孔子《诗》说研究——兼论孔子《诗》说对儒家诗论的影响，本文主要内容关键词为：孔子论文,儒家论文,说对论文,诗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 孔子对《诗经》的评论历来是《诗经》及古诗论研究中的热门话题，但由于孔子所论过简，后人理解分歧很大，故本文试做集成式研究：以《论语》为主，尽可能全地勾稽孔子《诗》说；分类研究，认为孔子主要论及《诗经》的性质、功用、用诗方法及审美标准；本意考辨，尽可能全地勾稽历史上对孔子《诗》说的不同理解，考辨孔子《诗》说本意；考镜源流，孔子发展了前人零星片断的见解，又直接影响了汉儒的《诗》学观念及儒家功利主义诗论。
【关键词】 思无邪 兴观群怨 温柔敦厚 尽善尽美
《论语》中记载了20条有关用《诗》、评《诗》的言论，其中16条出自孔子。其它古籍中也记载了一些孔子对《诗》的评论。对孔子的评论分析归纳之后，可以发现，它们不仅充分体现了孔子对《诗经》的认识、运用与评价，而且奠定了儒家诗论的核心部分。姑分类言之：
一、关于《诗经》内容的性质
孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）
“思无邪”本是《诗经·鲁颂·駉》中的一句诗，原义是赞颂鲁僖公“思虑真诚没有邪曲”（陈子展《诗经直解》），专心养马不想别的事。孔子断章取义，借用来评价《诗经》。何谓“思无邪”？理解不一：
何晏《论语集解》注此句引包咸语曰：“归于正。”合于礼为正，不合礼为邪。究竟是《诗经》的内容还是读诗用诗之人“归于正”，包咸仍旧是语焉不详，于是又出现两种不同的理解：
南宋吕祖谦说这是指“作诗人所思皆无邪”（《吕氏家塾读诗记》）。杨伯峻《论语译注》认为是评价《诗经》所有诗篇“思想纯正”。
朱熹则认为是指读诗用诗之法，是从接受的角度说。朱熹在《论语集注》中注此语时说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”又于《文集》中说：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之。”
另有人认为“思无邪”不单是对《诗经》内容的评价，其中还包含对《诗经》音乐的评价，是说其乐纯正典雅，合于礼。
还有人认为“邪”为“馀”之通假，“思无邪”即“思无余”，是“无穷无尽”的意思。在《駉》诗中，本是赞美“原野牧马那饱满丰盛、无穷无尽的内蕴力量”，孔子用来“总括《诗》三百的丰富内容”“无穷无尽”[1]。
以上诸说都有一定合理的因素，但若分析此语的语法结构及时代背景的话，我们认为孔子本意确实是对《诗经》内容的评价，而且是侧重于诗人的创作动机创作目的而言。
从其语法结构分析，此语极明确明白，是言《诗三百》，思无邪。故顾镇《虞东学诗》云：“《论语》之言诗独详，曰诵曰学曰为，皆主于诵诗者也。今直曰‘《诗》三百’是论诗，非论读诗也。”所言甚是。诗人所言之事或有邪，如《新台》言卫宣公纳其子之妻，《株林》言陈录公淫于夏姬等，而诗人言其本意正欲刺之，故曰其思想动机归于正。
从其时代背景分析，认为《诗经》内容纯正无邪，并不是孔子个人的看法，而是那个时代的共识。如《左传》僖公二十七年说：“《诗》、《书》，义之府也。”正是因为人们认为《诗经》是记载礼义道德的，所以周代大司乐才以“中、和、祇、庸、孝、友”之“乐德”教国子（《周礼·春官·大司乐》）；正因为孔子认为《诗》的内容“无邪”，才认为《诗》具有兴、观、群、怨、事父事君的政教功能。怎能想象大师、大司乐、孔子会教弟子们日夜诵习“以有邪之思作之”的邪恶之诗去事父事君呢？《诗》“无邪”，读《诗》者当然也要以“无邪”之心观之，这是不言自明的。
“思无邪”是对中国古代诗学“开山的纲领”“诗言志”的继承发展。“诗言志”之“志”最初的意义还很宽泛，还是情志合一，而“思无邪”则是专以“礼”的标准衡量评价诗歌的内容，更看重诗歌的政教功能。“思无邪”不仅是孔子对《诗经》内容、性质的评价，而且蕴含着孔子评价文学作品内容和艺术表现方式的价值观念，体现出了孔子将文艺与伦理教化、政治兴衰密切相连的功利主义文学观念。
