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“妖言”与“流言”、“讹言”一样，是传统中国政治生活和社会生活中一种常见的言论标尺。与“流言”、“讹言”相比，“妖言”尤令历朝统治者深恶痛绝。两千多年来，对“妖言”的污名化颇为深入人心，对一般的士大夫和普通民众而言，“妖言”都代表着怪异、妖异、危险、不可信的负面信息。所以，当“流言”、“讹言”被卷标为虚妄、谬误、无稽、迷信，没有事实根据的传闻，捏造的信息，易为有心人利用来误导愚民，被视为现代汉语所说的“谣言”时①，对“妖言”的定义，也往往是“迷惑人的邪说”，“怪诞不经的邪说”，“邪说，惑乱人心的话”②。本文试图通过对相关历史文献所记载的“妖言”案例及其相关语境所作的考察和解读，对汉代的政治历史及社会心理有更完整更深入的了解和理解。
一、“妖”字在先秦秦汉文献中的语义
妖，在先秦秦汉典籍中亦常作“訞”③，或“祅”④，亦通“夭”。⑤“妖”或“訞”、“祅”，常用来形容反常、怪异、不同寻常的事物与现象。如《荀子·天论》：“故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”《吕氏春秋·察贤》：“雪霜雨露时，则万物育矣，人民修矣，疾病妖厉去矣。”高诱注：“妖，怪；厉，恶。”⑥ 有些怪异的现象，在古人的观念中，难免涉及鬼神灵异。如《睡虎地秦墓竹简·日书甲种·诘篇》：“鸟兽能言，是夭(妖)也，不过三言。言过三，多益其旁人，则止矣。”《左传》僖公十五年：“寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践。”
但反常、怪异、不同寻常，在先秦秦汉的历史语境中，有时并不完全等同负面、邪恶。如《左传》昭公二十六年：“在定王六年，秦人降妖。”《正义》云：“降者，自上而下之言。当时秦人有此妖语，若似自上而下，神冯之然。”⑦ 这里的“妖”，是附体于王室巫师的神物，故能为秦人作出灵异的预言。前引僖公十五年《传》所说的“妖梦”，也是指神降于狐突梦中。也因此，美得不同寻常的人物或事物，在当时人笔下，常形容为“妖”。如《文选》宋玉《神女赋》：“近之既妖，远之有望。”李善注：“近看既美，复宜远望。”⑧ 当然，不同寻常的美，对端方谨严的正人君子而言，亦可能带有淫邪不正的意味。《后汉书·皇后纪序》以“妖幸”形容以姿色得幸于君的嫔妃美人，《后汉书·梁冀传》对梁冀妻孙寿的描述“色美而善为妖态，作愁眉”，即反映出当时史家带有强烈意识形态意味的一种审美观念。
反常、怪异，或不同寻常的事物与现象，在原始信仰、自然崇拜流行的时代，往往能予人以不祥的印象，引起惊惧和警惕。而在讲求天人合一、相信天人感应的秦汉社会中，这种现象更易被引申为上天示警的不祥之兆。所以在先秦秦汉的传世文献和出土简帛中，我们可以读到大量这样的论述。如《左传》庄公十四年：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”《国语·晋语六》：“辨祅祥于谣。”《荀子·大略》：“口言善，身行恶，国妖也。”⑨《吕氏春秋·制乐》：“妖者祸之先者也，见妖而为善则祸不至。”“夫天之见妖也，以罚有罪也。”从《史记》、《汉书》等汉代论述来看，“妖”在大多数语境中也都含有此义。于是，不祥之兆被称为“妖”或“妖祥”，自然或人事现象出现反常的变化被称为“妖变”，预兆灾祸的星象被称为妖星，起事倡乱者被称为妖贼，等等。更常见的用语是“妖孽”。如《国语·吴语》：“出则罪吾众，挠乱百度，以妖孽吴国。”⑩ 江陵张家山汉简之《奏谳书·盖庐》：“凡用兵之谋，必得天时，王名可成，祅孽不来，凤鸟下之。”(11)
在汉代人的心目中，“妖孽”具有代天谴告的预警功能。《礼记·中庸》中有一段著名的论述“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，就常被汉儒引为“天谴灾异”说的理论依据。汉人为什么认为“妖”“孽”可以预言政事、人事的吉凶呢？如前所述，在先秦秦汉文献中“妖”亦通夭。《汉书·五行志》对妖、孽二字的解释，既取不祥之义，也强调其少、微之义，以为灾祸初生之名。正因初生，才有预警、征兆之功能。
《汉书·五行志》说“凡草物之类谓之妖”，以之区别虫孽、畜祸、人痾，与《左传》宣公十五年“地反物为妖”暗合，都以“妖”来形容与植物有关的异象。但细察综观《汉书·五行志》的论述架构，无论天地星辰人畜，凡见异象，都可称“妖”，决不限于“草物之类”。如社会上出现身份错置、性别倒乱、人畜不分的奇装异服，被认定为服妖。人类生理形态或行为的“奇异”现象，如女变男身，人身长毛或头生角，人有畸形或异形，人死复生，人食人等，被目为人妖。家畜家禽出现怪异反常形态或行为，如犬马鸡生角，犬与豕交，豕入居室，牛生五足，雄鸡自断其尾，雌鸡化为雄等，被视为犬妖、豕妖、牛妖、马妖、鸡妖。与野生及神奇动物有关的称鼠妖、狼妖、鸟妖、龙妖、鱼妖等。与天象气候有关的妖孽异像称雨妖、脂夜之妖、星陨之妖。此外，山崩地裂，城门自坏，皆属妖征，宫室火灾，视为妖火。那么，在语言文字表达中出现的异常现象、反常言论，应该被称为什么呢？
二、“妖言”在秦汉历史论述中的语义
《白虎通·灾变》：“妖者，何谓也？衣服乍大乍小，言语非常。”反常、怪异的言论，就叫“妖言”。
按张仁玺的研究和定义，秦汉有四种言论重罪。“诽谤”罪的重点在于惩罚以古非今的言论；“妄言”多具有煽动或推翻皇朝统治的谋逆性质；“非所宜言”像个大筐，什么都可以往里装；“妖言”则有两个特性，即“不详(祥)”和“惑众”。(12) 从相关史籍的记载来看，在秦汉的实际政治生活中，被冠以上述卷标的这几种言论，在内容上有时难以严格区隔。(13) 但比较而言，“不祥”和“惑众”确实可以被看作是“妖言”的特性。所谓“不祥之辞”，即语涉阴阳灾异、吉凶鬼神，带有明显神秘色彩的言论，与“妖”字在汉代的常见涵义相合。对妖言的这一诠释始见于《汉书·律历志》所载昭帝元凤年间太史令张寿王请改太初历案件。寿王“妄言太初历亏四分日之三，去小余七百五分，以故阴阳不调，谓之乱世”，有司劾以“古之大夫，服儒衣，诵不详之辞，作祅言欲乱制度”。(14) 妖言、妄言、诽谤、非所宜言这几种言论卷标在汉代历史叙述中虽然同构型高，但天谴灾异、神鬼吉凶之类的神秘色彩，确是更多地体现在被卷标为“妖言”的言论之中。《史记·高祖本纪》有一段刘邦起事前醉斩白蛇的著名故事，是有关西汉皇室开国合法性最重要的政治神话。刘邦斩蛇之后，有人“来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。”《论衡·纪妖篇》中转述这段故事，改“人乃以妪为不诚，欲告之”为“人以妪为妖言，因欲笞之”。即当时人以鬼神之说为妖言的一个例证。
妖言多是以口头形式传播的，集为文字，就被目为“妖书”或“妖邪之书”了。如《续汉书·天文志中》载，明帝永平十三年(公元70年)“楚王英与颜忠等造作妖书谋反，事觉，英自杀，忠等皆伏诛”。《太平清领书》和东汉末年流传的《石包谶》，亦被指为“妖妄不经”(15) 和“妖邪之书”(16)。汉代人认为，妖言的神秘特征，不仅仅表现在其直接与阴阳灾异、吉凶鬼神相关的内容。有时不同寻常的词语选择或其表达方式，甚或表面看似平常无奇的语词和表达方式，其实内含妖祥征兆的神秘意义，也可视作妖言。《白虎通》之“言语非常”，此之谓也。如袁康《越绝书·德序外传记》：“吴王将杀子胥，使冯同征之。胥见冯同，知为吴王来也，泄言曰：‘王不亲辅弼之臣，而亲众豕之言，是吾命短也。高置吾头，必见越人入吴也，我王亲为禽哉！捐我深江，则亦已矣！’胥死之后，吴王闻以为妖言，甚咎子胥。王使人捐于大江口。勇士执之，乃有遗响，发愤驰腾，气若奔马，威凌万物。归神大海，仿佛之间，音兆常在。后世称述盖子胥水僊也。”子胥之语，激愤慷慨，溢于言表，却非妖异怪诞之论。吴王以为妖言，因其大不敬。但后人(包括东汉人)视子胥故事为传奇，认为吴越之争后来的事态发展，验证了子胥之语的预警力量，所以此类言语现象，即属言之妖者。
