西汉封爵孔子的两种走向：血缘性与非血缘性，本文主要内容关键词为：血缘论文,孔子论文,两种论文,西汉论文,与非论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以异姓而为“祭孔”之事件，必起于孔子殁后；以异姓之帝王皇权之尊而于一己之朝廷中行“祭孔”之礼而成为“国典”，更是甚晚之事。西汉一朝，实无皇家刘氏于朝廷中向异姓“孔家”行“祭孔”典礼之事，文献中亦未见有此记载。作为帝王之家的“刘姓”，相对于曲阜孔氏而言，实为“异姓”。贵为皇家的“异姓”，绝无在中央朝廷所在为异姓筑庙，并置孔子为“主”而行庙祭之可能，既无其礼，也无其理。在汉武帝定下崇儒之国策后，皇室如欲对孔子表达尊崇之意，则需至曲阜孔氏家庙。在历史的认知下，“崇儒”的尊孔与异姓皇家于中央的“祭孔”，实为两种不同的范畴，“崇儒”与“祭孔”要交集在一起成为后来所认知的“庙学合一”，其实系历经了长时间的历史演变。若究其初始，则汉武之崇儒事固可视为影响汉代历史甚巨之大事，却不足以据此而论“汉家刘姓于朝廷以异姓而祭孔”。
前汉之初期，固然已历功臣外戚集团之分权，也历经黄老思想之休养生息，至汉武帝时，方纳儒议，独尊儒术，尊崇孔子，设立博士，为弟子设员以传六经之学。帝王异姓若欲对孔子表达尊敬，惟至山东鲁地的孔府家庙中对孔子行礼以致其敬。然则何以必至鲁地?盖惟曲阜方有以孔子为中心的血缘性孔庙也!异姓关系的交往中于丧有吊有奠，作为同姓之“主”者受自家血缘性宗后之行祭，异姓者亦可至其庙中向“主”行祭礼以致其敬，这本是两异姓间的相互为礼；因之，作为帝王的皇家刘姓至曲阜向孔子行祭，也是表达对于曲阜孔氏及其后裔的尊重或特别尊重，此外无他处可以庙致敬也。西汉时期，汉朝制度中并无博士与其弟子在太学中向孔子致敬的仪式，也绝无皇家刘氏以异姓而代表国家向孔子致敬的祭典出现过。
古时的释奠礼中必须祭祀“先师”，因“先师”作为受祭者，其与主祭者间不仅有着“学”的纵向联系，于宗法上也有其血缘的联系，同属于一个血缘性下的宗法群体。逮于秦汉废封建而行郡县之制，天下惟有一家可以因其血缘性而代代相传，于西汉之朝便是刘姓，此皇家之一姓，自有其宗庙以行宗祀祭典；以刘姓之尊向异姓之孔行祭典于朝廷中，则必为“国典”，而当时实无此种国典。
孔子殁后，“祭于庙礼”事，皆于家庙中举行。异姓门人因血缘同宗，故当时必无门人为孔子“设主”以行“祭”之事。逮于秦及西汉一统，官方皇家政权皆自有宗庙，也仍无此种观念与作为出现：帝王于朝廷内设常时之庙且专以孔子为“主”而行“祭”事。有之，则唯趋鲁地孔宅孔庙向孔子设祭以表尊崇而已。而作为民间之后学者，一来既不能“设主”，二来授学之先师乃系异姓者，非我所宗、非我所庙；那么，作为“异姓者”，如何方能为孔子设“神主”以行“祭礼”呢?即便是曲阜鲁地，异姓者为他姓祖祢行“祭礼”，宁非一非常、可怪之异事!
若欲追问官方何时于中央太学中设庙置主，以孔子为尊，并且再度恢复古制中的“释奠礼”于当代，则请先从前汉时期孔子在其身后的谥号受封以上升其地位说起。欲言孔子本身在其身后的地位之与官方受封发生关系，则又需先自西汉官方欲推尊孔子为“殷后”的诏令开始。汉成帝时，追谥孔子之帝王诏令颁布后，方使孔子正式登上历史舞台，与古代圣王等列并称；而孔子在谥号上的受封，亦显示朝廷已注意孔子身份的等第，不再将视野局限于其生前仅是“卿大夫”的官爵等第而已，此点正反映出西汉官方在汉武帝之后的政策走向，已开始注意孔子身后之爵位。盖追谥孔子这一行动背后的意义，系将孔子与古代历史中的圣王等列，官方对于孔子的关注，已由汉武帝的设立太学、博士、博士弟子员的兴学政策，转向此一兴学政策中的核心人物：孔子。孔子的地位在历史发展过程中随着其学成为国家教育政策主流而逐渐提升，惟如何提升，由于过去的历史舞台尚不曾出现过“布衣”型的崇高圣人，因此，汉家君臣从殷后或宋后的血缘之统嗣来封爵孔子，正足以反映此一提升孔子地位的思维在实际面的运作。值得关注的是，此一运作其初并未将孔子置于非血缘性的“学术之统”中，而系由“圣王之嗣”的面向也就是意图自孔子自身的血缘性来思考如何提升孔子的地位!本文的主轴，便系集中于汉家对孔子的追谥封爵事件及其后续发展变化上，作一探讨。过去学界对于汉代历史上孔子追谥受封事件，研究较尠，孔子究竟被定位为“殷周汉”三统中存二王之后的殷宋后裔?还是定调在“兴学校、行教化”的“先圣师”?后世尊孔的主轴虽然是朝向后者的方向，但不意味着西汉时代没有其他尊孔的思维模式与主张。
一、“孔后历史”与西汉国家体制中的“尊孔”
国家政权的封谥孔子，其初未必是以“周孔”为称，而其时的“先圣”与“先师”也不必定然便是后世“周孔”的用法，或是唐代“孔颜”的联称、专称用词。盖汉初以来，“先圣”一词所指，仅指历史中的开国或中兴帝王，周代则文王、武王、成王、周公皆为先圣之一，而孔子是此际的“先圣”之一否?显然不是!在孔子身后，首先给予孔子以荣耀等第，而授予其“世世传家”之概念者，当推司马迁之笔。过去有不少记载或是观点都认为在鲁哀公时的吊祭文是第一位给予孔子以尊崇者，则鲁哀公不啻是第一位以诸侯之尊而给予孔子致敬者。但鲁哀公并未亲临孔府，同时，他的吊文也被子贡批驳为失礼之文；可见对孔门弟子而言，并不认为鲁国官方对孔子有其身后褒荣崇敬之举①!
