊行会，1982.
[5]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2005.
[6](唐)玄奘译.佛地经论(卷七)[A]//大正藏(第27册)[Z].
[7](唐)玄奘译.大般若波罗蜜多经(卷四百七十)[A]//大正藏(第7册)[Z].
[8](唐)玄奘译.佛说佛地经[A]//大正藏(第16册)[Z].
[9][日]高崎直道.高崎直道著作集(第六卷)[M].东京：春秋社，2010.
[10](东晋)佛驮跋陀罗译.大方等如来藏经[A]//大正藏(第16册)[Z].
[11][日]袴谷宪昭.清净法界考[A]//唯识思想论考[C].东京：大藏出版社，2001.
[12][日]吉村诚.唯识学派中的法界观念(唯识学派における法界の観念について—『佛地経论』と『成唯识论』を中心に)[J].印度学佛教学研究，2015.
[13]张文良.中国华严学与玄奘“新译唯识”之间的交涉[A]//玄奘与丝绸之路学术研讨会论文集[C].西安：西北大学出版社，2017.
[14](唐)法藏.华严经探玄记(卷三)[A]//大正藏(第35册)[Z].
中图分类号 ：B948
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)04—0069—06
基金项目 ：中国人民大学科学研究基金重大课题“《大乘起信论》的思想史研究”(15XNL035)阶段性成果。
作者简介 ：张文良 ，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授，研究方向：佛教学；杨小平 ，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向：佛教学。北京 100872
收稿日期 2018-12-10
责任编辑尹邦志
标签：《佛地经论》论文; 清净法界论文; 本性清净论文; 十清净相论文; 六相论文; 自性身论文; 受用身论文; 变化身论文; 中国人民大学佛教与宗教学理论研究所论文; 中国人民大学哲学院论文;