“思无邪”对儒家诗论影响重大而深远。“思无邪”使“诗言志”的意义发展变化，渐渐变为诗言儒家无邪之志，其后又影响到儒家文论，衍出“文以载道”、“文以明道”、“道胜文至”诸说，直至今日中国文学仍旧格外看重文学作品的政教功能。
二、关于《诗经》的政教功能
《诗经》之大部原本就是为政教而作。在孔子之前，周人已在运用《诗》言志说理、美刺时政和进行道德教化，孔子则首先从理论上对《诗经》的政教功用进行了总结概括，并将其加以发展。
正因为《诗》三百“思无邪”，故孔子认为：
《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）
“可以兴”，孔安国注：“兴，引譬连类。”（引自刘宝楠《论语正义》，下同）朱熹注“感发志意。”（《论语集注》，下同）孔安国是从修辞方法的角度解释，朱熹是从心理联想和政教功能的角度解释。将二说融合，即为“兴”之确解。从《诗经》的角度说，“兴”具有可以感发志意的政教功能；从接受者或用《诗》人的角度说，“兴”则是学诗用诗最基本的方法，不会“引譬连类”“感发志意”的方法就无法灵活恰切地用《诗》言志修身。《论语》所载子夏“礼后”之答，子贡“切磋琢磨”，南容“三复白圭”等都是“兴”法的具体运用，详后。
“可以观”，郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹注：“考见得失。”“观”有三义：
一为观诗所表现的社会现象，以观风俗，知得失，自考正，了解民情，以作推行教化的参考。
二为观诗人之志，即观诗人创作的主观动机、目的。
三为观用诗人之志。如《左传》襄公二十七年载赵孟语：“请皆赋以卒君貺，武亦以观七子之志。”此为观赋诗人之志。《论语·先进》载：“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”此为观读诗人之志。
“可以观”是评论《诗》及用《诗》的认识价值。
“可以群”，孔安国注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”“可以群”是说《诗》及用《诗》可以增进团结，以诗褒奖对方或切磋学问都可以促进情感交流，加强友谊。这是从《诗》之功用的积极面而言。
“可以怨”，孔安国注：“怨刺上政。”不仅可以用诗讽谏君主，也可批判社会上某些不良现象，宣泄怨恨。这是强调《诗》及用《诗》批判、讽谏的政教功用，是从消极面而言。汉儒以美、刺说诗即源于孔子“群”、“怨”之说。
“事父”、“事君”，朱熹注：“人伦之道，诗无不备，二者举重而言。”刘宝楠《论语正义》说：“明诗教有益，故学之可事父事君也。”学诗用诗，可以提高道德修养，自觉遵守礼义，事父以孝，事君以忠。若可忠孝，天下安定，政权巩固。忠孝是周人礼乐文化的核心，礼乐文化是周人治国政治观念的集中表现。孔子把学诗用诗提高到治国经邦的政治高度加以认识，为之后经学的畸形发展奠定了理论基础。
“多识于鸟兽草木之名”，朱熹注：“其绪余又足以资多识。”前人所述多停留于此一层，以为孔子所言学《诗》又可以增长自然知识，可视为《诗经》博物学研究之发端。其实孔子所言“多识”并非仅仅是为了获取今日生物学意义上的自然知识，其最终目的仍旧是为用《诗》于政教。因为《诗经》中多用“鸟兽草木”譬喻，所以只有了解“鸟兽草木”的自然属性，才可理解诗人之志，才可更灵活恰切地引譬连类，感发志意。
孔子认为《诗》可以使人提高道德修养。《礼记·经解》载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。’”何谓“教”？《礼记·中庸》：“天命谓之性，率性谓之道，修道之谓教。”所谓“教”即人的道德修养。“诗教”则是以《诗》的道德思想施教于人，而《诗》的道德思想即“温柔敦厚”。何谓“温柔敦厚”？孔颖达《疏》：“温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。诗依违讽谏，不指切事情，故曰温柔敦厚诗教也。”