妖言的第二个特色是“惑众”。从秦汉史籍所记载的妖言案件来看，并非所有的妖言都曾在众人中广泛传播，有些妖言，仅见于上书、私人书信、私下诽谤等影响较小的场合。但有些妖言，确实具备“惑众”的能力或潜力。如秦始皇指责群儒“或为訞言以乱黔首”。淮南王刘安谋逆罪状之一是“荧惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言”(17)。至东汉中后期，社会多动乱，又有原始道教兴起，此类事件尤多，于是有“妖惑”之词，即以妖言妖术煽惑群众之意。(18)
三、秦汉史中的妖言案例及统治当局的因应之道
秦汉时期与妖言相关的个案甚多，笔者以发生的时代为序，取其中具有典型历史意义者，试图在历史自身的演变脉络中窥及妖言的政治和文化韵味及官方的应对之道。
(一)秦诸生“为訞言以乱黔首”案。秦始皇三十四年(公元前213年)焚书、三十五年坑儒。《史记·秦始皇本纪》在叙述坑儒事件前，先叙侯生、卢生私下对秦始皇的尖锐批评以及逃亡，因而引发秦始皇的极度愤怒。(19) 秦始皇怒曰：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。”骂的主要是方士。紧接着又说：“诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为訞言以乱黔首。”于是派御史将诸生抓起来审问。“诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十七人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。”从《史记》的上下行文来看，被逮捕审问的诸生，当与方士关系密切，而其所为“妖言”是否语涉妖异，史书没有明确记载，无从考究。当诸生该坑的坑，该流放的流放之后，始皇长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。”原来所谓“妖言”，竟是诵法孔子之言？抑或扶苏的意思，是这些诸生，虽有方士性格，亦具儒生身份，故请父皇手下留情？我们今日已无法确论。但从中推测，当年诸生的“妖言”，很可能是所谓引古非今、不顺上意的“诽谤”之语。
到了秦始皇三十六年(公元前211年)，倒真是发生了一些涉及妖异言语的事件，尽管史书并未将这些言语卷标为“妖言”。《史记·秦始皇本纪》云：“有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。”又云：“秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：‘为吾遗滈池君。’因言曰：‘今年祖龙死。’使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不过知一岁事也。’退言曰：‘祖龙者，人之先也。’使御府视璧，乃二十八年行渡江所沉璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。”陨石坠落，在秦汉社会的普遍观念中本已是不祥之征，黔首所刻更属不祥之辞。“始皇帝死而地分”，不仅是民众的诅咒，也可以被视为上天的预警。“今年祖龙死”不但语含神秘，其出现及传播的过程更是妖异莫测。秦始皇虽然可以燔销陨石，尽诛石旁居民，泄一时之忿，面对层出不穷的妖异言语及其所代表的民心舆论，最后仍不得不默然良久，卜问鬼神。
(二)淮南王刘安“熒惑百姓，妄作妖言”案。刘邦攻占咸阳后对父老豪杰说：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市”，应该废除(20)，可知言论入罪，在当时也不得人心。但不知为何，没有提到废妖言罪。《汉书·高后纪》载，吕后元年(公元前187年)春正月诏：“前日孝惠皇帝言欲除三族罪、妖言令，议未决而崩，今除之。”可知汉初仍有妖言令之存在，其刑罚大约与诽谤等相当，属族诛之罪，至少是大辟，还要先受断舌之刑。(21) 所以颜师古注曰：“罪之重者戮及三族，过误之语以为妖言，今谓重酷，皆除之。”(22)
然而吕后“废除”妖言令的九年之后，即文帝二年(公元前178年)，又一次下诏废除诽谤、妖言之法。文帝的说法是：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆，其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”(23)
一个需要注意的问题是，颜师古《汉书》注已指出：“高后元年诏除妖言之令，今此又有訞言之罪，是则中间曾重复设此条也。”(24) 何时由何人复设，史无明文。文帝废除诽谤、妖言法，是他所推行的一系列刑法改革的一部分(25)，受到当时及后世史家的高度赞扬。然而至文帝后元元年(公元前163年)，方士新垣平欺诈事发，“复行三族之诛”(26)。是否同时复设妖言之罪，史文不详。但武帝时期淮南王刘安谋逆案，其主要罪状之一就是“妄作妖言”，可知妖言罪之复设当在文帝后元元年与武帝元狩元年之间。
据《史》、《汉》所言，刘安“时时怨望厉王死”，胸怀异志，“亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下”(27)。吴楚七国反，刘安本欲起兵响应，因国相反对及朝廷及时派兵至淮南未遂。武帝即位初，刘安入朝。据《史记·淮南衡山列传》，武安侯田蚡时为太尉，迎刘安于霸上，对他说：“方今上无太子，大王亲高皇帝孙，行仁义，天下莫不闻。即宫车一日晏驾，非大王当谁立者！”(28) 刘安大喜，厚遗武安侯财物。建元六年(公元前135年)，彗星见。当时社会观念普遍认为此异象主刀兵之乱。刘安“以为上无太子，天下有变，诸侯并争”，积极整治兵备，重金招徕游士奇材至数千人。他所招揽的辩士，有“妄作妖言，谄谀王”者(29)。用来取悦刘安的妖言之具体内容，不详，可能就是后文所说的“言上无男，汉不治”之类(30)。当时武帝已21岁，仍无子嗣，刘安对此情势热切关注，可能出于一种希望这种情势持续下去的心理期待。
元朔五年(公元前124年)，淮南王太子刘迁违法，事连刘安，武帝罚以削地二县。“淮南王削地之后，其为反谋益甚。诸使道从长安来，为妄妖言，言上无男，汉不治，即喜；即言汉廷治，有男，王怒，以为妄言，非也。”(31) 问题是，武帝于元朔元年已得长子刘据，虽然没有实时立为太子(32)，却不可谓“无男”。刘安为什么坚持否认武帝有子，拒绝相信任何他不愿意相信的信息，偏执到走火入魔、完全不顾事实的地步？(33) 无论当时刘安心中想的是什么，其根据又是什么，今日已不可考，但可以推测相关妖言的内容很可能涉及宫廷秘辛，近乎诽谤、无稽之谈，而非带有妖异色彩的言论。
刘安一案，不但本人自杀，王后、太子、涉案宾客“皆族”，受牵连的“列侯二千石豪杰数千人，皆以罪轻重受诛”。刑罚不可谓不重。而诸侯王、列侯、丞相等集议其罪状，胶西王刘端所议“荧惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言”(34)，成为此案定罪量刑的重要罪状之一。但“妄妖言”的具体内容，在秦汉历史叙述中多缺而不言，或轻描淡写，令今人对两千多年前发生的这一大案之真相，不免有雾里看花之叹。
