论作为科学精神生长点的西方思维模式，本文主要内容关键词为：生长点论文,思维模式论文,精神论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方人崇奉“主客二分”的世界观，他们的对象化意识尤其浓重。这种二元论的神奇力量在于可以把一切的一切都当作对象来加以追问、考察和界定；自然、社会、历史、经济、政治以及更抽象的思维、意识、无意识、信仰、意志、逻辑、语言和更神圣的自由、传统、权威，乃至上帝及诸神等等。没有任何东西能挡住这滚滚而来的追问洪流，没有任何东西能逃脱沦为“对象”的历史命运；二元论的神奇力量还在于能够对被追问的对象进行层层剥离，它相信在所有表象背后总会隐藏着更为实在的本体，在一切已知视界后面总会潜存着神秘的未知天地。再精确、再完美的思考和应答都不能尽如人意，于是这些思考和应答本身也一概演变为对象而受到再一次追问，追问与应答就这样无限轮回、永无尽头。这种二元论的世界观成为科学精神的源头和形而上之根基，它萌生和滋养了西方人严谨慎密的逻辑思维方法。
主客分离的世界观可以追溯到古希腊。“科学是什么？”源出于苏格拉底“这是什么？”的提问方式。亚里士多德曾指出：“有两样东西可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。”〔1 〕苏格拉底十分擅长于研究和界定诸如“什么是虔诚的”、“什么是公道的”等这样一些问题。他通过步步追问的方式，把一系列基本原则或特性归属于“虔诚”和“公道”等，从而使这些概念得以严格定义。从此，一种典型的希腊式理性精神，围浸和润泽了从古至今的几乎所有西方学人。亚里士多德把苏格拉底所建立起来的传统承袭下来，并且系统地加以发扬光大。他认为，哲学是一门专门研究实体对象的学问。为了准确无误地认识和把握实体，亚氏首创了形式逻辑的完整体系，发明了许多直至今天都极其有效的思维形式。毫无疑问，亚里士多德是希腊理性精神的集大成者，他对于哲学和科学的贡献是不可估量的。在希腊哲人那里，不仅主体和客体分离的思维模式已具雏型，而且现象和本质分离的本质主义倾向也随之定格。主客分离的二元论与现象——本质相分离的二元论一脉相承。现象和主体相关联，是外部事物在人的感官中的显现，因而它也许是一种假象、一道屏障；只有那对象的不可见的本质才是最实在的东西，它与主体没有直接联系，因而更客观更真实。在柏拉图眼中，“理念世界”是实在的、永恒的和完美的世界，而现实世界则是虚幻不定的和有缺陷的影子；知识必须是确实可靠和真实的，所谓确实可靠，就是不允许有矛盾和错误，能明确表达，所谓真实的，就是永恒不变的。如此看来，这样的知识就只能是排除了现实的关于理念的回忆。柏拉图对“双重世界”的划分，把希腊人的二元思维定势推向了极端，从而第一个奠定了西方人把纷乱的现象和确定的实在、偶然的性质和必然的本质明确加以区分的真假虚实观。柏拉图的形而上学思辨塑造了科学的基本原则和人类理性之魂。因为，科学从她萌生的那一天起，就不再满足于对现象的描述，而是把追寻现象后面的实在本质作为自己的本性和职责；科学以确定性著称，而与矛盾与歧义无缘。