我们理解孔子所说“温柔敦厚”至少有三义：
一是指《诗经》的思想内容与表现形式“温柔敦厚”。“温柔敦厚”与“思无邪”、“乐而不淫，哀而不伤”的评价大致相近，都是指诗人“发乎情，止乎礼义”，“依违讽谏，不指切事情”等符合礼义的抒情与讽谏。
二是指用诗的方式。不论是赋诗言志，还是言语引诗；也不论是兴、观、群、怨，还是事父事君；也不论是立身行事，还是出使专对，都要学习模仿《诗经》“主文而谲谏”的方式，态度温和，感情不能过于激烈，言辞要委婉含蓄，不直言君之过。
三是指用诗于修身教化的目的、效果或要求。《礼记·经解》还载孔子语云：“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”深刻地领会并掌握《诗经》精髓的人才可能养成温柔忠厚的道德品格。
究其实质，孔子所说“温柔敦厚”及“思无邪”、“乐而不淫，哀而不伤”，都是以仁、礼为核心内容、以中庸为思维方法及道德标准的儒学思想在教诗用诗中的具体体现。适应等级社会政治需要的“礼”要求臣子讽谏君主要采用主文谲谏、温柔敦厚的方式，这种政治讽谏的方式直接影响了儒家知识分子的文化心理结构及“言志”、“载道”的表达方式，儒家诗论、文论所以格外推崇委婉含蓄的风格，这可能是最根本的原因。
孔子认为学《诗》的目的在于应用。“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”孔子此语有三个要点：
一是通《诗》致用。学《诗》的目的是用《诗》于处理政务，出使外交酬答应对。之后的“通经致用”与此一脉相承。
二是背诵诗文只是用诗的基础，不是目的。
三是用诗要灵活变通，随机应变，赋诗要恰当，否则，背诵的再多再熟也没有用。
正因为孔子认为《诗经》具有如此众多的政教功能，所以才说：“不学《诗》，无以言”，孔子此语至少含有三层意思：
一是要言之有物。要有内容，不学《诗》不行。
二是要言之有文。“言之无文，行而不远。”[2]要有文采，不引《诗》不雅。此传统观念影响至今，引圣人语言己之意，已成为中国人言情说理的模式。
三是要言之得体，类推恰切。不熟悉《诗经》的内容及断章取义、歌诗必类的用诗方法则无法张口。
据此可知《诗经》在当时人们语言交流中被广泛应用的程度，可知中国人说理论事所以习于引经据典的历史渊源；据孔子重政教的功利主义《诗》说，可以了解儒家功利主义诗论的渊源。
荀子将孔子功利主义《诗》说观念，扩展到儒家的全部经典，认为学“经”，可以使人修养到“道德之极”；认为“经”记载着治国经邦的根本原则，其政教功能关涉到个人与社会的方方面面，遵循它就会成功，违背它就要灭亡，他说：
圣人也者，道之管（总汇）也。天下之道管是矣，百王之道一是也；故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。……天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。（《儒效》）
儒家经典成了包治百病的灵丹妙药。两汉之后的经学全盘继承了孔、荀《诗》说并更加强调《诗经》的政教功能，认为“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》），直接“以《三百五篇》当谏书”（皮锡瑞《经学历史》），进而影响到儒家诗论，历代正统文人标举“风雅”“兴寄”，反对“采丽竞繁”的浮靡文风[3]，“以诗补察时政”[4]，救济人病。形成面对现实人生、关心社会政治，更多反映客观真实，而少主观一己的虚妄与浪漫的现实主义传统，这种尚实、重政教的现实主义传统成为儒家诗论乃至文论的核心。
三、关于用《诗》方法
古人重视的是《诗经》的实用价值，不管教《诗》，还是学《诗》，最终都是为了应用。言用《诗》便将教与学总括了。孔子所传授的用《诗》方法仍旧是春秋赋诗言志的兴法、比法。兴、比并没有本质的区别，二者都是“引譬连类”，只是无意之感发、有意之类比及喻意隐显的不同[5]。古人单言兴，常含比；单言比，常含兴。孔子所言之“兴”已包含比了。《论语》中有几条记载可以使人清晰地了解孔子所说“《诗》可以兴”的意义，如：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）