(三)张寿王“诵不详之辞，作祅言欲乱制度”案。昭帝初，内有权臣把持朝政，外有强藩虎视眈眈，朝野民间纷传的灾异现象，如大水、大旱、日食、亡冰、城门灾、殿堂灾、鼠舞不休、乌鹊相斗、树枝如人头等，也此伏彼起。这样的情形，在当时被认为是阴阳不调所致。元凤三年(公元前78年)，太史令张寿王上书，说阴阳不调，乃武帝太初元年(公元前104年)修历不当所致，要求改用他所传承的黄帝历。诏命主历使者鲜于妄人召集多位治历专家，从元凤三年十一月朔旦冬至至五年十二月，观察日月晦朔弦望、八节二十四气，比较当时流传的十一家历法，结论是张寿王的黄帝历误差最大。于是有司劾奏寿王“非汉历，逆天道，非所宜言，大不敬”。
朝廷没有立刻处分寿王，而是要求治历专家再多观察一年。结果仍然是太初历误差最小，黄帝历误差很大。有司再次劾奏寿王身为八百石之官员，乃古之大夫，服儒衣，却“妄言太初历亏四分日之三，去小余七百五分，以故阴阳不调，谓之乱世”，“诵不详之辞，作祅言欲乱制度，不道”(35)。汉代“妖言”的定义之一为“诵不详之辞”，典出于此。昭帝虽愿再次赦免，寿王却固执己见，终于下吏而死。
张寿王虽然愚昧偏执，他所关注的其实只是历法的学理问题。但在汉代，历法所涉及的是天道和正朔，是皇朝统治合法性所在。寿王坚持批判兼具学理和政治正当性的太初历，确是言非所宜言；而声称太初历导致“阴阳不调，谓之乱世”，更是触犯当朝的政治忌讳，判他犯下妖言罪不算冤枉。然而，他的“妖言”毕竟不含明显的政治目的，对治历圈子以外的影响看来也不大，这也许就是昭帝，或者说主持政务的霍光，愿意再三赦免他的原因。而大约同时发生的眭弘妖言案，就没有那么幸运了。
(四)眭弘、夏侯胜等的谶言式妖言案。昭帝元凤三年(公元前78年)正月，“泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立’”(36)。大石自立、枯木复生、虫食树叶成文字，在汉代一般思维中，都是典型的灾异，按《洪范》五行说的分类，属于草木、金石之妖及虫祸。眭弘曾从董仲舒弟子嬴公受《春秋》公羊学，他根据所习《春秋》公羊学，认为“石柳皆阴类，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也”(37)。这样的言论，当然要被当局视为妖言。
这所谓“公孙氏”，当求诸何人？按照京房《易妖占》的解释，“石立如人，庶士为天下雄。立于山，同姓；平地，异姓。立于水，圣人；于泽，小人”(38)，大石自立于泰山莱芜山南，从匹夫为天子者，应出自同姓。然眭弘依董氏《春秋》说，却鼓吹“汉家尧后，有传国之运”，说“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，汉帝应该顺应天命，遍访贤人，禅让帝位，然后退为百里侯，如殷周二王后之故事。(39) 这显然是要汉室禅让于异姓贤人了。
当时军政大权仍由大将军霍光把持，霍光对此说深恶痛绝，结果眭弘以“妄设祅言惑众，大逆不道”罪伏诛。后来的事态发展颇有趣。眭弘伏诛四年之后，即元平元年(公元前74年)之四月，昭帝去世，无嗣，霍光等迎立武帝之孙昌邑王刘贺。这就验证了昌邑枯社木卧复生之妖征的预兆功能。刘贺于六月丙寅即位，癸巳即由霍光等大臣以其淫乱，奏请皇太后废黜。(40) 至七月，霍光等议决迎立武帝曾孙、戾太子孙刘病已，即后来的宣帝。他的背景、名字和经历，与虫文“公孙病已立”完全吻合。元凤三年的种种妖异现象以及眭弘的妖言，至此成为应验了的谶言，相信在当时对论证宣帝即位的合法性也发挥了不可低估的作用。所以宣帝即位以后，征眭弘之子为郎(41)，表达了对眭弘的肯定和感激。眭弘有弟子数百，著名者如严彭祖、颜安乐、贡禹等，后来不是以经学传世，就是位至三公。
眭弘“妄设祅言惑众”一案是由霍光令廷尉定谳。自昌邑王至宣帝，霍光都居造王者的地位。宣帝即位之初，霍光仍位处权力的顶峰，他为什么没有阻止宣帝为眭弘妖言翻案呢？以下案例，也许可以帮助我们理解霍光当时的心态。昌邑王刘贺被霍光选中继嗣皇位后，表现怪诞，骄奢淫逸，灾异累生。(42) 霍光因而与亲信大司农田延年、车骑将军张安世密谋废立。事极机密，外间无有知者。刘贺毫无警觉，仍常出宫游玩。时任光禄大夫的夏侯胜拦在乘舆前劝谏说：“天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？”(43) 夏侯胜是今文《尚书》、《齐诗》学名家夏侯始昌的族子及弟子。夏侯胜本人从多位名师受《尚书》及《洪范五行传》，善说灾异。按照《洪范五行传》，当“皇之不极”，“人君貌言视听思心五事皆失”，就会见事不明，处事不得其中，结果是万事皆不能立，上弱下强，有下人伐上之祸。(44)“久阴不雨”，也叫“常阴”，正是上天针对人君这种表现所降的惩罚。由此可见，夏侯胜对刘贺的劝谏及其对政治形势所作的预言，有其经术根据。然而刘贺不仅拒绝纳谏，且说夏侯胜“为祅言”，缚以属吏。主审官吏向霍光报告有关案情，霍光颇紧张，以为同谋废立的张安世泄露机密，但经询问，安世不曾外泄。霍光因此大为好奇，乃召问夏侯胜。胜对言：“在《洪范传》曰‘皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者’，恶察察言，故云臣下有谋。”(45) 霍光、张安世大惊，从此不敢轻视经术之士的预言能力，非但不治夏侯胜“为祅言”之罪，而且在废刘贺、改立宣帝之后，更推荐夏侯胜教授皇太后《尚书》学，迁长信少府，赐爵关内侯。(46) 霍光经历刘贺、宣帝之废立，亲验夏侯胜的灾异论述之后，应该会对眭弘当年的“妖言”有不同的理解。眭案的平反，大概就是得益于这样的政治语境。
夏侯胜后来曾多次因灾异进谏，触怒宣帝而屡次下狱，又屡蒙赦免，于90岁卒于官。不过夏侯胜所获得的宽容，似乎主要得益于宣帝、皇太后对他个人的信任，并不代表宣帝朝对妖言案采取宽松政策。本始二年(公元前72年)，温水侯刘安国“上书为妖言，国除”案(47)，以及五凤四年(公元前54年)牵连多名政府要员的杨恽“妖言”案可以为证。
(五)甘忠可“汉当更受命”案。成帝时齐人甘忠可，作《天官历》、《包元太平经》十二卷，宣称“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”。说起“汉当更受命于天”之话题，自然就会联想起昭帝时眭弘鼓吹“汉家尧后，有传国之运”的妖言，不同的是甘忠可强调“更受命”，而非易姓改朝。甘忠可一案，在《汉书》叙述中虽未被加上“妖言”卷标，他的言论，可说是十足的妖言，他的两部书，按汉代的标准，也可以算是货真价实的妖书，对东汉不少“妖贼”有深远的影响，所以本文亦将其列为妖言的一个案例。
不同于眭弘，甘忠可无官在身。所以他的论述并未上呈朝廷，是通过授徒等方式，在民间传播。他的弟子，知名的有夏贺良、丁广世、郭昌等。甘忠可的论述，在当时的朝野应该发生了一定的影响，所以时任中垒校尉的刘向检举甘忠可的罪名，为“假鬼神罔上惑众”。甘忠可在狱中病死。其弟子夏贺良等皆受牵连，当以不敬论罪。然而此案最后似乎不了了之，所以夏贺良等人继续在民间教授甘忠可的学说。哀帝初立，疾病缠身，灾变数降，外戚骄恣，司隶校尉解光、骑都尉李寻皆以明通《洪范》灾异学说得幸。经过他们的再三推荐，夏贺良等得以向哀帝宣讲甘忠可的论述，即“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。这套“更受命”论述，不要求改朝换代或实行政治变革，只须改元易号，在仪式和符号上做些手脚。哀帝病急乱投医，“几其有益，遂从贺良等议”，改建平二年为太初元年，自称陈圣刘太平皇帝。结果当然是“上疾自若”，“卒无嘉应，久旱为灾”。哀帝最后罢黜并放逐解光、李寻，夏贺良等被判为“执左道，乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道”，皆伏诛。(48)