欧洲近代哲学实现了西方哲学史上的第一次重大研究课题的转向，即从以本体论研究为中心转为认识论研究为中心。至此，“科学是什么？”正式以“认知是什么？”的追问形式被提了出来。首先，认知活动必须具有这一活动所指向的对象，因此，主客二分始终是所有近代哲学家所共同遵循的思维模式。不仅如此，无论唯理论者还是早期经验论者，都认为认识客体即是在形体背后的那不可窥视的实在本质和内部规律，而不是毫无章法、混乱不堪的表观现象。勒内·笛卡尔明确把思维着的主体和外在着的物体分成了两个完全互不关联的实体。他指出，知识的可靠性在于它的明晰性和确定性：凡是在思想中清楚明白、合乎理性的观念，其真实性都是勿庸置疑的；感性经验彼此冲突、歧义丛生，因而是靠不住的。如果说柏拉图的双重世界还是从本体论的角度提出的，那么，笛卡尔则是近代从知识论角度提出主客二元分离思想的第一人。因此，笛卡尔学说好比是一剂摧生素，促使近代认识论终于渡过了它的孕育期和难产期而脱胎问世。黑格尔称道这一思想是“转移近代哲学兴趣的枢纽”〔2〕。其次，近代哲学家相信， 人类知识的获致既不能靠神的启示，也不能凭外在权威的强制性灌输，而只能通过人自己独立的和理智的思维活动。伯特兰·罗素曾指出，人的理性就是在达到一种信仰时所考虑一切有关证据的习惯。这就是说，无论是谁，要想表明己之所言是真理，就必须拿出使人心悦诚服的理由和证据。证据无非体现在两个方面：一是充分的经验判据，即一切经验知识都应从感性经验中得来，或者借助感性经验去检验。二是确凿的逻辑理由，即所有知识的结论都必须从已知前提中合乎逻辑地推导出来，知识体系的自洽性原则是科学理性的基本要求。欧洲近代哲学同时在这两个层面上尽情展示了自己智慧的迷人风采，经验论和唯理论，归纳法和演绎法交相辉映，相得益彰。经验论和唯理论不仅使英美哲学和大陆哲学的不同风格得以定型，而且它们的理论影响力早已越出哲学界而穿透科学界。今天，任何一门科学研究如果离开归纳与演绎这两个基本的方法，就根本无从进行，而最早在理论上发明和阐释归纳法与演绎法的，恰恰是思辨性较强的哲学家而不是功利性较强的实验科学家。这就给了我们一个启示：正是由于在理论上自觉地和明确地论述了主客二分的世界观，所以才产生了真正意义上的认知活动；正是由于具有了强烈的对象化意识，才会萌发出对这一对象作细致研究和客观分析的要求，才会对充分的经验判据和严密的逻辑理由抱有如此高度自觉的重视，也才会创立出一整套系统的研究对象的方法论原则。这就是科学的“形而上之魂”，失去了她，科学就成了无源之水，无本之本。
科学与理性精神不正是体现在无休无止的追问中，体现在永不满足于既定信念和知识，而要顽强和执著地向这一切索要证据与理由的过程中吗？如果我们把对科学大厦的构建看作科学进步的主旋律的话，那么，对这一大厦的怀疑、批判以及拆构却是在主旋律后面起作用的伴音。怀疑与批判精神是极其必要的，它们是西方理性主义不可或缺的构成要素。理性意味着对情感和情绪的拒斥，意味着冷静和冷峻。怀疑论哲学家冷峻得近乎冷酷。他们毫不客气地指出似乎已建构得足够美丽壮观的知识大堤上存在着漏洞，随时准备给狂妄自大和盲目轻信的人们泼上一盆冷水，使他们不得不面对种种令人烦恼不堪的诘难。可是，科学知识的增长不止是静止的量的积累，而且还是革命性的动态发展过程；没有批判和拆构，就没有知识的革命性变化。最典型的怀疑论者要算是英美哲学家了，他们把怀疑和批判的锋芒首先指向了本质主义。约翰·洛克是刮起这股怀疑论风潮的始作俑者，他一反传统观念而把实体看成是物体一切性质的无关紧要的依托者。大卫·休谟把洛克的怀疑论发展到极致，在他看来，既然人类所有知识都只不过是经验的组合，那又何必去苦苦追寻什么超经验的外在实体呢？休谟还以机智巧妙和无懈可击的论证方式对经验归纳法发起了猛攻。他指出，事物的本质既不可窥视，也不可依据归纳法推知，因为在众多的单个经验事实和普遍性知识陈述之间并不存在必然的逻辑通道。洛克一休谟的怀疑论穿越了时空，直接和强有力地影响到20世纪的哲学家和科学家。在本世纪早期，拒斥形而上学的现象主义倾向很有市场。