欧洲文化危机的根源——胡塞尔晚期思想中的一个哲学问题，本文主要内容关键词为：欧洲论文,晚期论文,根源论文,哲学论文,危机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对欧洲文化危机的思考，可以说胡塞尔在本世纪二十年代就开始了，但把欧洲文化的危机作为现象学的主要问题来探讨，则开始于三十年代，具体地说，这主要体现在他晚期的一部未竟工作——《欧洲科学的危机与先验现象学》中。在这部著作中，胡塞尔明确提出，欧洲诸民族的确是“病”了，要拯救欧洲文化的危机，必须首先找出危机的根源，或者说，必须准确地把握住欧洲人的“精神形象”或“面貌”。
一、欧洲文化与古典理性
作为现象学方法的创始人，胡塞尔从来都重视方法论的探讨，然而他却对当时社会上涌现出来的形形色色的关于拯救欧洲文化危机的“自然疗法”表现出了深深忧虑。在他看来，所谓“自然疗法”，也就是自然科学的方法，它以一般的自然存在物为研究对象，并且完全是从朴素的经验和传统中得出的。但是，作为文化主体的人类社会则是由一个个活生生的个人组成的，而且与自然存在物不一样，人的生活是一种有目的的、在历史中不断地创造文化的生活。在这种意义上也可以说，历史性、目的性和创造性就构成了文化的基本特征。所以，以文化为主题的精神科学是不可能借用自然科学那种“单纯描述性”的因果解释方法的，它只能是“历史的内在目的论”，即在不抱任何先人之见的思想指导下，进行认真的历史考察，深入到人类精神的内在意义和目的之中，从而最终找到欧洲人精神危机的根源及拯救危机的方法。
就欧洲的“精神形象”而言，胡塞尔认为，欧洲在精神上是有一个“诞生地”的。当然，在这里他所说的并不是地理上的一个区域，而是指一个民族或者属于这一民族的特定的人们或由这些人们构成的群体的“诞生地”。这个诞生地就是“在有教养的欧洲人心中”感到有一种“家园之感”的古希腊（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟等译，北京：商务印书馆1981年版，第157页。），因为只有在古希腊，才真正形成了一种个体对于其周围世界的新的态度，而由此也就产生了人们称之为“哲学”的东西。
胡塞尔指出，在古希腊建立起来的是一种人对周围世界的独特的、体现着理性主义精神的“哲学—科学”的态度，这种“哲学—科学”的态度不仅奠定了欧洲文明的基础，而且还包含着欧洲文化发展的内在目的。但是，这种“哲学—科学”的态度与“神话—宗教”或“神话—实践”的态度不同。“神话－宗教的态度就在于，作为总体的世界成为了主题，而且成为了一个实践的主题。”（注：E.Husserl:Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie.Eine Einleitung in der
phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel, Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319 页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。 ）这就意味着：在整个世界都被看作是受神秘力量支配的这个程度上说，在人的命运都直接或间接地依附于神秘力量统治这个世界的方式这个程度上说，普遍神秘的世界观必然在人的实践活动中有着自己的根源，因而其兴趣必然是实践的。因此，我们不难理解，在认识世界的这种“神话—实践”的道路中根本不会产生任何关于现实世界的知识，也没有关于在一种科学经验中被认识的世界的知识，因而更没有隶属于一种科学评价的知识。换言之，这种知识在其逻辑关系中是并且将永远是“神话—宗教”的。然而，“哲学—科学”的态度乃是理论的态度，或者说，是非实践的态度，是对世界感到好奇而想有所知的态度。带着这样一种态度，就产生了一个重要的结果，即对于哲人的理论态度来说，最本质的特征乃是坚持彻底的批判立场。这种批判立场就是要对生活及其目的进行普遍的“追问”，即对那种最终自在的、理想的真实之物进行“追问”，而决不会停留在那些预先被给定的传统和意见上。因此，这种批判立场的确立不仅是一条新的看待知识的途径，即我们必须将整个经验托付给观念的、理想的准则，或托付给无条件真实性的准则，而且由于这个要求，同时就在人的生存与整个文化生活的实践中导致一种彻底的变化：实践不能再从朴素的日常经验与传统中规定自己的准则，而必须从客观的真实性中规定自己的准则。这样，观念的理想的真实性就成为了一种绝对的价值。