(六)东汉层出不穷的“妖恶禁锢”案与当局的四次特赦令。东汉前期与“妖言”有关的最大案件是楚王英案，这个事件论者甚多，本文不拟详述。也许是因为楚王英案对社会的伤害太大，造成统治集团内部的裂痕太深，章帝终于在元和元年(公元84年)十二月颁布特赦令：
《书》云：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也。”往者妖言大狱，所及广远，一人犯罪，禁至三属，莫得垂缨仕宦王朝。如有贤才而没齿无用，朕甚怜之，非所谓与之更始也。诸以前妖恶禁锢者，一皆蠲除之，以明弃咎之路，但不得在宿卫而已。(49)
由诏书得知，东汉因妖言所兴的大狱，不但主谋刑罚极重，连累范围亦甚广，所谓“妖恶禁锢”，禁至三属。(50) 元和诏令只特赦此前旧案案情较轻的被牵连者，并非主谋及其连坐的家属，也没有废除与妖言相关的法律。安帝的生母左姬，因其伯父左圣“坐妖言伏诛，家属没官”，和其姊大娥“数岁入掖庭，及长，并有才色。小娥善史书，喜辞赋。和帝赐诸王宫人，因入清河第。庆初闻其美，赏傅母以求之。及后幸爱极盛，姬妾莫比”(51)。安帝出生，是在元和元年的10年之后，左圣伏诛、大娥小娥入宫，当在元和元年前，却并未获得赦免。元和特赦令颁布之后，妖言案仍然不时发生，不时有案犯的家属连坐受罚，也不断有触犯“妖恶”禁网者。
两汉刺史的重要职掌之一是“以六条问事”于辖区。六条中第三条，是考察郡国长官在刑狱方面的处置是否得当，以及观察“山崩石裂，妖祥讹言”之类的灾异现象。(52) 也就是说，地方上的“妖言”是刺史必须留意收集和追查的重要信息。和帝永元年间(公元89—105年)，兖州刺史王涣“绳正部郡，风威大行。后坐考妖言不实论。岁余，征拜侍御史”(53)。永元十二年，东平、清河“奏訞言卿仲辽等，所连及且千人”。尚书令黄香“科别据奏，全活甚众”(54)。可知章帝元和诏令颁布之后，留意和追查妖言仍是地方长官的重要职责之一，而由一二郡国揭发的妖言案，有时可能牵连上千人。
元兴元年(公元105年)和帝崩，邓太后垂帘听政，颁布了东汉第二次针对妖言案牵连者的特赦令：“常以鬼神难征，淫祀无福，乃诏有司罢诸祠官不合典礼者。又诏赦除建武以来诸犯妖恶，及马、窦家属所被禁锢者，皆复之为平人。”(55) 特赦适用范围包括建武以来诸犯妖恶而受牵连、被禁锢者，可知元和特赦令的颁布，并未真正令之前犯妖恶而被禁锢者都得到解脱。
安帝永初四年(公元110年)二月，“诏自建初以来，诸祅言它过坐徙边者，各归本郡；其没入官为奴婢者，免为庶人”(56)。这是东汉的第三次特赦令，特赦范围主要针对连坐者，多为主谋的家属。安帝当时17岁，已于前一年行过冠礼。邓太后仍然垂帘听政。所以永初特赦令，可视为元兴特赦令的补充和继续。
桓帝即位初，即发生一起涉及“妖言”的大案。建和元年(公元147年)，甘陵人刘文与南郡刘鲔散布清河王刘蒜当为天子的妖言。虽不久事败，刘蒜也从未参预其事，却受到有司劾奏，贬爵为侯，旋自杀，国绝。太尉和士人领袖李固曾于冲帝、质帝去世时力主立年纪较长的刘蒜继位，此时梁冀乘机诬固与文、鲔共为妖言，下狱。
建和三年四月丁卯日食，五月乙亥，桓帝颁诏：
昔孝章帝愍前世禁徙，故建初之元，并蒙恩泽，流徙者使还故郡，没入者免为庶民。先皇德政，可不务乎！其自永建元年迄乎今岁，凡诸妖恶，支亲从坐，及吏民减死徙边者，悉归本郡；唯没入者不从此令。(57)
这是东汉针对妖言案牵连者的第四次特赦令。所谓“昔孝章帝愍前世禁徙，故建初之元，并蒙恩泽，流徙者使还故郡，没入者免为庶民”，应当是指章帝建初元年正月的劝农诏令，鼓励“流人归本”(58)。建和三年令的重点，是特赦顺帝以来妖恶案连坐被流放者，家属没入官府宫廷的不在赦内。然而此令颁布之后，外戚、宦官、党人斗争激烈，加上连年灾荒，灾异数见，社会矛盾特别尖锐，妖言案也屡屡发生，所牵连之人众多。至永寿元年(公元155年)，太学生刘陶上疏桓帝痛陈时弊，有“高门获东观之辜，丰室罗妖叛之罪”之语(59)，可知以妖言获罪、以妖恶连坐，已成当时严重的社会问题，即使是豪门巨室，也难逃罗网。
至于史籍中常见有被卷标为“妖逆”、“妖巫”、“妖贼”者，其“罪行”已不仅停留在言论层面，而是以妖言煽惑大众武装叛乱，当局自然会对这些武装叛乱集团坚决实施武力镇压，斩尽杀绝。例如光武帝建武十七年(公元41年)“妖巫”李广群起事(60)，建武十九年(公元43年)“妖巫”单臣、傅镇叛乱事(61)，顺帝阳嘉元年(公元132年)，扬州六郡“妖贼”章河等寇四十九县事(62)，桓帝建和元年(公元147年)及和平元年(公元150年)“陈留盗贼李坚”和“扶风妖贼裴优”自称“皇帝”事(63)，建和二年(公元148年)陈景自号“黄帝子”、管伯自称“真人”并图举兵事等(64)。灵帝世尤为多事之秋，鱼豢《典略》概括为：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。”(65) 其中最有代表性、影响最大的当然就是张角和太平道。
通过以上妖言案例，我们可以了解到：
第一，秦汉统治当局对“妖言”的因应之道，主要是以严刑峻法打压。从秦、西汉至东汉的440余年中，除了两次短暂的“松绑”(吕后元年和文帝二年)(66)，造作和传播“妖言”一直被统治当局列为重大的言论罪行，必须受到“妖言令”所规定的惩处。东汉虽颁布过四次特赦诏令，特赦范围主要包括受牵连者，至多是连坐的家属。有趣的是，妖言令在西汉两次“松绑”，史家皆大书特书，以为当政者之德政，然而对其不久后复设的情形，却多半“失语”了。
第二，秦汉“妖言令”的具体条文，及其对“妖言”罪的详细定义，现存史籍和出土文献中未见。在前文中我们已归纳出在现存秦汉史籍论述中被卷标为“妖言”的言论之特点，主要是诵不详之辞，以迷惑群众。所谓“不详之辞”，既指语含妖异、鬼神、阴阳五行等超自然因素，也包括荒诞不经的邪说。这些特点，与我们在上两节中讨论过的案例基本吻合。
第三，由于“妖言令”的具体条文未能见到，对秦汉“妖言”罪的量刑准则及其细节目前还不能作准确描述。就所见史料来看，“妖言”罪的性质是“大逆不道”和“大不敬”，在秦和西汉初，相应刑罚是大辟、族诛，甚至要先“断舌”，可谓“重酷”。汉文帝改革刑法后，肉刑逐渐废除，但被判决犯下“妖言”罪者，诸侯王及列侯多被废为庶人及自杀、国除，甚至株连家属、宾客。其他案例中，主谋多“伏诛”或“腰斩”，族刑较少见，但亲属连坐没官、大量受牵连者遭流放，却是屡见不鲜的。东汉“妖言”“妖恶”案往往有大批受牵连、遭禁锢者，包括亲族、下属、朋友等。“妖言令”的打击对象，主要是在统治者看来有不良政治意图或不良政治影响者。至于治历专家从学理角度质疑现行历法(如张寿王案)、或妖言内容对己有利(如夏侯胜案)，即使其言语可能妖异不经，统治当局有时也愿意表示宽容。而当一些“妖言”经事实检验成为灵验的“谶言”(通常是对正在当权者有利)，原先被下狱、诛杀的案犯往往可以得到平反，甚至叙功(如眭弘、夏侯胜)。
第四，秦汉乃至后世统治者对妖言最深恶痛绝处，是它的惑众潜力和能力。尚未广泛传播，仅出现于“上书”、私下谈话等场合的妖异言论，有时可能获得宽容。一旦妖言走向群众，亦即以妖异不经之言欺诳、煽惑众人，就可能形成对统治者不利的舆论，对统治秩序破坏、威胁极大。所以秦汉当局要以严刑峻法，及时封杀妖言。