子夏引诗出自《卫风·硕人》（今本无第三句），诗本是描绘女人的美貌。子夏是从读诗用诗的角度询问，像这样描写女人容貌的诗句该如何引譬连类，感发志意，修养道德。这确实是够困难的，女人的脸蛋与道德何干？故孔子启发说：“绘事后素。”朱熹注：“谓先有粉地为质，而后施以文采，犹人有美质，然后可加文饰。”（《论语集注》，下同）绘画是先有白色底子，然后再画五彩图画，这显然是从“素以为绚兮”先有白脸蛋再饰文采的先后顺序而引譬连类。子夏娴熟此法，一点即通，从中又感发出“礼后乎”的道理。朱熹注：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”杨伯峻先生译为“礼乐的产生在（仁义）以后”（《论语译注》），即先有仁的心理自觉，再施之礼的外在规范与约束。
“素以为绚兮”本是描写女子容貌，孔子从中感发出“绘事后素”，子夏又感发出忠信仁义与礼的关系，三者之间并无本质的逻辑关联，古人仅仅从其时间先后顺序的相似就能作多方的联想感发，今人已很难理解，而孔子却大加赞赏：“起予者商也”。起，即“兴”的本义。《说文》：“兴，起也。”兴，本指行为的“起”，引申到心理的“起”，心理的“起”即启发，感发。由“先素后绚”到“先素后绘”，到“先仁后礼”，在修辞方法上说，即“引譬连类”；在心理联想上说，即起，启发，“感发志意”。简言之，孔子所说的“兴”即运用“引譬连类”的方法来达到“感发志意”的政教目的，而且认为只要二事物之间存在某一点相似，就属于相同义类，就可以“类推”譬喻。
“《诗》可以兴”与“兴于《诗》”的区别仅仅在于论说角度的不同，前者是从《诗》的角度说，《诗》具有感发志意的功能；后者是从读《诗》者的角度说，读《诗》者用《诗》感发志意，其实一也[6]。
孔子所说的“兴”法与春秋赋诗言志的兴法相同，都是中国古人思维方式的具体体现。中国古人的思维方式还更多地带有原始思维的痕迹，从发生学的角度看，原始思维不是经由个人实践和独立思考产生的，而是作为一种传统的、给定的东西以某种方式从社会群体中接受下来的。从思维方式看，原始思维遵循互渗律，即以为人和各种物之间存在一种神秘的超感觉的互相渗透的关系。[7]在中国古代漫长的农业社会中，人对自然的绝对依赖，人与自然的亲密无间更进一步滋生并强化了“天人合一”、“天人相通”的观念。在中国古人心中：人与自然息息相通，只要两者之间存有一点相似，就可以求同联想，引譬连类。正是由于这种思维方式，才出现了赋诗言志及孔子所说的兴法。其实那个时代用诗、写诗及所有的言行都遵循同样的思维方式。再加之两汉经学家继承赋诗言志及孔子所说的兴法去诠释《诗经》，将自己运用兴法引譬连类的感发说成是诗人本意，就等于说诗人在创作中运用兴法引譬连类。自《毛传》标兴说诗始，兴及比、赋等用诗方法在不改变内涵的情况下自然而然变成“表现方法”。《诗经》是政治经典，故在经学家眼中“比兴有‘风化’‘风刺’的作用，所谓‘譬’不止于是修辞，而且是‘谲谏’了。”[8]比、兴是“主文而谲谏”的方法：内容目的是政教讽谏；表现方法是“引譬连类”，“托物言志”；效果是“言之者无罪，闻之者足以戒”（《毛诗序》）。因此而被古人推崇为“诗学之正源，法度之准则。”[9]朱光潜先生说：“中国后来的诗论、文论乃至画论都是按毛苌所标的赋、比、兴加以引申和发展的。”[10]“引譬连类”、“托物言志”即心与物、情与景的契合，而提倡“借景言情、情景交融”的创作论也恰恰是中国古代诗歌创作与理论的核心部分。如果说中国古典诗歌美学的最高成就是艺术意境论，那么可以说比兴理论为意境论的成熟丰富奠定了坚实的基础。
四、关于审美标准
孔子对诗乐的审美评价标准，首先是从礼乐政教的角度，继承“诗言志”的观念，评价诗乐的内容与形式“思无邪”，并由此而提出了存雅乐“放郑声”：