因此胡塞尔认为，随着希腊哲学的产生，也就出现了一种特殊类型的人以及由这种特殊类型的人所组成的“共同体”，或者用胡塞尔自己的话说：“这是一种纯粹观念兴趣的共同体”（注：E.Husserl:Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie.Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）。这就是说，人们为着共同的哲学兴趣而活着， 而且在他们对观念理想的侍奉中结为一体，这些观念不仅能够被所有人役使，而且对于所有人来说都具有同样的性质。所以，凡是生活在这个“共同体”中的人们，都是这样一些人：“他们是追求和获得理论且只追求和获得理论的人”（注：E.Husserl:Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie, in: hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）， 他们的成长与不断的改进最终都要成为一种朝向无限而普遍的任务的意志。这些人就是哲学家、科学家。
现在，我们就理解了胡塞尔所说的“欧洲的精神形象”是什么了，这就是内在地展现于欧洲历史中的哲学观念。也可以说，它是“内在目的论”。这一目的论作为希腊人全新的精神结构和文化形式，它始终支配着以欧洲的超民族统一体的形式发生的历史运动，并且赋予这一运动朝着生活和存在的理想形象发展的意义。因此，在这种目的论中，欧洲人就开始了一个“人的新纪元”，“从现在起，人们只想生活在并且能够生活在对自己的此在和自己的历史生活的自由塑造之中，而且这种自由的塑造就出自理性的观念和无限的任务”（注： E.Husserl: Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）。而由此看来，欧洲也就不再是一系列相互接壤的民族了，不再是仅仅通过贸易竞争与战争而相互影响的诸民族了。勿宁说，在这种目的论中，“一种新的、根源于哲学及其具体科学的精神，一种为无限的任务提供自由的批判和准则的精神支配着欧洲人，并创造着新的、无限的理想！”（注： E.Husserl:Die
Krisis
der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie.Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66 页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）这就是说，对于精神上的欧洲人来说，哲学本身始终保持着一种自由而普遍的理论配置的作用，这种配置同时包括了一切理想和一个总的理想，简言之，它包括了由一切准则构成的世界图景。
值得我们注意的是，胡塞尔上述一再强调的这种哲学观念或“内在目的论”，实际上就是指的原本的希腊意义上的“理性”。胡塞尔认为，在古希腊，“理性”是一个非常宽泛的名词，所以，最初的哲学家必须永远掌握哲学的真实与全面的含义，掌握哲学的无限视域和总体，而决不可把知识的某一条路线和个别的真实性加以绝对化。这就意味着，哲学、理性、存在、知识、科学、人性，在古希腊哲学中是互相统一的：哲学是普遍的科学，理性是真正的人性，存在是追求普遍科学的一个观念的理想目标，知识是存在着的人性的知识，人性是在追求一个普遍的科学的观念中形成和发展起来的。在这里，理性与一切存在者之间存在着最深刻的本质联系。“理性从自身出发赋予存在着的世界以意义，而反过来看，世界——就是出自理性的存在着的世界。”（注：E.Husserl:Die Krisis der
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der phanomenologiche Philosophie, in: hrsg. von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）在这种意义上也可以说， 理性既可以成为认识论（理性的认识）的主题，也可以成为关于真正的价值学说和关于伦理行为（善的行为）学说的主题。如果非要表明理性是什么的话，那么，理性无非是绝对的、永恒的、超时间的、无条件的、有效的理念和理想的称号。胡塞尔认为，这就是古希腊人的理性，而且只有这种理性，才能实现人性之复兴，才能使人获得真正的存在。同时，也只有在这种合乎真正人性的理性主义精神中，才能找到拯救欧洲人性和欧洲文化危机的出路。
二、作为古典理性变异的自然科学
胡塞尔认为，在古希腊理性主义时代，自然的人的一切关注和活动都是朝向世界的。在某种程度上可以说，希腊人生活和工作的区域是这样一个周围世界，它的时间—空间的维度包围着他，而他则将自己考虑为它的一部分。因此，对于希腊人的理论态度来说，它首先不是别的什么，而正是在人眼里已经非神秘化了的世界的公平的“旁观者态度”。哲学在世界中看到由存在者构成的宇宙，世界从而成为相对于人对世界的表象的客观世界，真实也就成为客观的真实。因而哲学在开始时必然是宇宙论。这时，人类虽然也属于由客观事实组成的宇宙，但作为个人，作为自我，人们毕竟还具有自己的主观的目标和意图，具有传统的准则，具有真实性之准则——永恒的准则。