李斯向秦始皇建议焚书时，说过“有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族”(67)。所谓“偶语”，是对聚而语(68)，至少要两人，再多就是众。在先秦秦汉语境中，“众”是指三人及以上。(69) 秦律有“誉敌以恐众心者，戮”(70)，就是针对言论惑众而发。刘邦入咸阳与关中诸县父老豪杰约法三章，废秦苛法，包括“诽谤者族，偶语者弃市”(71)。然而终汉之世，诽谤入罪的案例，触目皆是；偶语弃市虽然不再，妖言惑众仍须大辟。
四、两汉思想界解构“妖言”污名的论述策略
秦汉时代被卷标为“妖言”的言论，有一部分类似“妄言”，并非荒诞不经，也不带妖异色彩，只因是逆耳之言，难惬上意。以严刑峻法封杀一切妖言，虽可在一定范围内、一定程度上压制对统治者不利的舆论，维持一段时间的社会稳定，却也妨碍了朝廷与民间、统治集团内各层面各派系间的正当有效沟通，反而会对政治与社会的长治久安带来不良影响。唐人刘蜕在《投知己书》中批评说：“及秦世为之妖言，东汉为之党禁，公道畏忌，相顾而野死。”(72) 宋人胡寅也说：“妖言令之始设也，必谓其摇民惑众，有奸宄贼乱之意者。及其失也，则暴君权臣，假此名以警惧中外、塞言路也。”(73)
其实汉代有见识的政治思想家早已注意到，“妖言”卷标常被暴君滥用作借口，拒纳忠谏、堵塞言路。文帝二年废除诽谤、妖言之罪，其理据就是：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？”汉初政论家贾谊所上《治安策》，有一段关于“妖言”的精辟论述，常被后人引用：“及秦而不然。其俗固非贵辞让也，所上者告讦也；固非贵礼义也，所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故胡亥今日即位而明日射人，忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言，其视杀人若艾草菅然。岂惟胡亥之性恶哉？彼其所以道之者非其理故也。”(74) 贾谊藉批评秦政，提醒西汉统治当局，诽谤、妖言罪之设，不仅塞言路，远贤良，更会颠倒黑白，混淆是非，将为国忠、谋国深的谏诤忠言污名化。宣帝世名臣路温舒，长于《春秋》治狱，亦通历数天文，预警灾变。宣帝初即位，时任守廷尉史的温舒上书，言宜尚德缓刑：“秦之时，羞文学，好武勇，贱仁义之士，贵治狱之吏；正言者谓之诽谤，遏过者谓之妖言。故盛服先生不用于世，忠良切言皆郁于胸，誉谀之声日满于耳；虚美熏心，实祸蔽塞。此乃秦之所以亡天下也。”“臣闻乌鸢之卵不毁，而后凤凰集；诽谤之罪不诛，而后良言进。”“唯陛下除诽谤以招切言，开天下之口，广箴谏之路，扫亡秦之失。”(75) 路温舒要求废除诽谤(妖言)罪、勿将正当言论污名化，显然是沿用贾谊的有关论述，认为被当局指为“妖言”的言论，往往是忠言，严刑封杀，实乃亡国之征。
贾谊、路温舒正面批评统治者以“妖言”卷标，将有益于国家社会却逆己之耳的正言谠论污名化。汉代一些史家则在历史叙事中，描述昏庸残暴的君主如何将忠言卷标为“妖言”。如《韩诗外传》卷二讲述道，夏桀拒纳忠谏，“为酒池糟堤，纵靡靡之乐”，伊尹就去见桀，对他说：“君王不听臣言，大命去矣！亡无日矣！”桀鼓掌而笑，说：“子又妖言矣！吾有天下，犹天之有日也，日有亡乎？日亡，吾亦亡也。”(76)《韩诗外传》作者将一个昏君兼暴君的狂妄神态描摹得活灵活现。一“又”字下得极妙，凸显夏桀以“妖言”卷标忠言谏诤已是常态。《史记·陈杞世家》记陈灵公与大夫孔宁、仪行父一起和夏姬私通，公然在朝廷嬉戏。大夫泄冶看不下去，劝谏灵公：“君臣淫乱，民何效焉？”在《穀梁传》宣公九年的叙述中，泄冶的谏语有所不同：“使国人闻之则犹可，使仁人闻之则不可。”这个故事到了刘向《说苑·君道》的叙述中，泄冶的谏语内容丰富、详细许多：“陈其亡矣！吾骤谏君，君不吾听而愈失威仪。”“《诗》曰：‘慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉’，此之谓也。今君不是之慎，而纵恣焉，不亡必弑。”而灵公的反应也更典型化：“以泄冶为妖言而杀之。”(77) 类似的叙事策略还见于刘向《列女传》卷七所叙述的经典性的夏、商亡国故事。第一个故事与《韩诗外传》类似，讲夏桀如何荒淫奢靡，沉迷于末喜的美色，只不过这次的谏诤者换成了关龙逢。第二个故事讲殷纣王嬖幸妲己，作酒池肉林，荒淫残暴。(78)
《韩诗外传》、《说苑·君道》、《列女传》，以及我们在前文引述的《越绝书·德序外传记》，所叙述的都是历史故事、历史传奇，并非严格意义上的历史实录。但从贾谊、路温舒的政论文字到《韩诗外传》、《说苑》等小说笔法，我们都可以发现，汉代史家和政论家在其历史论述或类历史叙事中，有时有意无意地采用凸显暴君喜将逆耳忠言卷标为“妖言”之叙述策略，从而在一定程度上解构了统治当局对“妖言”的污名化。
在阴阳五行、天人感应思潮盛行的两汉社会，正当政治色彩强烈的逆耳忠言、牢骚刺讥、意识形态上的异端邪说被统治当局污名化为“妖言”，定为大逆不道之罪，严厉封杀之际，一些真正含有浓厚妖异气味的言论或表达方式，却不一定被视为全然负面，有时甚至被看成是暗藏玄机、代天示警的信息。在善言阴阳灾异的两汉政治家、思想家、经学家的论述中，这一类言论虽被卷标为“妖”，却非污名。如西汉今文易学名家京房根据天象物候异常的“妖”象来预测政治、社会变动，论述自然、人事异象与政治、社会的关系的名著，其书名为《易妖(訞)占》(或名《易妖变传》)，其占辞称为妖辞(79)，绝无贬义。汉代大臣的奏疏中常有引用，无所禁忌。如一条妖辞“妖言动众，兹谓不信，路将亡人，司马死”就被汉代史家引用来解释成帝建始三年十月京师的大水讹言，以及渭水虒上小女陈持弓误闯入宫的事件，认为预言了外戚王氏将篡天下之象。(80)
京房之外，西汉思想界学术界善论灾异吉凶以规范政治，能提出一套较完整的论述体系的，《易》学有孟喜、梁丘贺、盖宽饶、谷永等，《齐诗》学有夏侯始昌、翼奉、匡衡等，今文《尚书》学有伏生、欧阳生、兒宽、大小夏侯、李寻等，《春秋》公羊学有董仲舒、胡毋生、眭弘、严彭祖等，《春秋》穀梁学有刘向、翟方进等。
董仲舒以来的《春秋》公羊学，采用以灾异休咎比附历史事件和历史演变的论述方式，对汉代的政治和社会有很大影响。(81) 穀梁学在这方面则有所欠缺。刘向虽以穀梁名家，但他幼习道家方术，后治《易》学，博学多才，不受师传家法之局限。作为宗室成员，刘向对外戚王氏的跋扈专权心怀疑虑，希望建构一套灾异史观，用以警惧皇帝，于是“集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，着其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之”(82)。所谓“比类相从”，是按他整理宫中秘籍时所见伏生一脉的《尚书·洪范》的论述框架，将各种灾异符号依其象征意义分门别类；“推迹行事”，即将可以比附的史事依编年顺序和灾异分类，纳入《洪范》五行的框架。
《洪范五行传论》熔铸今文《尚书》洪范学和穀梁《春秋》于一炉，在公羊灾异说外别树一帜。而刘向之子刘歆所学既广，复别出蹊径，治《左传》等古文经，言《五行传》，又颇不同。班固所撰《汉书·五行志》，仿照刘向的做法，以伏生《洪范五行传》的灾异分类为论述框架，比附春秋至王莽历代之史事，兼采《易》学、今文《尚书》学、《春秋》公羊学、《春秋》穀梁学诸家，以及刘向、歆父子的论述诠释，可以说是汉代灾异史观集大成之作。