罗素为消解他颇为反感的实体煞费苦心，在他看来，如果我们抽掉了实体所属的种种性质而试图去想象其本身，就会发现剩下的便没有什么了。量子力学的哥本哈根派认为，对于人们不能直接观察的微观客体，我们只知道其显现出来的光电效应以及衍射和干涉现象，据此，物理学家们建构并阐释了他们的宏大体系。至于在不受测量仪器干扰的情况下，微观物理实在究意是什么？它的运动状态如何？这是一些人们不可知甚至无权问的问题。在亚原子领域，传统唯物主义的本体论已经成为过了时和不中用的古老幻想。
怀疑与批判本身不是目的，通过怀疑与批判，去激发和培植出一种不断推陈出新的超越精神，从而把科学推向前进才是科学精神的最终流向。拆构与重构、置疑与修补、批判与超越相辅相成，共同构成了扣人心弦和蕴意无穷的西方近代哲学史和科学史。从英国经验论哲学传统中刮起的这股怀疑论旋风，是要把长久以来人类认知活动所追索的“实体”、“本质”席卷而去，然而谁都知道，离开了实体、本质和规律，科学的普遍必然性和客观可靠性就不可理解；科学不能仅仅描述事物的表观现象，它的本职或本份在于追求真理。怀疑和批判是一种动力，它可以摧人进步；现象主义观念却是一种阻力，它使人满足于现状，满足于对现象的描述和解释，而不肯对深藏在现象之后的实在进行穷根究底。幸好众多的近代西方学者深受自希腊以来形上关怀的熏陶和鼓舞，否则，科学精神就要枯萎和夭折。伊曼努尔·康德首先奋起去迎接休谟怀疑论的挑战。经验现象不是杂乱无章、毫无秩序吗？康德的回答是：人所固有的时间和空间的感性直观会将其排列出秩序；从单个的经验事实中不是导不出带有普遍规律性的科学命题吗？康德的解决办法是：人与生俱来的知性形式（逻辑范畴）会给“自然立法”，。我们切不可小视这场“哥白尼式革命”，爱因斯坦、普朗克、玻尔、海森堡等一些当代最伟大的理论物理学家，在总结自己取得的科学成就时，常常发现在思路上与康德是不谋而合的，从而欣然把康德当作自己的思想先驱。然而，康德也留下了自己的遗憾：既然知识的普遍必然的形式是人造的，那么，它与外部世界有什么联系呢？康德不得不承认，自在之物是人永远不可企及的彼岸世界，但是，人所发明的科学却是绝对无误的。这是一个多么不和谐的结论！本世纪科学哲学家卡尔·波普尔对康德哲学进行了修补和改造，他指出，科学知识只是对实在事物的猜测，因而不可能是绝对无误的；但科学仍然是一种追求和不断逼近真理的活动，把形而上学简单地说成是没有意义的废话是浅薄的。批判理性主义是当代哲学的重大转折点，因为它激起了人们对早已淡忘了的实在论的某种眷恋之情，甚至还促使了一部分哲学家开始重返形而上学的艰难跋涉。20世纪后半叶，愈来愈多的像亨普尔、普特南和夏佩尔这样的实在论者活跃在西方哲学的舞台上。后期爱因斯坦的哲学观更是一种典型的实在论。笔者以为，有关实在论问题的哲学争辨或许还会永久地存在下去，然而，只要主体与客体、现象与本质的分离这一科学精神的源头还在，实在论的生存价值就不会丧失，因此它也就不会消声匿迹。
很久以来，人们在从发生学角度来解说科学的时候，总有一种误解，即科学产生于实际的需要。其实，科学与实用技术不同，她的发生学源头主要不在功利方面，而在于纯粹的求知兴趣。希腊的自然哲学家们更多地不是去关心如何改善生存环境，而是去探讨与其实际生活距离遥远的自然事物之本性。亚里士多德曾说，人们是由于诧异才开始研究哲学的；人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。罗素也指出：“在文艺复兴时，学习是生活乐趣的一部分，就如同饮酒或性交一样。”