司马迁之笔，在崇孔性上实先于汉家之帝王。司马迁于《史记》中，于“世家”体裁为孔子立“孔子世家”，正足以见司马迁个人的“一家言”之观点，自“世世传衍”出发，立于汉武之世而瞭望历史世界中的孔子位所；是故，司马迁笔下的“孔子世家”，不仅因尊崇而为其立传，写下了历史上的第一篇孔子传记，“世家”一词亦隐喻着司马迁于孔子殁后的笔下崇祀。“世家”之“家”在先秦本指贵族诸侯国所封与卿大夫之采邑而言，至司马迁时已有秦一统后的县与郡的郡守、县令所辖之户口单位的血缘体，因此，“世家”之“家”一方面可指春秋与战国时期的诸国之“鲁世家”、“齐世家”、“燕世家”、“赵世家”、“魏世家”、“韩世家”而立体，一方面亦已指汉时以一户口单位之血缘体的家庭结构之“家”，孔子立世家之“家”，即指此而“世”之。又，汉世以学术传衍而称“家”，首见之者即为司马迁之父司马谈的《论六家要旨》②，既然“家”已可自血缘性而转指非血缘性的学术传衍，或由师授之传衍而称“师法”、或由经典之传授而称“家法”，则孔子之立“世家”，当有此后来非血缘性之意义，总循其本，称立世家之体予孔子，当为司马迁之创体变例。然其所以创体变例，据其所居汉世之历史观之，其所以“家”者，仍因袭自孔子之“世”传汉世二百余年而来之结果也。故“世家”之体可指“血缘性”，亦可以特指“非血缘性”。若为前者，则专指孔子之嫡胤之世传于家，若谓后者，则司马迁之特笔崇孔义尤深。故司马迁《孔子世家》中于孔子殁后，所接续之书写与叙事，乃在于弟子之服丧与守墓，此义则显示司马迁之特笔系将“孔子世家”叙事书写之焦点，置于“孔门”，以彰“孔氏学的传衍性”上，若然，则“世家”一词，专指“非血缘性”的“家学”矣。是故《儒林列传》者，谓孔氏学之传世，由鲁哀公以迄于汉，其间正有着私人性的“孔门”与汉代官方之设立博士传孔氏学之变化与衔接在其间也。汉武帝时从董仲舒对策议独尊儒术、又从公孙弘议设博士弟子员，论者谓汉武之时实为汉世兴学之始。故班固《汉书·儒林传赞》云：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋。”《汉书·董仲舒传》亦记云：“仲舒对曰：……故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。”又云：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”又《汉书·匡张孔马传赞》曰：“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语。”《汉书》所记，皆以汉代中央太学之设立，始自武帝，又以首议之功，归诸董仲舒。是《汉书》中的观点及其史述，所谓中央兴太学，其内容既自仲舒发之，则所谓“以养天下士”与夫由“置明师”而养之者，其“师”所授、其“士”所受之内容，皆在孔子所传述之六艺经学，亦即所谓“儒学”。故汉代尊孔，实集中于“兴学”与“立学”一面，武帝所立学校之官，以及置“博士弟子员”之“弟子”，“太学”、“明师”、“弟子”，已经将孔子置于核心位所而环绕出一个新朝代中的“新学”矣，而此“新学”，实以“孔子”为核心而成。《汉书·循吏传》云：“至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。”此一史述则系记载了汉初迄汉武之时的地方性郡国亦兴立学校之实。
因此，“孔子”能够在后世进入国家级典礼的“释奠”崇祀中，其前提与要件，乃在于必须先有帝王倡议“兴学”之举。是故汉、魏、晋之世代，必先有中央朝廷之“兴学”，立“太学”、“辟雍”，而后方得有于太学中举行“释奠”以祭“先圣”或“先师”，若受祀之“先圣”或“先师”之任一者为“孔子”，则“释奠”之新礼可谓以“孔氏学”为中心下的“释奠/祭孔”，此时的国家级之兴学释奠与祭祀先师孔子已合而为一，所谓的以“祭孔”为中心向“先圣”“先师”致意之“释奠新礼”乃在历史中逐渐形成。苏良嗣《文庙祀典考》后序云：“曩时学与庙异，故释奠在学、享祀在庙，截然不同。考之西汉之祀孔子，只在鲁庙；而东汉行释菜、释奠之礼，则皆在国学。”“学与庙异”，已明确地道出其原初所以分之义③!“只在鲁庙”，反映的是帝王祭祀孔子的场所，系在以血缘性为主的孔家家庙中举行，盖唯有此一场所中方有“孔子之主”可以行祭祀也，这反映的乃是国家之崇隆尊孔系以“兴学”为主轴。苏氏所云国家举行释奠与释菜之礼已出现在中央之太学、国学者，反映的未必是中央学校中已经出现了“非血缘性的孔庙”，盖依古制，于学校举行祭祀先圣、先师的释奠礼，不一定要有庙方可，因“释奠”在古书中乃属“非常时之祭”，是故临时设主而祭之、祭毕舍之。这点，或许可以说明何以汉武帝之时专以孔子所传儒学为主而将所施所为皆集中在兴学设博士、博士弟子上。至于事关“祭礼”的“祭孔”，则汉廷诸帝皆需至阙里孔氏家庙方得为之，盖孔子为儒学宗，然宗其学而非宗其血缘，故其非天下学子血缘体之宗。而学术界所谓的“庙学合一之制”是指中央太学、国学中逐渐形成“学中有庙”的常制设施，过去，学界的学者们皆将“庙学合一”制度视为“孔庙史”中的一件大事，而将未有于学校立庙的两汉时代视为是“前庙学合一时代”，这显然是将两汉时代兴学崇儒的尊孔模式视为非常态的，以为于中央太学中举行释奠礼时必非得有一场所曰庙不可，现在我们可以知道，两汉学者君臣对“尊孔”的认知其实与后世人的想象不同。由不设庙而至庙学合一，是一种历史中的变化，却未必是一种必然的发展，以“发展史”为主轴的历史认知，终将视汉代诸帝所为者为一种非常态的历史现象，而忽略了当时君臣对于孔子与国家发展学术文化、兴学制度两者间关系的理解。
在汉人的历史认知中，皆以汉世帝王之兴学，系始于汉文、汉武两帝之时。汉武帝独尊儒术，从公孙弘之议设博士弟子员以向博士学经，而“经”又系孔子所传、所述、所订、所作，是故汉武帝尤为此下历史认知中的关键人物，成为“秦火毁学”之后的“兴学”之第一帝；彼所兴学举措，即是以“孔子所传之学”为其中心，《史记》与《汉书》中的《儒林(列)传》便系反映此一历史认知的最佳实录!