《五行志》解释自然界、社会上种种灾异现象及其在《洪范》五行灾异论述框架中的符号意义，其中属于貌、言、视、听、思五事第二事之“言之不从”，就是与言语内容、言语表达形式有关的一种灾异。“言之不从”，主要是指在上位者言论中表达出来的心态、价值观，以及用词、语气、态度不正确，不顺人心，不惬民意。例如出言不逊、夸张荒诞，取名不吉，厚颜贪婪，自专侈豪，因循乡愿，缺乏政治智能、言不当言，言语失礼失节，等等。言抒心声。俗语所谓“言以知物”，“言可贾祸”，民间智能一向认为察其言，观其人，可观祸福。从这个意义上说，“言之不从”是一种从现象观本质、预卜吉凶的方法。但汉人的解释更具神秘色彩。《五行志》说，这些言语上的妖征之出现，“是谓不乂”，反映出国家治理上的失常和失序。正如孔子所言：“君子居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者虖！”(83) 在上位者发出的号令和言论不顺民心，虚张声势，昏聩混乱，当然就难以有效治理天下。这种错误的性质，在于“过差”，在于“僭”，表现为言语过分、失度，刑罚妄加，群阴不附，导致阳气太盛。上天的惩罚，则是常阳，也就是炕旱不雨。久旱伤百谷，国家财政收入和民众生活都受到严重影响，武力抗争等“寇难”就时有发生，于是“上下俱忧”，甚至“极忧”，社会处于极度焦虑之中。
汉代灾异学者们因此认为，当“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口”之际(84)，民间就会有“怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”。按照这套论述架构，《汉书·五行志》和《续汉书·五行志》的编撰者将大量秦汉时期批评时政的民谣、童谣界定为“诗妖”，列在“言之不从”之类。(85) 对“妖言”的这种论述和定义，并非《五行志》编撰者们的独家见解，很可能是当时历史语境中普遍的认知。(86) 如王充在《论衡·订鬼篇》中就说：“故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。”
王充《论衡》所批评、批判的，多是当时社会上通行的俗信成见，由他批判矛头所指，即可窥知东汉比较流行的思潮、信仰。《订鬼篇》批评世人对鬼之俗信，但并未否定妖怪之存在。他说，天地间确有妖，但妖是气，不是鬼：“天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。”妖气象人之形，就是一般人所说的鬼，人含妖气，就是巫。那么妖气从何而来？王充说：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。荧惑火星，火有毒荧，故当荧惑守宿，国有祸败。”这里所说的“太阳之气”，虽然包含有阳光、太阳辐射之热气等物质性的概念，却更是具有阴阳五行符号意义的“阳气”或“极阳之气”。
阳气和妖言有何关系？《洪范》五行“火五事，二曰言，言火同气”之论述王充是认同的。他更采纳当时民间流传的荧惑星下降人间，教儿童作歌谣之传说(87)，论述道：“世谓童子为阳”；荧惑火星，也属阳气；言又与火“同气”。所以“妖言出于小童”，“童谣、诗歌为妖言”，而“荧惑使之”。妖气(太阳之气)在施放其“毒”时，有时“见其形，不施其毒”；有时“出其声，不成其言”；有时“明其言，不知其音”。“诗妖、童谣、石言之属”，就属于其中的“明其言者”。(88) 所谓“石言”，就是秦始皇三十六年陨石刻文“始皇帝死而地分”。《史记》所记，有“荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石”语。王充《论衡·纪妖篇》叙此事演绎为：“当星坠之时，荧惑为妖，故石旁家人刻书其石，若或为之，文曰‘始皇死’，或教之也。犹世间童谣，非童所为，气导之也。”(89)“性自然，气自成，与夫童谣口自言，无以异也。当童之谣也，不知所受，口自言之。口自言，文自成，或为之也。”(90) 照此论述，传诵歌谣的儿童和刻石的民众犹如梦游者或后世的扶乩者一样，所诵所写，全不由己，充当着荧惑和阳气的传声筒，虽名“妖言”，实为天启之信息。
六、几点思考
通过历史考察，我们发现，汉代一些重要的政论家、思想家和历史学家，在当时的历史语境和论述中，有时采用一些特别的叙述策略，解构“妖言”的污名，藉此告诫统治者不要滥用“妖言”卷标，阻塞言路，拒纳忠谏，并试图将一些妖异意味浓厚的“妖言”解释为天启信息。这样的解构论述，在当时是必要的。那么对今人而言，汉代的“妖言”还能带给我们哪些历史信息和启迪呢？
其一，妖言的史料和历史价值。妖言、谶言、谶谣这一类的言论，由于它们承载的信息在后人特别是今人看来妖异怪诞，它们的表述方式、语言风格与正统的历史叙述格格不入，又多是在民间或口头辗转流传、不断演变，然后才被官方史家辑录、改编、文本化，很可能已面目全非。对严肃的史学研究者来说，这种文字信息之史料价值必须存疑。
这样的质疑非常合理。但如果公平一点来思考，上述问题难道只存在于妖言、谶言、谶谣这一类文本之中？当我们在研究中采用所谓正史、实录和其他官方叙述时，又何尝不须面对历史真实性与文本可靠性的问题？近年来史学界关注历史上普通人的日常生活、信仰、精神状态和思维方式，希望能提供多元、多维的历史视角。如果仍对《五行志》、《符瑞志》、《灵征志》、《天文志》这一类文本的史料价值及其叙述风格疑虑重重，对古代社会思想和日常生活的研究恐怕难以开展。
加拿大学者诺思洛普·弗莱(Northrop Frye)在对圣经和神话语言、文学的研究中，指出西方传统观念坚信描述性语言是传递历史信息、保存历史真实最适当、最基本、最客观的语言表达形式，而含糊、双关、隐喻、富想象力的表达方式则会有损信息的可靠性、真实性和清晰性。这种观念在中国史学界也相当普遍。从这种观念出发，对妖言、谶言、谶谣之类信息的史料价值难免持保留态度。对此，弗莱论述说，一，隐喻、富想象力的语言表达形式是各类语言表达形式(包括描述型、论辩型等)的始祖。“真实”的历史信息最早就是通过隐喻式、神话式语言来表达、传递的。二，对中古及之前的人们来说，文学与历史叙述之间的界限并不明确，神话、传说与历史之间的界限也不明确。三，“历史真实性”的实质意涵是什么？任何文本都有其特定的语境，任何文学或历史作者的写作，对“历史”的认识，都受到特定时空历史条件(包括社会、政治、意识形态，官方的、民间的)的影响。谈历史真实性，不能脱离历史语境。要理解历史语境，就必须了解该历史语境中官方、民间的流行心态、信仰、思维方式。神话、传说常常是了解此类流行心态的重要史料来源。在这个意义上，它们也是可靠、真实的历史记录。四，神话、传说类史料常常包含一些错误或误导信息，例如所涉及的年代、人名、事件、其他历史细节等。但重点不在于这些细节，而是这些史料所透露的观念、信仰、价值、关注重点等。神话、传说并非要伪造历史，而是要提供符合当时语境中的“本质真实”的符号式诠释。(91)
如果我们将以上论述中的“神话、传说”置换为“妖言、谶言、谶谣”，联系阴阳灾异观念盛行的汉代语境，就可以理解妖言等信息的史料价值了。(92)
其二，妖言与舆论。妖言的一个特点是可以惑众。这也是中国历代统治者在政治生活和社会生活中极力封杀妖言的重要原因。
妖言能够惑众，首先是因为当时的人们相信，天地人间出现的任何反常、妖异的现象，很可能是超自然力量针对人间特别是统治者所作所为发出的奖善惩恶的征兆。《左传》宣公十五年有很好的概括：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”所以妖言的背后，有天意和超自然之力的支持。在阴阳五行天谴灾异说盛行的传统中国社会，其内容和表达的妖异色彩反而成为其认受性的有效验证。