但是，在人类进入所谓的“近代”以后，伴随着近代自伽利略以来的自然科学的兴起，原本的希腊意义上的理性主义却发生了偏差和变异。胡塞尔认为，在希腊人那里，哲学和科学是同义的，其意图在于成为关于成为关于整个世界（即人性的世界）的普遍的知识，即理性的知识，从而与广泛流行的意见区分开来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的理性主义理想发展成为了具体的物理主义的理性主义，而由此一来，世界和哲学就呈现出了全新的面貌：“世界本身必须是理性的世界，是在数学或数学化的自然中所获得的新的意义上的理性的世界，相应地，哲学，即关于世界的普遍的科学，也必须被建造为一种‘几何式的’统一的理性的理论。”（注： E.Husserl:Die Krisis der europaischenWissenschaftenund transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）于是， 欧洲文化也由古典理性主导的文化类型转为了数学化的自然科学主导的文化类型。
在胡塞尔看来，自然科学在近代的兴起并不在于新的研究对象的发现，而在于新的研究方法的发现。在这种意义上，伽利略之所以被称作“发现的天才”，就在于他发现了数学的自然、方法的理念。以前人们只知道直观的世界（作为它的不变形式的）普遍的因果性，而伽利略却发现了自他以来一直被称之为因果规律的东西，即真正的（理念化和数学化了的）世界的先天的形式，或精确的规律性的规律，按照它在自然（理念化了的自然）中所发生的一切事件都必定服从这个精确的规律。由于伽利略的这一“发现”，人们便伴着火一样的热情开始着手完成关于自然的数学知识的任务，而这一般说来就是世界知识的无限任务。
同时，由于这种数学化的自然科学在获取自然知识方面所取得的巨大成功，自然科学家们于是就将整个世界转化为了自然科学的世界。在胡塞尔看来，近代的欧洲人能拥有的世界就是这样一个自然科学的世界。根据胡塞尔本人的论述，我们也可以把这个世界看成是一个由一系列的数学方程式编织起来的“数学世界”，或者说，是一个依靠数学的自然科学的世界。由于这个世界的发现，“人们必须确然地看到，世界本身是一个理性的、系统的统一体，在这个统一体中，一切个别的细节最终都必须加以理性的规定。它的系统形式（它的普遍的本质结构）是可以被我们获得的，而且它的确预先就为我们准备好并被我们所知晓了，只要它至少具有一种纯粹数学的形式。”（注：E.Husserl:Die Krisis der
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transzendentale Phanomenologie.Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）而且， 随着人对这个自然科学的世界的认识力量的日益扩展和完善，人也能日益有效地控制人的实践的周围世界，而这个周围世界也在无限的进步中不断扩大。此外，这也涉及对属于这个实在的周围世界中的人类本身的控制。因为对于人来讲，既然人是实在的并且是这个世界的一个成员，他（她）显然也是理性的结果。所以，人不仅能够把外在的世界加以数学化和理念化，而且也能够把自己加以数学化和理念化。
胡塞尔指出，这种自然科学的理念之所以能够令欧洲人陶醉于其中，主要是因为它是建立在一种“非常奇特的假设”之上的。而且，“它之所以奇特：是因为它尽管被证实，但仍然是并将永远是假设；这种证实（即对它来说唯一可设想的那种证实）是一个无限的证实过程”。所以，“无穷无尽的假设和无穷无尽的证实就是自然科学的特有本质，就是它的先天的存在方式”（注： E. Husserl: Die
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der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie.Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336 页， 第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页， 第337页。）。这里胡塞尔所说的“证实”， 与活动着的生活中的那种不时有可能出现差错和不断加以纠正的情形不同。这就是说，在自然科学的每一发展阶段上，人们总是认为已经拥有一种完全正确的方法和已经排除了错误的理论。因此，在精确的自然科学的总的理念中，正如在纯粹数学的理念中一样，始终包含着以至无穷的这种可归纳性所特有的永恒的形式。于是，近代的自然科学就呈现出了这样一种不断进步的图景：较为正确的理论总能代替较为不正确的理论；而这样一种无限进步也就意味着假设的不断进步，意味着假设和证实各方面的不断进步。
三、欧洲文化危机的根源
在对近代自然科学作了上述分析之后，胡塞尔接着必须回答这样一个问题，即：“我们必须表明‘近代’——这个已经为自己在理论与实践中的成功骄傲了好几个世纪的时代——自身是如何最终落入了一种不断增强的不满的，是如何甚至一定要把自己的景况看作是惨淡的。”（注：E.Husserl:Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie, in: hrsg. von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页，第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）因为在胡塞尔看来， 作出这个说明对于解决欧洲文化的危机问题是非常重要的。