二、西汉封爵孔子始于“殷后之封”
汉家朝廷对于国家兴学与教育政策的走向，实有两种路线的思维走向：一是以定调在“传学”中的“孔子”，由朝廷来掌握兴学校、立教化的师政大方针，这点已充分表现在汉武帝的崇儒罢百家、设五经博士及博士弟子的措施中。另一条线的思维主轴，便是将孔子视为“殷人之后”或“宋人之后”，脱离孔子为古周公之礼所在的“鲁国”氛围，从孔子的血统上来思考孔子的身后地位。缘于周代之时已有封微子之后称宋君以奉“殷祀”的做法，因此，“宋裔”便是“殷后”，“自宋选裔”然后封爵封号立庙，可以代表汉家对二王之后勿绝其祀的做法。周朝在秦灭东西周后已绝其祀，至汉武帝时方复封其后为“周子南君”，《史记·孝武本纪》载：“下诏曰：三代邈绝，远矣难存，其以三十里地，封周后为周子南君，以奉先王祀焉。”《史记·周本纪》末“太史公曰”亦述云：“太史公曰：……秦灭周，汉兴九十有余载，天子将封泰山，东巡狩至河南，求周苗裔，封其后嘉三十里地，号曰周子南君。比列侯以奉其先祭祀。”裴骃《集解》：“徐广曰：汉武元鼎四年封周后也。”④汉元帝时，则将武帝所封之周子南君，追加晋爵而改称为“周承休侯”。《汉书·元帝纪》载云：“(初元)五年春正月，以周子南君为周承休侯，位次诸侯王。”元帝此举，表示汉家对于周后兴灭继绝以及立二王之后的作为。然而朝廷此措施中，尚阙一“殷后”，此一阙如系在汉成帝时补足了这一“殷周二王之后”的“通三统”思维与落实。堪注意者，汉家不将秦代视为是一个正统的前代，因之立前代之后，仍然是以“汉承周后”作为历史主轴来建构三统与二王之后，所以汉家要面对的前二代，乃是殷代、周代。
汉家帝王为刘姓，是故于中央汉家之宗庙，不可能于此宗庙之“庙”为以“传学”定调的“孔子”设立“神主”，犹如不可能对于汉代前的古代如周代、殷代、夏代、唐虞二代，设立“庙主”于汉家宗庙之中，其意思是一样的。汉家基于汉高祖建兴汉统、承天之命，成为一代，对于前代之后，必须表达一种尊重，故需立前代的宗传为其奉祀之统，这是一种立前王之后以奉祀的血缘性的血统之做法，不灭前代圣王之统且令奉祀以使其世世传胤也。孔子在汉代初受汉家之封，首先只是为“公”而已，既非“王”，亦非“圣”或“帝”，则何来称“圣”之有!且追谥孔子爵号为“公”，乃是西汉末年平帝时事，在此之前，未闻有汉帝直接针对孔子个人封爵之诏令，这表示武帝时虽然定下了以孔子儒学为主流的兴学设教之政策，然而，要说对于孔子个人的应当追谥与进其身后之封号封爵，则并未在武帝时群臣之思维视域中产生，遑论其展开，更无有以异姓帝王之尊以行“祭孔”大典之事。是故汉武帝时司马迁称孔子为“布衣”，其文在《史记·孔子世家》中；元帝时，贡禹上书，犹称孔子为“匹夫”，《汉书·贡禹传》载其言云：“今欲兴至治，致太平，宜除赎罪之法。相守选举不以实，及有臧者，辄行其诛，亡但免官，则争尽力为善，贵孝弟，贱贾人，进真贤，举实廉，而天下治矣。孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。”可见此时“孔子身后史”中的“孔子”，仍未登古圣王的殿堂之列。
汉家始议孔子身后及其后裔的封号，实起于孔子血缘中的“殷后”、“汤后”，而非始于其个人的学术与德业。立“殷后”以奉“汤祀”，并且联系到孔子，这当然也是一种尊崇，也是始倡议者的一片苦心；立表示汉代人对于“殷后”的血统观，已可以由“微子之后”转移至“孔子亦宋人”来成立孔子的血统论述，将孔子放在“勿绝其祀”的先王血统脉络之下。值得我们注意者，是对于孔子的血缘犹需通过考辨方能定论孔子之血缘为“殷后”、“汤后”、“宋人”，这样的考辨意识，反映的乃是在此之前孔子并没有被后人视为是“先王之后”，因此，孔子无法进入“先王殿堂”之中与历代的帝王之家平行，他在受祭时所享受的祭典，也就不能从祭天配享、祭始祖配享来定调；“孔子亦宋人”反映的便是此种“先王之后”的“血统式”思维。一旦想要将孔子放置在“先王之统”上来考虑孔子的地位，则孔子的地位再高，也只能是“先王之胤”、“先王之后”、“先王之血统”的地位，因此，无论匡衡与梅福如何极力为孔子争立地位，最高也只能达到“先王之后”的“封公”之位阶，这种方案如果成功，那么孔子被追封为“公”的意义便永远只能是位在“先王”的蔽荫之下的“公”，而不是因为个人德业与儒学的“公”。也正因为如此，一旦在匡衡与梅福的“殷后封公”策略成功之后，王莽时代对“两种孔子”所作的区分，一是以孔子作为殷后的血缘性思考，一是以孔子个人非血缘性的德业足以垂诸后世所作的思考，孔子一介布衣，然传先王之业、道德文章、六艺编修，足为后王所法。是故孔子的德业便当如周公一般，“周孔”一并进入历史上的“圣人殿堂”。在“圣人殿堂”中，既有“圣王”身份者，如黄帝、颛顼、少昊、帝尧、帝舜、夏禹、商汤、周文、周武，以及各代之开国创业定邦安国的辅佐包括伊尹、周公等，惟孔子则一布衣耳，既无圣王之位、亦无开邦定国之功，则孔子入于圣人之殿堂实有违此一认知传统；然而，汉儒实不能满足于其所推崇的孔子，只在其所传之儒学与六艺中定调，是故如何将孔子推上一个更高的地位，便系成帝以后这一批诵法孔子者的时代意图与趋势。通过王莽的平帝诏令与始建国诏令，我们看到了王莽从汉新之际所承继的汉儒崇孔新趋向及视域。在新朝始建国元年的王莽诏令中，圣人的殿堂仍然以圣王统绪的身份者为主，但是却也加入了两位非圣王位所的圣人：此即周公与孔子。而孔子更是其中的特例，也正因为其为特例，所以汉儒的思维便从提升孔子身后的地位入手求其封谥。再从与周公之并称为“公”的爵位上，凸显出“周公与宣尼公”的“周孔”性格，于是，周公与孔子便与古代的先圣王一齐存在于“圣人殿堂”中，成为当时的“圣”义新塑。周公、孔子乃是此“圣人殿堂”中唯二的称“公”之圣人。王莽对于“孔子德业”与“殷宋之后”的区分，显然又将孔子何以被尊、所以被尊的基调，还原至汉武帝以来独尊六艺博士与弟子的方向上。于是，只要有学校、学校中有学、学制中有师有生，只要所授受者为儒者所传之孔子的六艺之学，作为官学的主轴，则孔子的地位便在朝廷所制定的教化主轴下，确定孔子的位所：既是因其为“师”而“圣”，亦是因其为“圣”故“师”，然而只有既“圣”且“师”，才能全然传达孔子的历史地位与当代身份。一旦想要将孔子与圣师分离或是二择其一时，其所以择此或彼的论述必然会存在着放弃另一方论述之合理性，自此以下的历代行止与尊孔举措，莫不皆然!