妖言能够惑众，也因为它往往是特定人群在特定时空的情绪、心态、期望的真实反映和宣泄，或者说，在某种程度上，在一定范围内，反映了民意。中国的传统政治思想一向有“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”(93)；“政之所行，在顺民心。政之所废，在逆民心”的理念(94)。汉代学者只不过是在《洪范》五行论述框架中诠释妖言反映民意的理论依据：当君主的号令背戾民心，君炕阳而暴虐，臣畏刑而箝口，则怨谤之气自发为歌谣，为诗妖。(95) 当政局、社会面临危机和灾难时，这样的妖言就会有极大的心理需求。这就是为什么两汉之交及东汉中后期大量妖言、谶言层出不穷，广泛流传，以妖言为号召的“妖贼”“妖巫”领导的武装反抗此起彼伏，声势浩大。
能够煽惑广大民众的妖言，实际上已在某种程度、一定范围内形成公众舆论，或引导公众舆论。所谓舆论，就是众人的言论。“舆论”的研究在当代理论界，特别是在西方的政治学、社会学、传播学等领域，已成为一门显学。一种比较主流的看法，认为只有在民主制度下和民主社会中，才有可能出现公民社会(或译市民社会，Civil Society)，才可能形成“(公众)舆论”。对此，Hyunyi Cho在其《修身与舆论——中国传统文化中的规范意识和社会控制的思想资源》一文中已指出，“舆论”并非民主制度、公民社会的专利物，公民社会也不是形成“舆论”的必要条件。任何形式的社会，各阶层、成员之间都存在着某种形式的互动沟通，并通过这些沟通形成“舆论”，尽管这种“舆论”的表现形式和表达方式会随不同的社会、政治和意识形态条件而有所差异。(96) 在汉代，妖言就是一种以特殊方式表达的舆论。
其实，汉代的灾异学说，既宣扬妖异谴告、代天示警，也强调“妖由人兴”，“人无衅”则“妖不作”(97)。《汉书·艺文志》说，《春秋》学者对“訞”的解说是：“訞由人兴也。人失常则訞兴，人无衅焉，訞不自作。”所以，德可以胜不祥，义可以厌不惠。如果当权者“不稽诸躬，而忌訞之见”，那是舍本而忧末，自然就“不能胜凶咎也”。
《汉书·五行志》载刘向说，以《左传》文公十六年夏有蛇自泉宫出为蛇孽，预兆国将有女忧，文公之母将薨。至秋，文公母果薨。公恶之，乃毁泉台。然而“夫妖孽应行而自见，非见而为害也”，文公却不知“改行循正，共御厥罚，而作非礼”，结果是加重他的罪过，导致更多灾难发生。东汉安帝延光二年(公元123年)十二月，京师及郡国发生多起地震。太尉杨震乘机上疏，弹劾宦官：“臣闻师言：‘地者阴精，当安静承阳。’而今动摇者，阴道盛也。”“此中臣近官盛于持权用事之象也。”“书曰：‘僭恒阳若，臣无作威作福玉食。’唯陛下奋干刚之德，弃骄奢之臣，以掩訞言之口。”(98) 也是说，人不作孽，君主改过，妖言自然没有惑众的机会。
现代的传播学理论认为，“传播不能直接产生社会效益，它必须首先作用于受传者的心理，以受传者的心理为中介才转化，显示出它的社会功能”(99)。这种观点，也符合社会心理学的观察和研究。从这一视角来看，一则妖言，本身并不能煽惑群众，扰乱社会。只有当这则妖言的受众在心理上认同其表达的意见、情绪，或这一妖言的出现恰逢其时，有助于特定语境中某些人群的心态、期望的反映和宣泄，“妖言惑众”的局面才会出现。两汉历史上流行过的“妖言”何止千、万，大部分已被遗忘，难以追踪。只有那些曾在特定的历史语境中代表了一定的民意和舆论，对社会、政治发生过一定影响的“妖言”，才有机会被两汉史家选中，载录纪、传，或辑入《五行志》，令我们今天得以透过这些略带扭曲的镜子，还原一些比较真实的历史画面。
注释：
①参见拙作《汉代的流言与讹言》，《历史研究》2003年第2期。
②参见《现代汉语词典》(商务印书馆2002年增补本，第1461页)、《辞海》(上海辞书出版社1999年版，第3册，第2967页)、《汉语大辞典》(三联书店香港分店1987—1994年版，第4册，第304页；第11册，第72页)、《大汉和辞典》(东京大修馆书店1986年版，第3册，第646页)等。
③《荀子·非十二子》：“如是而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣。”杨倞注：“訞与妖同。”(王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第100页)
④《说文》“妖”字写作“
”：“地反物为也。”
⑤《庄子·大宗师》：“善妖善老，善始善终，人犹效之。”郭庆藩集释：“案妖字，正作夭。夭、妖古通用。”(郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第244、246页)
⑥陈其猷：《吕氏春秋校释》，学林出版社1984年版，第1441页。
⑦杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1477页。
⑧《文选》，台北艺文印书馆1983年版，第273页。
⑨荀子对天人感应的“妖祥”观念并不以为然，所以说“相”术乃“古之人无有也，学者不道也”，天地之常不为人之好恶而变化，自然界的异常现象可怪但不可畏。但我们也可由他的引述得知当时有关“妖祥”的“世俗”信仰。再说，荀子自己也用“人祅”来形容政治、社会的动乱，用“国妖”来形容口是心非的险恶小人。荀子认为，“人祅”和“国妖”，都是人祸，“祅是生于乱”。(参见《荀子》之《非相》、《天论》、《大略》诸篇)
⑩韦昭注“妖孽吴国”句，谓指伍子胥“妄为妖言：‘越当袭吴’”。
(11)《张家山汉墓竹简[二四七号墓]》，文物出版社2001年版，释文第275页。
(12)张仁玺：《秦汉家族成员连坐考略》，《思想战线》2003年第6期。
(13)《汉书·高后纪》颜师古注曰：“过误之语以为妖言。”这么泛的定义，与“妄言”、“非所宜言”怎么区分？
(14)《汉书·律历志上》。
(15)《后汉书·襄楷列传》
(16)《后汉书·杨彪列传》
(17)《史记·淮南衡山列传》。
(18)如《后汉书·刘陶列传》云：“时钜鹿张角伪托大道，妖惑小民。”
(19)这样的叙述顺序，似是在凸显侯、卢的“背叛”和“诽谤”与坑儒事件的“因果”关系。
(20)《史记·高祖本纪》。
(21)《汉书·刑法志》。
(22)《汉书·景帝纪》：“改磔曰弃市，勿复磔。”颜师古注引应劭曰：“先此诸死刑皆磔于市，今改曰弃市，自非妖逆不复磔也。”颜师古曰：“磔谓张其尸也。弃市，杀之于市也。”可知“妖逆”之罪，刑罚特重。
(23)《史记·孝文本纪》。
(24)《汉书·文帝纪》。
(25)《汉书·晁错传》。
(26)《汉书·刑法志》。事亦见《史记·孝文本纪》。
(27)《史记·淮南衡山列传》。