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韵舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）
子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《阳货》）
孔子所说“郑声淫”究竟何意？古来众说纷纭，其中有四种说法影响较大：
1.声色俱淫说。此说当源于春秋吴公子季札至鲁观“周乐”时对《郑风》的评价：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎。”（《左传》襄公二十九年）古代诗、乐合一，季札兼评诗、乐。刘勰说：“‘好乐无荒’，晋风所以称远；‘伊其相谑’，郑国所以云亡。故知季札观辞，不直听声而已。”并明言“诗、声俱郑。”（《文心雕龙·乐府》）范文澜注：“诗、乐俱郑，犹言诗声俱淫。”（《文心雕龙注》）
2.新乐说。此说源于《礼记·乐记》：“子夏曰：‘……今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止。及优侏儒，犹杂子女，不知父子，乐终不可以语，不可以道古，此新乐之发也。”又言：“郑、卫之音，乱世之音也。”故有学者认为子夏之时《诗经》早已编集流传了，人们已称《诗经》为“古乐”，所言“新乐”当指后来民间流行的“郑、卫之音”。认为郑声“当是其时一种流行乐调歌曲，情思比较放浪，节奏比较浮靡，不符合‘乐而不淫’的标准，使听者为之沉湎。”[11]
3.淫色说。此说源于东汉，认为“郑声”指郑国诗歌内容淫于情色。《白虎通·礼乐》云：“孔子曰郑声淫，何？郑国土地民人，山居谷浴，男女错杂，为郑声以相悦怿，故邪僻，声即淫色之声也。”朱熹承其说并明确指出“郑声”即《诗经·郑风》，他说：“郑、卫之乐，皆为淫声。”（《诗集传》）
4.淫声说。此说后出，认为“郑声”专指郑国音乐而言。如明代杨慎言：“《论语》谓‘郑声淫’，淫者，声之过也。……郑声淫声，郑国作乐之声过于淫，非谓郑诗皆淫也。”（《丹铅总录·订讹类》）清人陈启源说：“夫子言‘郑声淫’耳，曷尝言‘郑诗淫’乎？声者，音乐也，非诗词也。”
这是一道历史难题。从文字训诂的角度说，声、音、乐的确是指音乐而言，但音乐的风格是由诗的内容所决定的，诗、乐的风格当大体相近，安有诗正而乐淫，或诗淫而乐正者？“伊其相谑”之乐怎么可能庄重典雅？况且古人单言声、音、乐时常兼指诗与乐，孔子之言可证：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《阳货》音乐岂仅在钟鼓发出的声音，而在其传达出的政教内容。故古人总是兼评诗与乐，如《左传》襄公二十九年吴公子季札评“周乐”；如孔子“尽善”“尽美”（《八佾》）之评。
当时音乐的传播还主要依赖于口耳相传，在传播手段落后的背景下，任何一地区的音乐都不可能比《诗经》这部“周乐”传播得更广泛，更深入；而且孔子将“郑声”与“雅乐”相对而言，似乎已在暗示范围。
据上所述，我们认为：孔子所说“郑声”主要指《诗经》中的《郑风》，若《诗经》之后，郑、卫之地又出现新的放浪之乐，当然也包含在内；孔子所说的“淫”，侧重于音乐，同时也兼评诗词内容。这与“思无邪”之说确实相抵牾，就像春秋时人一面以为“《诗》、《书》，义之府也。”（《左传》襄公二十七年），一面又认为《郑风》乃亡国之音（《左传》襄公二十九年）。古人缺乏谨严的逻辑知识，不注意前后的统一，只是随时随意为文。“思无邪”是对《诗经》主要内容与艺术形式的总体评价，“郑声淫”是特指《郑风》中一些“乐终不可以语，不可以道古”（《礼记·乐记》）与政教无直接关联的诗。
其次，同样是基于礼乐政教、仁义道德的政治标准，孔子继承前人“美善相兼”的观念，以“尽善”“尽美”的审美标准评价诗、乐的内容与形式：
子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。（《八佾》）