上述笔者所引的“殷后崇孔”模式下的崇孔与封孔，有无儒学思维底蕴的联系呢?笔者认为：有的!视孔子为二王之一的“殷后”，此种崇隆使孔子登上“古圣王之后”位阶，此仍是依循着汉代儒者的观点，特别是汉代前期为“儒者宗”的董仲舒之主张。董仲舒通过封二王之后以通三统的思维，表现在他的《春秋繁露·三代改制质文》篇中，其所倡议圣王定制当封二王之后于当代，此所谓“存三统”观：“《春秋》曰‘杞伯来朝’，王者之后称公。……王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之，下存二王之后，以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝，故同时称帝者五，称王者三。”又云：“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇。”可见随着历史的推移，一个朝代的历史共同记忆当会因其年代久远性而向近代移转，古时的先圣先王，至周时有其变化，而迄汉之时又何尝不然，是以董仲舒言“存祀”者，存过往称王者在其后代立祠以世世奉之，勿令湮灭也。虽然是从血缘的存续上来言说与为之，然而又何尝不是一种先王先圣为之轴的历史记忆之制法。是故由王而五帝、由五帝而九皇，愈远者数愈繁；愈近者则以三为数，是谓三王。此皆先圣先王之意义在变迁中的“存祀”模式之说法。则汉时开始谥孔子为公、封孔子胤嗣为侯，岂非正是模仿了后代帝王对于古代/前代圣王之后奉祀的模式?董仲舒所谓“存统/奉祀”，便是一种血缘性模式的传与承。而王莽时封孔子之后为侯，既是为了不令孔子绝祀，也是模仿了上述血缘性模式；然虽尊孔而封侯封公，却仍未臻至已视孔子为文化道统之“庙”的“宗主”地步，尤其是通过重要的仿宗庙祭祖之祭孔之国典仪式来完成此一非血缘性的文化垂统之普及性。
据《汉书·成帝纪》所载，汉成帝时，于绥和元年二月癸丑下诏曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。”颜师古注云：“天、地、人是为三统。二王之后并己为三。”又注云：“夏、殷、周是为三代。”⑤《汉书·成帝纪》又载：“三月，晋爵为公，及周承休侯皆为公，地各百里。”此诏之出，实与梅福之上书有关。先是元帝时匡衡之上书议立孔子为汤后，然未见用；及成帝时，梅福复上书求封孔子后为殷祀，得于成帝时稽古经传记之属，终得以立。《汉书·梅福传》俱载其事始末甚详，谓此事所历时经武帝、元帝、成帝三朝，其文叙云：
[初]，武帝时，始封周后姬嘉为周子南君，至元帝时，尊周子南君为周承休侯。……使诸大夫博士求殷后，分散为十余姓，郡国往往得其大家，推求子孙，绝不能纪。(师古曰：“不自知其昭穆之数也。”)时匡衡议，以为“王者存二王后，所以尊其先王而通三统也。其犯诛绝之罪者绝，而更封他亲为始封君，上承其王者之始祖。《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝。今宋国已不守其统而失国矣，则宜更立殷后为始封君，而上承汤统，非当继宋之绝侯也，宜明得殷后而已。今之故宋，推求其嫡，久远不可得；虽得其嫡，嫡之先已绝，不当得立。《礼记》孔子曰：‘丘殷人也。’先师所共传，宜以孔子世为汤后”。上以其语不经，遂见寝。至成帝时，梅福复言宜封孔子后以奉汤祀。
是班固于《梅福传》中，先叙武、元二帝时有关二王之后的“周后”之奉祀事，以及元帝时求“殷后”不能得，乃有匡衡之议，其议以《礼记》为据，以联系孔子及其世在血统上为殷后，故“孔子后”可以“奉汤祀”；此议虽不行，迨及成帝时，又复有梅福上书，亦言孔子为“殷后”，故“孔子后”可以奉汤祀事，惟梅福系以“宋后”为言，引《穀梁传》为据，与匡衡直言“汤后”之议不同。班固于《汉书·梅福传》中俱载梅福上言之议，云：
成帝久亡继嗣，福以为宜建三统，封孔子之世以为殷后，复上书曰：“……故武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞，明著三统，示不独有也。……所谓存人以自立者也。今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆为此也。《春秋经》曰：‘宋杀其大夫。’《穀梁传》曰：‘其不称名姓，以其在祖位，尊之也。’此言孔子故殷后也，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。何者?诸侯夺宗，圣庶夺适(嫡)。传曰‘贤者子孙宜有土’，而况圣人，又殷之后哉!昔成王以诸侯礼葬周公，而皇天动威，雷风著灾，今仲尼之庙不出阙里，孔子子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功，以封其子孙，则国家必获其福，又陛下之名与天亡极。何者?追圣人素功，封其子孙，未有法也，后圣必以为则。不灭之名，可不勉哉!”福孤远，又讥切王氏，故终不见纳。