(28)类似故事亦见于《史记·魏其武安侯列传》、《汉书·灌夫传》等。细思之，颇可疑：一、汉武帝29岁始得子。但建元二年他仅18岁(刘安时已约40岁)，即位仅两年，富于春秋，继嗣在当时还不至于成为朝廷内外焦虑的问题吧？二、田蚡一生富贵，系于其景帝妻舅、武帝母舅之外戚身份。虽然后来曾得罪窦太后而遭罢免，也曾因擅权不为武帝所喜，但当武帝即位之初，正值官场得意之际，何至于要诅咒皇帝外甥早夭绝后，煽惑旁系诸侯王觊觎皇位之心？有人说窦太皇太后于建元二年临朝干政，罢免武帝所任命的喜好儒术之大臣，其实是发动了一场未动干戈的宫廷政变，令武帝身处危境，而田蚡也暗中站到了武帝的对立面，所以才有与淮南王刘安暗通款曲之事。此说极悖史实与情理。田蚡与刘安的这段秘密对话，在建元二年至元狩元年16年间闻所未闻，至田蚡死后九年、刘安谋反事发，才有流传，上达天听，甚疑是有心人事后造作。当时主审此案的廷尉张汤，精律令，能而廉，然为人多诈，治狱深文周纳，善迎合上意。他审理淮南、衡山、江都王谋反案时，“寻端治之，竟其党与，而坐死者数万人”。汲黯曾评论张汤，说他“智足以拒谏，诈足以饰非，务巧佞之语，辩数之辞，非肯正为天下言，专阿主意。主意所不欲，因而毁之；主意所欲，因而誉之。好兴事，舞文法，内怀诈以御主心，外挟贼吏以为威重”。张汤又曾为田蚡故吏，为撇清自己，迎合武帝，对案情添油加料，对刘安、田蚡落井下石，并非不可能(征引资料见《史记》之《酷吏列传》、《平准书》、《汲郑列传》)。然无确证，姑且存疑。
(29)《史记·淮南衡山列传》。
(30)《史记·淮南衡山列传》。
(31)《史记·淮南衡山列传》。
(32)刘据立为太子在元狩元年四月，是时淮南王谋反事件已经平息。
(33)迄今所存史料，未见任何刘安的同时代人或稍后之人持有类似怀疑的言论。有意思的是，武帝崩后，少子刘弗陵继嗣，其兄燕王刘旦曾以“少帝非武帝子”为借口谋乱(《汉书·武五子传》)，与刘安“妖言”，可谓前后辉映。
(34)《史记·淮南衡山列传》。
(35)《汉书·律历志上》。
(36)《汉书·眭弘传》。
(37)《汉书·眭弘传》。
(38)《汉书·五行志中之上》。
(39)《汉书·眭弘传》。
(40)《汉书·宣帝纪》。
(41)《汉书·眭弘传》。
(42)至少按《汉书》的描述是如此。见《武五子传》、《霍光传》。
(43)《汉书·夏侯胜传》。
(44)《汉书·五行志下之上》。
(45)《汉书·夏侯胜传》。
(46)《汉书·夏侯胜传》。
(47)《汉书·王子侯表下》。
(48)本节引文皆出《汉书·李寻传》。
(49)《后汉书·章帝纪》。
(50)《后汉书·朱浮列传》李贤注引《汉官仪》：“博士，秦官也。武帝初置五经博士，后增至十四人。太常差选有聪明威重一人为祭酒，总领纲纪。其举状曰：‘生事爱敬，丧没如礼。通易、尚书、孝经、论语，兼综载籍，穷微阐奥。隐居乐道，不求闻达。身无金痍痼疾，卅六属不与妖恶交通、王侯赏赐。行应四科，经任博士。’下言某官某甲保举。”可知妖恶禁锢连坐范围之广，对士人仕途的影响之大。
(51)《后汉书·清河孝王庆传》。司马彪《续汉书》：“孝德左皇后，安帝母也。父仲躬，犍为武阳人。后兄圣伯，为妖言伏诛，父母同产皆没官。”周天游按：范书清河王庆传作“伯父圣坐妖言伏诛”。《袁纪》作“父坐事”，三载各异，恐当以范书为是(周天游：《八家后汉书辑注》，上海古籍出版社1986年版，第319页)。
(52)《续汉书·百官志》李贤注引蔡质《汉仪》。
(53)《后汉书·循吏列传·王涣》。
(54)《后汉书·文苑列传·黄香》。
(55)《后汉书·和熹邓皇后纪》。
(56)《后汉书·安帝纪》。
(57)《后汉书·桓帝纪》。
(58)《后汉书·章帝纪》。
(59)《后汉书·刘陶列传》。
(60)《后汉书·光武帝纪下》。
(61)《后汉书·光武帝纪下》。
(62)《后汉书·顺帝纪》。
(63)《后汉书·桓帝纪》。按，所谓“皇帝”即道教常说的“黄帝”。
(64)《后汉书·桓帝纪》。
(65)《三国志·魏书·张鲁传》裴松之注引。
(66)第一次“松绑”不超过8年。第二次“松绑”，短则15年，最长也不会超过56年。《汉书·哀帝纪》载，哀帝初即位(公元前7年)，曾颁诏“除任子令及诽谤诋欺法”，然未言废除妖言令。
(67)《史记·秦始皇本纪》。
(68)《史记·秦始皇本纪》《集解》引应劭曰：“禁民聚语，畏其谤己。”《正义》：“偶，对也。”
(69)《国语·周语一》：“夫兽三为群，人三为众，女三为粲。”
(70)《睡虎地秦墓竹简·法律答问》，文物出版社1978年版，第173页。
(71)《史记·高祖本纪》。
(72)《刘蜕集》。《四部丛刊》初编缩印本(台北商务印书馆1965年重印)卷一六七。
(73)《致堂读史管见》卷一。《续修四库全书》(上海古籍出版社2002年版)卷四四八。
(74)《汉书·贾谊传》。《新书·保傅》所载同。胡寅的议论，就是由贾谊的这段论述生发开来。
(75)《汉书·路温舒传》。刘向《说苑·贵德》亦引之。
(76)许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第57—59页。刘向《新序·刺奢》所叙略同。
(77)《四部丛刊》初编缩印本(台北商务印书馆1965年重印)卷七五。
(78)王照圆：《列女传补注》。《续修四库全书》卷五一五，第729—730页。
(79)《汉书·谷永传》：“訞辞曰：‘关动牡飞，辟为无道，臣为非，厥咎乱臣谋篡。’”颜师古注曰：“《易訞占》之辞也。訞即妖字耳。”《汉书·五行志》亦引之，李奇注作“《易妖变传》辞”。其书至隋唐仍存。
(80)《汉书·五行志下之上》。
(81)《汉书·五行志上》：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”
(82)《汉书·刘向传》。
(83)《周易·系辞上》，《十三经注疏》本，第79页。
(84)《汉书·五行志中之上》颜师古注云：“凡言炕阳者，枯涸之意，谓无惠泽于下也。”
(85)魏晋以后诸史《五行志》的诗妖部分，除歌谣外，亦兼采诗谶、姓名年号谶等。
(86)在中国历史上，民谣、童谣随兴而起，不翼而飞，不仅为了娱乐，不少更有宣泄情绪、表达好恶、讥评政治的功用。史籍如《五行志》等所著录的民谣、童谣，自然经过当时史家的选择、过滤、改编，与原作相比不仅数量有限，内容、表达形式亦不可能完全保持原貌，但仍是后人探讨秦汉社会史、心态史的珍贵史料，笔者有计划作专文讨论。本文专就“诗妖”以外的妖言作一些探讨。
(87)此传说不见于两汉《五行志》，但《三国志》裴松之注、《宋书》、《晋书》的《五行志》都有记载。
(88)《论衡·订鬼篇》。
(89)《论衡·纪妖篇》。
(90)《论衡·纪妖篇》。
(91)Northrop Frye:Words with Power,San Diego:Harcourt Brace Jovanovich,Pubulishers,1990,pp.5-6，33，98，119.
(92)两汉的《五行志》，其实包含有丰富的思想史、宗教史、社会史、历史编纂学、俗文学史、民俗学、人类学乃至自然科学的古代信息。
(93)《尚书·泰誓》，《十三经注疏》本，第181页。
(94)《管子·牧民》，《四部丛刊》初编本。
(95)《汉书·五行志》。萧子显《南齐书·五行志》表述得更清晰：“下既悲苦君上之行，又畏严刑而不敢正言，则必先发于歌谣。”
(96)Hyunyi Cho:" Public Opinion as Personal Cultivation:A Normative Notion and a Source of Social Control in Traditional China" ( International Journal of Public Opinion Research 2000,Vol.12.3) ,p.301.
(97)即前引《左传》庄公十四年：“妖由人兴也。人无衅焉。妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”汉代灾异论述常见引用。
(98)《后汉书·杨震列传》。
(99)孙旭培：《华夏传播论》，人民出版社1997年版，第75页。
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