〔3〕希腊最早的数学家毕达哥拉斯等人研究了数及圆形的许多性质， 他们为自然现象中的数量关系的和谐和秩序感到惊异和沉醉，以至于把其奉为神灵顶礼膜拜；哥白尼之所以主张用“日心说”去代替“地心说”，与其说是出于实用方面的考虑，还不如说是出于美学方面的考虑；纯粹是基于对欧氏几何第五公理的怀疑和否定，罗巴切夫斯基和黎曼等人才相继建立了非欧氏几何，至于这类几何学在实际空间中的地位和价值，则是很久以后才陆续体现出来的；爱因斯坦之所以建立了狭义与广义相对论，孜孜不倦地尝试建构统一场论，并锲而不舍地反对量子力学的哥本哈根解释，全都是基于对“自然的和谐一致”的宗教般置信。科学的理论性和思辨性愈强，她离实际用途愈远（至少从发生学角度看是如此），而距某种形而上学信念愈近。正是在这个意义上说，形而上学是科学的生长点和原动力。当然，不能否认，科学理论一旦形成，就会最终在生产和生活领域中释放出巨大的能量。今天，当我们目睹千变万化的高新技术，飞速增长的现代工业，眼花缭乱的商品市场时，很容易相信，科学不过只是工艺技巧的一个要素而已。于是，科学的形而上之魂被巨大的现实力量挤出了场外。
中国文化素来以“天人合一”为特征，“天”即世界，“人”即自我，“合一”并不是两个外在事物的统一，而是二者的交融汇通，合流一体。在中国人眼中，天地自然根本不是什么被认识和被征服的对象。无论是孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”〔4〕， 还是老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔5〕， 都主张天地万物与人是一个统一的整体，遵循着同样的法则，不分彼此。从中国文化的发展脉络看，她的主要内涵可以分为三个层面：一是稳定、和谐和有序的社会理想，二是修齐治平或清静无为的人生理想，三是情景合一和物我两忘的审美情趣，这三个层面都由天人合一的源头生发而来。不可否认，中国文化同样是博大精深、高远玄妙和令人神往的。它之所以与价值哲学、神秘主义和艺术情趣结下了不解之缘，就在于它提倡人与自然的和谐、人与人的亲情、情与景的互渗、物与我的交融，重视对内心情感的体验，对生命意义的感悟和对一气流通之世界大全的洞见。因此，它本能地拒绝把外部事物作为冷冰冰的对象来加以细致入微和客观如实的考察，更不可能在此基础上形成一整套有目的、有选择的经验观察手段和严整慎密的逻辑思维方法。在中国文化的土壤中，科学精神的匮乏是必然的。当然，我们的古人也曾创造过堪可告慰的科学技术，但遗憾的是这些成果只是停留在经验水平和实用层面上，从未得到过理论上的升华。中国科技史学家李约瑟把中国古代的科学技术命名为科学工艺，即指把工艺及科学技术应用到对人类现实生活有用的地方。美籍华人许倬云先生也指出，无论中国古代的数学、天文学、地理学、医学还是农学，都在不同程度上与实用性相关联。近代以降，当西方的洋枪大炮轰开了中国紧闭的大门之后，中国人终于见识到了在船坚炮利后面的科学技术的厉害。于是，在科学技术上赶上先进的西方就成为中国人世世代代孜孜以求的梦想。科学充当了中国人的先生，因为中国没有科学的现实衍生物——“船坚炮利”、“工业文明”、“高新技术”、她从一个站在世界文明之巅领尽风骚的泱泱大国，跌落为一个不堪一击、垂暮枯朽的纸老虎，饱尝了丧权辱国的痛苦。可以想象，中国人怎么能不把雪耻的希望寄托在中国人自己的“船坚炮利”、“工业文明”和“高新技术”上。因此之故，科学在中国注定了是“长技”，是“西用”，人们来不及细想科学为什么说西方话，科学的母体为什么会在西方。张之洞在《劝学篇》中首次提出了“中学为体，西学为用””的思想；吴稚晖在谈到正确教育的路径时说：“足以当教育之二字之名义者，惟有理化机工等科学实业也”〔6〕；就连大力倡导怀疑与批判精神、 归纳与演绎方法的胡适，也未把探索的触觉伸致更深层次——科学的形上源头。可见，功利主义科学观代表了当时社会上各类知识分子的普遍心态，甚至影响了随后几十年思想发展的走向。