梅福此议中，值得注意者有二：其一，其处处追称孔子为圣人，然而名实不符，是故仲尼之庙不出阙里，孔子子孙不免编户，何则?未受王者之封也，未有封其后以奉孔子之庙祀也，是故封孔子后为二王之统，以奉殷祀，则二事并一而成矣。其二，梅福所言“追圣人素功，封其子孙，未有法也”，正以见匡衡与梅福所议所据在当时乃是一个新的观念，而亦为事实，追谥孔子及其后，确实尚未见朝廷有过这方面的举措，故曰“未有法也”。既然如此，匡、梅二人所提之新观念，亦是一不被时人接受的新观念，旧习无之，旧典亦无之!是故梅福方力劝今上行之，既以为后世法，亦可为“后圣必以为则”。班固于《梅福传》此事之终则叙云：
至成帝时，梅福复言宜封孔子后以奉汤祀。绥和元年，立二王后，推迹古文，以《左氏》、《穀梁》、《世本》、《礼记》相明，遂下诏封孔子世为殷绍嘉公。语在《成纪》。是时，福居家，常以读书养性为事。
据《成帝纪》，先是二月时封孔吉为“殷绍嘉侯”，三月，复晋爵为公，即是此《传》所云之“殷绍嘉公”。无匡衡、梅福之议，则无成帝时之封孔子后为“绍殷嘉公”之举。可见班固之笔，盖以此事之史，功成于匡衡、梅福也；倒叙之以匡衡，继之以梅福；而将匡、梅二人之议皆于《梅福传》载之，其史笔之叙，事、义俱显。是故，诸儒臣以为汉家所以当封殷后之故，便是在于“存三统”之义，必封二王之后，而二王之后的周后，于武帝时已封为周子南君，至哀帝时又晋爵为侯；不仅如此，哀帝时尚派诸大夫与博士外求殷后，然殷后嫡裔已分散为数十姓居于郡、国之间，推求其祖牒之谱，已不能明，是故终未能求得殷后以奉殷祀。此处应当注意者，为推求殷后以奉殷祀，有两种意见出现，其一，求宋后以奉殷祀，其二，求汤后以奉殷嗣。匡衡与梅福皆对如何寻封殷后提出了一己之意见，而其共同处，在于皆集中于“孔子”以谈此一问题。是两人的意见乃系自孔子的血统性上来关注孔子身后的地位，此与前此仅自文化体传承的非血缘性角度以尊崇孔子者，实大不相同。是故，匡衡与梅福之意见，在当时是被视为一非主流认知下的“异论”或是“新见”的，其议虽皆未被采纳，然而，对于“何为殷后”，毕竟已在流行的“儒家者流”以及长久以来的“儒家者宗”之外，提出了一条新路：此即“封王(公)孔子”的思维，由“血统”来推尊孔子并及其后裔。后世有关封爵议号孔子及其嫡裔之施为者，不能不自此处寻溯其源头。
“血统”提法中的两种不同的观点——“上承汤统”与“继宋之祀”，就后者而言，乃是存三统奉二王之后，而前者则杂入公羊家“故宋”的观点。笔者以为，应当注意的是，不论是求汤后还是求宋后，两者其实皆交集在孔子的身上，主张求宋后的梅福，提出的孔子血缘性乃是孔子为宋人，并引《穀梁传》以为据；而主张求殷后以奉汤统的匡衡，则藉《礼记》以为据，提出了孔子为殷人的血缘观点。要之，无论是汤后、宋后，都是欲以孔子作为二王之后中殷祀的代表，然后遂得以封孔子之世的嫡裔作为封王者殷后的依据以成存三统之义!孔子在武帝、哀帝、成帝的这一波封二王后的事件发展脉络中，显然是从血缘体的血统性上来考虑他的地位及位置的。这当然不是后世历史所以“尊孔”、“明师”、“立学”、“以孔为庙”的基调与主轴。但在西汉之世尤其是哀帝之时，两派意见的分歧，却正好反映着一种以血统来尊孔的路线之出现。虽然匡衡、梅福所上书，皆因各有其缘故而未得实行，然而，成帝时绥和年间所下之诏，已可看到匡衡的观点实已被梅福吸收。
我们如果仔细地观察成帝时的诏令，便可以发现，汉成帝时一方面仍然遵循着汉家武帝、元帝以来的“周子南君”与“周承休侯”的“周后”封号，惟但改其封为“公”之晋爵而已；另一方面，对于“何为殷后”这一思考，已经将视野焦点聚于孔子的身上，因此，对于封爵殷侯的选择上，便从孔子的嫡裔上来选择，选择的最佳人选便是当时富有良好声名的孔吉。至此，我们不免要提出一个问题，从哀帝到成帝，汉家对于孔子的尊崇主线，究竟是以何者的走向作为主轴呢?是放在后世所视为理所当然的“孔庙史”中设孔庙，立孔子为庙主，天下学子皆“以异姓来祭孔”这一条非血缘性路线上?还是将孔子视为是“汉朝”对于前二代的“通三统”上，因而孔子的身份便是因着他的“殷人宋人之血缘性”，而被置入了“殷代后裔”这一条主线中来呢?如果是后者，则汉成帝时封爵孔子便全然是因为“殷后孔子孔吉”这样的思维，孔吉才会受封为“殷绍嘉侯”。我们因之可以看到，在汉代，“孔子奉殷祀”与“祭孔子为学者所宗”，是两种全然不同的“崇孔”方式与路线，而以血缘性的“封孔”作为主调，与以非血缘性的“尊孔”作为主调，所发展出来的“孔子风貌”也会全然不同!
三、汉平帝与新莽时的封爵追谥
孔子之学在其生前即已显于世，虽孔子本人生前未得大用，然其学确实是此下中国之大轴大脉。迄汉世，孔子之学仍然在汉武之时得到独尊独崇，亦进入官方体制中的“博士”体系、“弟子员”的教育体系。可见西汉之时自武帝以降，由孔子学术一脉流传下的六艺五经，迄宣、元、成、哀、平诸帝而益盛!然孔子本人在其死后的地位，至少在实际上的春秋时之诸侯国以迄汉代诸帝之时，却并未在实际的封号赐谥上，有任何上升的显著之举措表明官方的立场。从这一点上来说，王莽确然有其不可抹杀的“尊孔”之历史位置者在，可以说，自汉武及董仲舒之后，惟至汉平帝与王莽方始提升起孔子之爵位!