尽管胡塞尔诚心诚意地称赞伽利略为一个“发现的天才”，并且心悦诚服地赞叹自伽利略以来的自然科学所取得的伟大的理智成就，但他同时也不无批判地指出，伽利略又是“掩盖的天才”。因为在胡塞尔看来，当伽利略在从几何学的观点和从感性可见的和可数学化的东西出发考虑世界的时候，他也就抽象掉了一切精神的东西，抽象掉了一切在人的实践中物所附有的文化特征，而这种抽象的结果也就不自觉地使事物成为了“纯粹的物体”，以至于这些物体就被当作了具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，从而成为研究的“题材”。于是，自伽利略起理念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然，或者说，以数学的方式构成的理念存有的世界就开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的“日常生活世界”。伽利略的这种掩盖或遗忘也许是不自觉地表现出来的，但在胡塞尔看来，这却是一个致命的疏忽。因为：正是由于这个致命的疏忽，才引起了一种全新的哲学思维方式，即“客观主义”的思维方式。而作为科学的客观主义，它的总的特征就在于：它的活动是在经验预先给予的自明的世界的基础上，去追问这个世界的客观真理，追问对这个世界是必然的、并且对一切理性存在物都是有效的东西，追问这个世界自在的东西。所以，普遍地去实现这一目标，被认为就是认识的任务、理性的任务，也就是哲学的任务。同时，由于这种客观主义思维方式的变革，自然科学也就逐渐地丧失了生活的意义和真正的意义，以至于“现代人的整个世界观都受实证科学的支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”即在原则上排斥了一个人们面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：“探问整个人生有无意义”（注： E. Husserl: Die Krisisder europaischenWissenschaftenund transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页， 第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）。 而这个问题归根到底又涉及到人在与人和非人的周围世界的相处中能否自然地自我决定的问题，涉及到人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题。在这种意义上，也可以说，实证主义的科学概念乃是一个“残缺不全的概念”。因此，这也意味着，一切实证主义的科学在其作为哲学的分支而被奠定基础的意义方面，以及在它们继续在自身中承担这种意义的方面，正陷入特殊的、令人困惑不解的危机。这种危机虽然并不触及特殊的具体科学在其理论和实践上的成功，但是却彻底地动摇了它们以之为基础的传统的、真正理性的哲学大厦。至此，我们就完全明白了胡塞尔所谓“欧洲危机”的真正含义。“欧洲危机”在最深层的意义上就是“哲学的危机”。而“哲学的危机就意味着作为哲学总体的分支的一切近代科学的危机，一种起初隐藏着的、但然后日渐显露出来的欧洲人的人性本身的危机，这种危机就表现在欧洲人的文化生活的总体意义上，表现在欧洲人的文化生活的总体‘生存’上。”（注：E.Husserl:Die Krisis
der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in der
phanomenologiche Philosophie,in:hrsg.von W.Biemel,Husserliana Bd.VI,Den Haag,2.Auflage 1976,第330页，第334页，第326页，第319页， 第336页，第11-12页，第62页，第66页，第41页，第342页，第3-4页，第10页，第337页。）在这里，哲学危机、 科学危机和人性危机作为欧洲危机的突出表现，是相互统一的，它们共同构成了欧洲危机的内在机制；欧洲危机的实质是人性的危机，欧洲危机的根源则是哲学的和科学的危机；人性的危机是指人的生存意义被遗忘，哲学的危机是指真正意义上的古典理性主义的哲学观念被扼杀，科学的危机则是指它的真正科学的特征，它提出的任务和为之建立的方法论成了问题。
这里，无论是胡塞尔所说的人性的危机也好，还是哲学的和科学的危机也好，一旦他们集中地指向欧洲人的危机或欧洲文化的危机的时候，它们就直接意味着对欧洲传统的理性信仰的崩溃。所以，胡塞尔同那些反对派（指非理性主义者）一样肯定地认为，“欧洲的危机在错误的理性主义中有着根源。”（注：H.