何晏《论语集解》引孔安国注：“《韶》，舜乐名。谓以圣德受禅，故尽善。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。”朱熹《论语集注》云：“美者，声容之盛。善者，美之实也。”意谓“美”是对音乐及舞蹈表现形式的艺术评价，“善”是对思想内容的道德评价。如果说“思无邪”还更多是对诗歌思想内容的评价，“尽善尽美”则是兼评内容与形式了。春秋吴公子季札观周乐时对《韶》乐的评价已表现出“美善相兼”的审美观念，孔子此语进一步区别了“美”、“善”的含义，并提倡二者的辩证统一。“尽善尽美”“美善相兼”逐渐成为中国传统美学中的重要观念，成为衡量文艺作品审美价值的重要标准。我们今天仍旧在追求思想内容与艺术形式的完美统一。
再次，基于中庸思想，孔子继承前人“中和之美”的观念，评价诗、乐的思想内容与形式：
子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）
何晏《论语集解》引孔安国注云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”朱熹《论语集注》云：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”历代学者对“乐而不淫”“哀而不伤”的理解大致相同，但对此语所评价的对象则有不同的说法：
或认为是对《关雎》内容的评价，如《毛诗序》云：“《关雎》，乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”《诗序》显然是对孔子此语的诠释。
或认为是对《关雎》及《葛覃》、《卷耳》音乐的评价。如刘台拱《论语骈枝》云：“诗有《关雎》，乐亦有《关雎》，此章据乐言之。古之乐章皆三篇为一。……乐而不淫者，《关雎》、《葛覃》也；哀而不伤者，《卷耳》也。”
何以知《关雎》、《葛覃》之乐“乐而不淫”，何以知《卷耳》之乐“哀而不伤”？其实还是从诗之内容作出的推断。安有诗乐而乐哀，或诗哀而乐乐者？这恐怕仍是对诗、乐内容与形式的综合评价。在重视《诗经》政教功用的时代，在诗乐合一的时代，往往评乐兼及诗，说诗兼及乐，只是侧重程度的不同。此语与“温柔敦厚”同出一源，虽然一是评价诗、乐，一是评价道德修养，其实质都是“不偏不倚”“无过不及”之中庸思想的具体体现。
综上所述，可以看出孔子《诗》说更看重《诗》的政教功用。其说渊源有自，继承、总结、发展了前人零星片断的见解，又直接影响了汉儒的《诗》学观念，奠定了两汉《诗》学及中国古代诗歌理论的主体框架。在中国古代诗歌理论发展史上，孔子《诗》说占有极其重要的历史地位。
注释：
[1]王德培《“思无邪”新解》，《天津师大学报》1984(3)。
[2]《左传》襄公二十五年载孔子语。见《十三经注疏》本，1985页，1980。
[3]陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》，《陈子昂集》，15页，中华书局，1960。
[4]白居易《与元九书》，《白香山集》卷二十八，27～28页，文学古籍刊行社，1954。
[5]参见拙作《从赋、比、兴产生的时代背景看其本义》，《中国社会科学》1993(3)。
[6]参见拙作《“兴于诗，立于礼，成于乐”本义发微》，《学术交流》1992(1)。
[7]参见（法）列维·布留尔《原始思维》，5、30、69、73页，商务印书馆，1981。
[8]朱自清《诗言志辨》，《朱自清古典文学论文集》，236页，上海古籍出版社，1981。
[9]元·杨载《诗法家数·诗学正源》，《历代诗话》本，727页，中华书局，1981。
[10]朱光潜《中国古代美学论文集·中国古代美学简介》，6页，上海古籍出版社，1983。
[11]顾易生《先秦两汉文学批评史》，88页，上海古籍出版社，1990。
标签：国学论文; 八佾论文; 孔子论文; 论语集注论文; 儒家论文; 思无邪论文; 先秦文化论文; 读书论文; 郑风论文; 葛覃论文; 论语论文; 诗经论文; 卷耳论文; 朱熹论文; 左传论文;