中国历史上首封孔子之嫡胤为侯与封孔子为公的官方政权，当自王莽主政时期的汉平帝时代为始。《汉书·平帝纪》载：“元始元年春正月……群臣奏言大司马莽功德比周公，赐号安汉公。”《汉书·王莽传》载此事曰：
始，风益州令塞外蛮夷献白雉。元始元年正月，莽白太后下诏，以白雉荐宗庙。群臣因奏言太后“委任大司马莽定策安宗庙。故大司马霍光有安宗庙之功，益封三万户，畴其爵邑，比萧相国。莽宜如光故事。”太后问公卿曰：“诚以大司马有大功当著之邪?将以骨肉故欲异之也?”于是群臣乃盛陈“莽功德致周成白雉之端，千载同符。圣王之法，臣有大功则生有美号，故周公及身在而托号于周。莽有定国安汉家之大功，宜赐号曰安汉公，益户，畴爵邑，上应古制，下准行事，以顺天心。”太后诏尚书具其事。
《平帝纪》又载：
六月……封周公后公孙相如为褒鲁侯，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公。
汉平帝元始元年六月的这道诏令，由已被封爵为安汉公的王莽所主导，其封与谥共有三：二属周、孔之后代，均封爵为侯；一属孔子本人，追谥为公。前二者系对于周公、孔子后代公孙相如、孔均，后一者则与孔子有关；前二者为生时之封，后一者则为死后之谥。平帝元始四年时，又诏改殷、周之后称宋公、郑公。《汉书·平帝纪》载：“四年春正月……改殷绍嘉公曰宋公，周承休公曰郑公。”平帝元始元年时的这道诏令，乃是汉代首度对孔子封谥爵位爵号，是故马端临《文献通考》中便记载为：“平帝元始初追谥孔子曰‘褒成宣尼公’，追封孔均为‘褒成侯’。”⑥“孔均”即“孔莽”也，因避莽讳而更名，语在《汉书·孔光传》。马端临此处之文词，系以“初追谥”为言，下一“初”字，已表达了马端临转引《汉书》的观点。然而，固然汉平帝确是有汉一代以帝王朝廷而首封孔子追谥者，故马端临以“初”字为书写报导之笔法言之；若其何以称“褒成”者，则仍有其“故事”可以为言。平帝时安汉公王莽运作此一尊崇所遵循之历史之轨迹，而更可溯源至元帝时事。始孔子第十三代孙孔霸，治《尚书》，曾为太子师而授其学，后出任高密相；太子即是元帝，即位后，于初元元年封孔霸为“关内侯”，有“食邑”，然而此事仅仅为孔霸个人的封爵殊荣，不能及于先祖孔子，是故，元帝复因孔霸之所请，同意了孔霸对于奉祀其祖孔子有制的请求，《汉书·孔光传》中载其事，曰：
始光父霸以初元元年为关内侯食邑。霸上书求奉孔子祭祀，元帝下诏曰：“其令师褒成君关内侯霸以所食邑八百户祀孔子焉。”故霸还长子福名数于鲁，奉夫子祀。霸薨，子福嗣。福薨，子房嗣。房薨，子莽嗣。元始元年，封周公、孔子后为列侯，食邑各二千户。莽更封为褒成侯，后避王莽，更名均。
《孔光传》又载：
元帝即位，征霸，以师赐爵关内侯，食邑八百户，号褒成君，给事中，加赐黄金二百斤，第一区，徙名数于长安。……霸四子，长子福嗣关内侯。
“名数”，颜师古注曰：“名数，户籍也。”⑦堪注意者，汉元帝之封“褒成君”者，仅限于孔霸，颜师古注引如淳曰：“为帝师，教令成就，故曰褒成君。”⑧如淳的解释是意指孔霸教导元帝为太子事而能成就元帝，与平帝时王莽之“褒成公”虽皆曰“褒成”，平帝之封亦实自元帝之封孔霸而来，原王莽心目中的“褒成”之“成”，其意义恐已与元帝时有所不同!至于“关内侯”，则得以子孙嗣之。孔霸的安排，是其嫡长子孔福返鲁编其户籍，目的便在于《汉书》所描述的，欲令孔福执行“奉夫子祀”的家族责任，以关内侯的食邑来奉祀鲁地家乡的孔子之祀，这是元帝所同意了的。是故自孔霸以下孔氏数代，皆以嫡子而继承由孔霸所开启的“关内侯”之封爵与食邑。然而，在《汉书》之文中，当元帝封爵孔霸时，霸与福父子两人的编户名数并不相同，一在长安，一在鲁地，其故便系因孔霸以己留于长安就关内侯爵位，而孔福则被孔霸派遣回乡而执行家族之奉孔子祀之事也。
孔霸因为帝师而受元帝尊崇，故受封为“关内侯”的得享有八百户之食邑，已经等于封国封邑，享有经济上的荣华；后又因孔霸所请，此一八百户的食邑税收得以合法用于祭祀祖先孔子，成为皇帝同意的专款专用之制。自此，若是孔氏祭孔子之家庙有失修失制时，皆得因此食邑之保障而得冀望祀孔之不至于坠，这说明了在阙里孔家曾经因为祀其先祖孔子之事、修其先祖孔子之庙而遇到困扰，也说明了此一“孔庙”，乃系孔家之家庙，是属于血统、血缘性的家庙，即元帝诏书中所谓“奉夫子祀”者，与以师生关系及学校教育为主轴的非血缘性的孔庙之制，其实无关!要之，平帝时王莽幕后运作之汉家首道诏令，开启了追谥孔子得拥有食邑之国名、自身之封号、封爵之等第，并确认了“国名褒成”可以世袭，因而其嫡裔得称“褒成侯”；然而，孔子的“褒成公”、孔均的“褒成侯”，其典故与故事，其实皆来自于元帝时封其师孔霸为“褒成君”与可得世袭的“关内侯”及其食邑。