近年来，在中国大地，掀起了一股向中国古典文化回归的强劲声浪，其原因之一就是，主客分离的思维摸式的弊端日益显露出来，其中最大的弊端就是它导致了社会和经济的畸形发展，因而西方哲学正经历着从主客二分转向主客融合的后现代主的洗礼。的确，中国传统文化和后现代主义有许多相似之处：它们同样崇尚天与人的和谐一致、思与诗的交融贯通；同样鄙视对外在对象作理性的分析，而注重对人在其中的世界的感性直觉和情感体验；同样厌恶确定性而喜爱模糊性。因此，东西方的一些人或者把西学的“东化”当作未来世界文化发展的新走势；或者把改了装的新儒学看成是抵御工具理性和医治中国人行进在现代化途中所经受的精神迷失之苦痛的灵丹妙药。
问题是，新儒学是否真的能为文化贫血的当代中国人带来新希望，并创造科学技术的所有奇迹？笔者认为，就其实质而言，“老内圣开出新外王”的见解与“中体西用”的立场并无二致。以天人合一为基调的传统文化以前不能，现在也不能滋生出科学精神，“内圣”与外王”之间没有任何必然的逻辑蕴涵关系，从前项推不出后项，道德高尚与学识渊博毕竟是两个层面的问题。虽然新儒学一再声明，儒者之修身，并不仅仅为自己，修身养性如水之涟漪，必然波及开来，所以儒者的人生理想是“兼济天下，”造福于民，它不会排斥科学。但是，应然不等于实然，应然的价值判断表明了言说者的良好愿望，其本身诉诸于言说者的道德情感，实然的事实判断却意味拒斥任何情感而诉诸事实与理智的客观评断。儒家文化很可能会为克服或减轻人与自然、人与人的疏离，环境恶化，资源匮乏和精神失衡的现代文明负效应作出独特的贡献，然而我们还应清醒地认识到，中国人要想在下世纪实现科技和经济的腾飞，就不能不继续在思维方式上向西方的主客二分世界观靠近。
至于西方的后现代主义思潮则是工业文明高度发展，发达国家普遍盛行的工具理性所导致的负面影响愈益严重后，新近出现的产物。后现代主义哲学家并没有全盘否定科学精神及主客二分式思维模式，他们只是针对现代主义所出现的“问题”进行纠偏和解构，反对的只是唯科学主义，即用科学去框架一切和整合一切的信念。所以，把后现代主义与中国传统文化直接等同，是武断的和盲目的。从目前看来，中国的科技水平不是过高而是过低，中国人的科学精神不是太多，太宽泛，以至于无处不在，而是太少，甚至可以说，从义理的层面和形而上的源头看，它至今还没有在人们学习西方实用技术和工业工艺的过程中被呼唤出来，这是一个值得我们高度重视和认真对待的事情。
注释：
〔1〕《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第58 页。
〔2〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1982年版，第169页。
〔3〕罗素：《真与爱》，上海三联书店1988年版，第173页。
〔4〕《孟子·尽心》。
〔5〕《老子》第25章。
〔6〕《吴稚晖学术论著》，上海，1931年，第237页。
标签：科学论文; 本质主义论文; 本质与现象论文; 哲学研究论文; 科学精神论文; 科学思维论文; 西方世界论文; 康德论文; 思维模式论文;