Spiegelberg:The Phenomenological Movement,Martinus Nijhoff Pubishers 1982,第78页。）这里，胡塞尔所说的“错误的理性主义”不是指古典的理性主义，而是指十七、十八世纪的欧洲启蒙运动时期的理性主义。因为欧洲近代理性主义的错误就在于它对自然主义和客观主义的偏执，所以，克服欧洲人性危机或文化危机的出路，一定是通过对传统理性主义的复兴而实现出来的。他在这里所谈的“理性”正是希腊意义上的理性，是高贵的和真正意义上的理性，从更广泛的意义上说，也是康德意义上的理性。他认为，只有当我们以这种“理性”为出发点时，我们才能理解自然主义的客观主义及其最深奥的起因，从而彻底摆脱欧洲人性的危机。
胡塞尔在批判近代以来的旧的理性主义的同时，也批判了那种反理性的非理性主义，因为在他看来，欧洲生存的危机不可能简单地了结于传统理性主义的摧毁之中，如果是这样话，那只能加速本来就已经同真正的“理性”含义相疏远的欧洲的毁灭，从而落入对精神的蛮横无礼的憎恨和退回到野蛮状态的危险。他在1935年3月11 日写给法国人类学家列维—布留尔（Levy—Bruehl）的一封信中明确指出，他强烈反对这种“非理性主义”或“神秘主义”， 并主张建立一种“超理性主义”（Uberrationalismus）， 这种“超理性主义”一方面超越了旧的理性主义，另一方面又阐明了它的最为内在的目标（注：H.Spiegelberg:ThePhenomenological Movement,Martinus Nijhoff Pubishers 1982,第78页。）。用现象学家Ch·雅默的话说，胡塞尔的目的就是要“用超理性主义反对非理性主义”（注：Ch.Jamme/O.Poggeler ( Hrsg. ):Phanomenologie im Widerstreit,Frankfurt/Main 1989,第65页。）。
四、结束语
综上所述，胡塞尔对欧洲危机的揭示是极其深刻的，也是相当有预见性的。首先，胡塞尔对欧洲危机的考察是建立在“历史的内在目的论”的基础之上的。他通过对“历史的内在目的论”的揭示，发现欧洲文化中的理性原则恰好是欧洲精神的内在目的，因此，欧洲文化的危机并不在于理性自身的错误，而是在于理性自身造成的对“内在目的论”的偏离，而要拯救欧洲文化的危机，自然也不在于“理性的毁灭”，而在于理性自身的自我觉醒。根据胡塞尔的这一基本观点，无论是从他提出的“历史的内在目的论”，还是从他对理性主义和非理性主义的态度来看，都意味着胡塞尔提出了一种与以解构传统为己任的“后现代主义”思维方式相抗衡的可能性。
其次，胡塞尔关于欧洲文化危机的思考并不是历史虚无主义的。虽然胡塞尔认为欧洲文化危机的根源在于近代理性主义对自然主义和客观主义的偏执，但胡塞尔并不因此而成为一个“非理性主义者”，而是主张返回到理性之源，即返回到古希腊的“理性”；而且这种返回并不是简单地重复，而是在更高的层次上达到一种“超理性主义”。因此我们认为，胡塞尔尽管对近代理性主义给予了无情的批判，但这并不意味着胡塞尔完全抛弃了它，相反，胡塞尔现象学与西方传统理性主义更具有一种内在的关联。可见，胡塞尔对欧洲文化危机的思考并不是在欧洲的传统文化之外去寻找出路，而恰好是从欧洲传统文化自身中去寻找欧洲文化危机的根源及拯救危机的方法。这不能不说是对待传统文化的一种正确态度，这与那种全盘否定传统的历史虚无主义和全盘肯定传统的历史保守主义相比，显然更具有辩证性和建设性。
但是，我们也应当看到，当胡塞尔主张用先验现象学的“超理性主义”来作为他拯救欧洲精神危机的“济世良方”时，他并没有意识到，他对欧洲人性危机的整个反思并没有真正深入到欧洲的社会现实之中，其结果必然正如马克思在批判德国古典哲学时所指出的那样，如果离开现实的人的活动，而只是“从哲学家的头脑开始”，那么，“批判的武器当然不能代替武器的批判”（注：《马克思恩格斯全集》，第1卷， 北京：人民出版社1956年版，第460－461页。）。其实，这也是由胡塞尔现象学的根本性质所决定的，因为：“就胡塞尔而言，他的主导意向在于建立一门先验哲学，因而不具有对人类社会实践之改造的直接兴趣。”（注：倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店1994年版，第359页。 ）这也是胡塞尔以后的哲学家之所以批判他的原因所在。
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