封孔子后代以“成”为号，典出《孟子》所称道诸圣中唯孔子为“集大成者”之意；封周公后代为“褒鲁”，则以其先周公受武王始封于鲁也。一“鲁”一“成”，所封系集中于周、孔，可见“周孔”并称的联系，在现实皇权的封号上也已出现，正与汉代儒林传经之学中的“周孔”有着相系相映的关系。汉平帝元始元年此诏，堪注意者之一，系诏中无论是对“历史的孔子”还是其嗣“生时的孔均”，也无论是封或谥，均系以“褒成”为称。谥孔子者为追谥“褒成宣尼公”，封其后者为“褒成侯”，以奉孔子之祀。“褒成”者，若国名也。故孔子为褒成之首封始祖，孔均则为世世相袭此国之孔子后裔，故世袭为“侯”亦称“褒成”。凡以此诏中之“褒成”作为谥号而解者，则恐解读有误；而“宣尼”者，方是追谥孔子之“谥号”，“公”则为其爵位之等。今所存于曲阜阙里的东汉时《乙瑛碑》、《礼器碑》、《史晨碑》诸碑，皆有“褒成”、“褒成侯”之书，可见东汉时孔家嫡裔世袭“褒成侯”之制度犹存，而所以得为世袭之制者，在“褒成”而不在“宣尼”——“宣尼”乃汉平帝追谥孔子之“谥号”，专属孔子；“褒成”则封邑之国名，故孔子后裔方得世袭此一名号。
汉平帝此诏堪注意者之二，乃在于在此诏中，完全转换了对于孔子的推尊走向，此诏中已将孔子推尊走向自“奉殷后祀”的思维中抽离，不再以孔子作为宋人、殷后的血缘性作为孔子追谥的考虑，而将追谥聚焦于孔子的功业及历史评价的定位上。因此，此诏的内容实可以区分为两个部分：一是夏、殷、周三王之后的受封，一是周公与孔子并称为“公”的追谥。自此，王莽在安汉公位所上居于幕后所一手推动的此诏，实际上已为此下中国历史上推尊孔子的走向，作了定调与定向，不仅孔子之德业足以受封，全然无需考虑其血缘性，此正如司马迁在《史记》中所言“布衣而为百世师”。二是周公与孔子之并称，自此诏后全然确定。此诏中的“周孔”联袂并称，完全是基于对如何推尊孔子的考虑，盖周公本已是“公”，故追谥之大体实际上偏在于孔子追封为“公”上。惟其如此，孔子自此下已经由此诏的宣示天下中，正式登于“圣者之堂”。东汉时臣子上疏言事竟称孔子为“孔圣”，其源头便需溯至汉平帝此诏。
换言之，在汉平帝这道诏令中，孔子为“公”较诸周公、孔子之后的封“侯”，地位犹高，这应当是历史上由官方主导对孔子赐以尊号爵位之始见记载。若相对较于孔子死时的鲁哀公之称“老”者，汉平帝时的王莽此举，不啻是一“孔子死后封爵史”上的第一次“以公爵孔”之首出事件!其年正在汉平帝元始元年，时王莽位方受诏由大司马而封爵为安汉公，已掌权。尤其群臣所议大司马大将军王莽之词——“功德比周公，故号安汉公”，正可以见此时的“周公”在当时群儒群臣以及王莽之心目中，只是一“公”而已，否则王莽亦不必比拟周公而受赐号为“安汉公”；同时，事隔五月之后，孔子亦受谥追封其爵为“公”，正可以见出，此时王莽系以“周孔并称”为思维视域，故追谥孔子与周公德位其实相侔相匹。“周公”虽有安周之功，“安汉公”虽有“安汉”之功，孔子虽有“大成”之功，然位阶皆只能及于称“公”，尚不及“王”之等第。盖此时王莽之思维与仕途规划大业中，当尚未及于“代汉与禅让”之想，是故“周公”亦只是武王与成王时之“公”而已，“摄政”与“代汉”的规划野心，应是逮于后来权势更上时之事，其时的“周公视野”也方才开始聚焦于“周公称王”与否事上!在汉平帝时的这道诏令中未见“周公之封谥”，当以“周公已为公”，故无需再受谥封；且群臣既然以“莽功德比周公”，自是两人均需爵位为“公”第，方能相比而功德相侔，此方是这道诏令中无需追封追谥周公之故!且若追封周公，则其所封究竟当为“王”乎，非“王”乎?笔者意谓：在汉平帝初年，王莽尚无此意，是故经学上的“周公称王”问题当然也必定不是在此时浮现于“学术政治”的舞台，至少亦必在此一事件与诏令之后也。“周公称王”问题虽然是一个汉代经学史上的今古学问题，同时在王莽主政时代，“周公称王”问题也更是一个与王莽政权现实经历息息相关的动态过程，但其时代必与汉平帝元年六月的王莽始谥孔子为“褒成宣尼公”事无关。
总之，在汉儒的视域当中，以及现实中对周公的称谓上，无论是后来的主张周公称王与否，或是在周公称王成为学术政治议题之前，汉人始终视周公为“圣人”，虽然汉人仍称其为“周‘公’”!现在，王莽的追谥孔子为“褒成宣尼公”，便是意味着孔子亦已正式在国家政权崇隆之举中进入了“圣人”之殿，上达于“圣人”的位阶，东汉光武帝时朱浮上书称孔子为“孔圣”，殆已反映了此点。王莽与刘秀虽在形势上对立，称新或称汉，然于文化政策上则仍新莽之制的走向。换言之，孔子在历史上的地位已经在王莽的举动中与周公平行，遂有光武朝之时的称“孔圣”之名。笔者因之意谓：在汉家平帝之时，这道诏令显示的，乃是将孔子地位提升上来而与周公平行；至少在此刻，王莽眼中的周公与孔子，都仅仅是“公”的位阶与封爵，一生一死，封与谥具有等同的历史有效性!尽管后来王莽的视野转向而引发了经学、政治、现实上的“周公称王”议题，但却无碍于我们对这道诏令的从汉平帝元年的时间坐标出发的解读；王莽确实在这一年将孔子从身后封爵的谥号上，将孔子地位上提至与“周‘公’”并称，而此乃是由皇家所主导的第一次帝王天子之诏令!王莽假汉平帝之诏，在孔子追谥爵位为公的历史上，完成了孔子追述周公的遗志心愿，也完成了汉代传授儒学者的共同心愿!
王莽代汉受命之后，其国号称“新”。对于新莽而言，“汉”是一个已完成的过去式“汉代”而非“汉朝”，新的朝廷乃是“新朝”，因此，班固之《汉书》于《王莽传》中便有如下之笔法以叙其事：“始建国元年正月朔，莽帅公侯卿士奉皇太后玺韨，上太皇太后，顺符命，去汉号焉。”“汉”既已为前代，则新的一朝初立，必封二王之后，新莽一朝是如何来面对此一“通三统”的立二王之后以祀之传统呢?在董仲舒提出“建三统”时，“三之数”系包含了本朝的当代在内而言，因此，匡衡、梅福议立前王之后以奉祀时，是已经“去夏”了的，也就是彼等系以“殷、周、汉”以为“三统”，故所立者仅在于存立“二王之后”，也就是存立“殷、周”之后以奉先圣王之祀。但王莽建立“新”之后，并未将孔子以来所形成的“三代：夏、殷、周”在三统运转下打破，“三代”显然自汉儒尊孔以来已经逐渐成为一个固定构词；同时，王莽也仍然相沿着汉儒的观点，并未将“秦”视为一个正统。因之，王莽面对着已经近乎神圣化了的“夏、殷、周”三代，再加上刚刚成为前王之统的“汉代”，提出了一个“四代”的“前王观”，他将此一“四代”的前王之统称之为“四代古宗”。这“四代古宗”加上新朝自己的古宗：舜所建之“虞”，便成为一个“以五为祖宗明堂”的“一祖与四宗配”的祭祀前代圣王之法；而此四代古宗的后嗣者则俱封为公或侯，以奉祀其祖焉，王莽称此四嗣为“新朝”之“二宾二恪”，而非臣民。王莽在始建国元年便发下了此一诏令，班固《汉书》于《王莽传》载此诏令，曰：
帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。……汉后定安公刘婴，位为宾；周后卫公姬党，更封为章平公，亦为宾；殷后宋公孔弘，运转次移，更封为章昭侯，位为恪；夏后辽西姒丰，封为章功侯，亦为恪。四代古宗，宗祀于明堂，以配皇始祖考虞帝。周公后褒鲁子姬就，宣尼公后褒成子孔钧，已前定焉。
新朝之祖乃为虞之帝舜，尧舜之禅便如汉新之禅代；加上“夏、殷、周、汉”之后俱受封为公、侯，为当今之朝的“宾”与“恪”，“夏、殷”为“二恪”俱封为侯、“周、汉”为“二宾”皆封为公。颜师古注曰：“恪，敬也。言待之加敬，亦如宾也。周以舜后并杞、宋为三恪也。”⑨显然“二宾”仍因为“三统”的时间性而有着“位移次转”的位阶，而高于“二恪”。此“二宾二恪”奉祀者即是前代圣王之统，称之为“四代古宗”，加上“新”朝之“祖”，即是“以五为数”的祀于明堂。若再加上“周公”与“孔子”之后，显然一共出现的乃是“以七为数”的圣王与是圣人之后。为圣王者有五焉：夏、殷、周、汉、新，其中“汉为尧后”而“新为舜后”。七圣人中而不宗祀于明堂、不配享于新朝皇始祖考虞帝者，则有二焉：周公、孔子。于明堂行祭祀之主体，当然是当今之朝的皇帝：新之始帝王莽!新始建国此一诏令中，最值得注意的乃是周公、孔子与此五代古祖与古宗、四代古宗之后嗣奉祀者“二宾二恪”之一齐出现的现象，反映出的乃是“周、孔”在“圣王之殿堂”位阶并偕出现的地位崇隆性，以及孔子的地位一路提升至于圣王/圣人殿堂之域，此皆与王莽从平帝安汉公时代迄于新朝建立之初年之间的作为有关。同时，孔子的地位在王莽此一诏令中，已经与“殷后之统”的血缘性思考分开，孔子得进入圣王与圣人的殿堂，乃是因为自己的德业，与周公的功业具有等量齐观的历史地位与定位。
四、结论
自上文所述，吾人可知，孔子身后地位的变迁，已从鲁哀公时的称其为“老”，上升至于封爵称公，一种“孔子死后封谥史”的叙事视野下，“以公爵孔”正是孔子身后地位在历史中上升的一次重要事件，其编年时间正在汉平帝元始元年六月。而逮于新朝始建国元年的王莽诏令中，最值得注意者，则为“周公、孔子”与“四代古宗”的一齐出现，以及四宗后裔、周孔后裔的一齐受封。反映出的乃是“周、孔”在“圣人殿堂”相偕出现的并称意涵，以及孔子地位已一路上升，登于圣域之林。
凡此，皆与王莽从安汉公迄新朝之间的作为有关，而王莽的作为又与成帝以来的儒臣崇孔思潮新动向有关。王莽的选择，在于其摆脱了“殷后之统”的血缘性思考之方向，而从非血缘性的角度来思考崇孔与封爵。孔子身后地位史遂因其德业进入圣人殿堂，与周公的功业具有等量齐观的历史地位与定位。自此以下，即便历经光武中兴，也未能改变王莽所参与且经手策划的“孔圣”历史新思潮。
注释：
①或曰刘邦是首位以帝王之尊向孔子以太牢行祭者，然此事未知与后世孔庙意涵下的国典有何关系。在《史记》与《汉书》中均载有高祖过鲁以太牢祀孔子事。汉高祖之所以过鲁必祀孔子者，当又有一层背景，此即项羽亡后，其所辖居然是鲁地最后下，此不啻谓汉楚之争天下的过程中，最后平定的一块楚地，便是鲁地，则高祖平定英布之叛后，过鲁以太牢祀孔，仍如经某地向该地之大老士绅吊祭或是登门拜访表意之义，此与正文所言汉家之“尊孔”义是否相同?值得细思!而刘邦所以以太牢为祭，当系有人建言以笼络儒生，然建言者谁?祭于何处?《史》、《汉》所载均未明言，语焉不详，惟“过鲁”一词而已。
②司马谈之《六家要旨》首见之于司马迁《太史公书》中《太史公自序》所引述。《史记·太史公自序》中引述之文字为“其论六家之要指曰”，司马谈之书或标点为《六家之要指》或标点为《论六家之要指》而成其书名，此皆后代人所为，非必司马谈原有其书或原书之名。
③苏良嗣：《文庙礼乐考后序》，金之植、宋
编：《文庙礼乐考》，济南：山东友谊出版社，1989年，第627-628页。
④司马迁：《史记》，台北：艺文印书馆，2001年，第88页。
⑤班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第328页。
⑥马端临：《文献通考》上册，北京：中华书局，1986年，第405页。
⑦班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3353页。
⑧班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3353页。
⑨班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4106页。