严复、康有为与近代两大进化史观的离合——近代中国进化史观述论，本文主要内容关键词为：进化史论文,两大论文,离合论文,近代论文,康有为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在马克思主义传入前的近代中国，影响最大的思潮当推进化论。进化论进入中国主要不是以自然科学理论形式出现的，而是作为观察和认识社会历史的思想而传播的，因此，准确地说，是进化史观。本文尝试从严复、康有为的进化史观入手，揭示近代两大进化史观的最初分野、演变和汇流，从而为研究进化论思潮提供一个新的视角。
一、严复、康有为进化史观的基本分野
学术界一般均将严、康归入主张渐变的“庸俗进化论”一派，以示与主张革命的进化论者相区别。然而却忽视了二者的根本区别。事实上，在二者进化史观之间，除了在进步（progress）观念上和不能“躐等”等方面有着某种一致性外，更多的代表了两种截然对立的进化观。康氏进化观可谓之仁爱进化观，而严氏则为竞争进化观。
首先，从二者的思想渊源看，康有为主要是以传统变易思想为主体、而严复则以西方进化论为主体。尽管康有为早年曾靠游历香港、上海，通过制造局和西方传教士翻译的二手西方资料，了解“猿猴生人”的自然进化思想，但作为一种系统历史观，还是源于传统变易思想，即把《春秋公羊传》的“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”的“三世”说与《礼记·礼运》的“大同”、“小康”思想和《易》变易思想糅合起来，构建其《公羊三世》说。而严复在英留学期间，直接经历了达尔文生物进化论的洗礼以及斯宾塞的社会达尔文主义和赫胥黎对进化的阐释的熏陶，严复正是在这一基础上来构建其进化史观的。思想渊源不同，进化史观则大异其趣。
其次，从进化的动力来看，康有为带有浓厚的传统泛道德主义痕迹，也就是说，进化的动力来源于仁爱道德和智慧，即他的“仁智”学说，而严复则强调进化的根本动力在于自我保存以及为自我保存而进行的“竞争”。在康氏看来，社会进化的原因和动力，首先是爱人（利群）和爱已，正是通过人际之间互爱合作，才能逐渐和谐发展，“人道以智为导，以仁为归”，又说：“故人宜以仁为主，智以辅之”，〔1〕并强调：“人惟有智，能创作饮食宫室衣服，饰之以礼乐政事文章”，〔2〕也就是说、人类从野蛮进化到文明，从动物进化到人类，恰恰依靠的是仁—— 智一体化力量，“唯人直立有智慧文理，故口能食味，耳能别声，目能被色，精益求精，以求进化、礼以节之、此所以日启文明也”，〔3〕这里一个“智慧”，一个“礼”，“礼”不过是“仁”的外在化规范，强调“智”，反映了新时代理性的觉醒，强调“仁－礼”，则带有明显的古典泛道德主义痕迹。康有为鄙视“欲”在进化中的作用，“最无欲者圣人，纵其仁义之欲”，〔4〕在这里他偷换了“欲”的概念，“欲”作为一种生存本能，却被化之以伦理道德的“仁”。在康氏进比史观中，几乎没有“竞争”的地位。但在严复思想中却非常明确，在介绍达尔文进化论时，就指出其核心，“其一篇曰物竟，又其一曰天择。物竞者，物争自存也，天择者，存其宜种也”，〔5〕正是由于相互竞争，才能保证优胜劣汰，才能推动社会前进。严复是中国近代第一个明确从理论上阐述“竞争”与社会进步关系的思想家。当康有为大谈“仁，天心”，“取仁以天”时，严复却对《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”表示赞赏，并加评语说：“此四语括尽达尔文新理”〔6〕，在严复看来，自然界并不遵循仁爱道德原则，而人类历史也不是一曲仁爱温馨的小夜曲，而恰恰是一幕幕充满着野蛮、争斗的悲剧，而且正是在这种血与火、刀与剑的悲剧中为自己开辟前进的道路。
再次，从进化的目标看，康有为着重的是未来大同社会的理想，人人平等的太平世界，而严复的着重点却始终是个体的自由和国家富强。康有为把进化的序列分成据乱世、升平世、太平世，而瞩望于“太平世”的“亲亲、仁民、爱物”〔7〕，在《大同书》里，更瞩望于一种破“九界”达到一切平等的绝对平均主义乌托邦社会，这种关注无差别的“平等”观念带有浓厚的古典仁本主义色彩。而严复没有康有为那种准宗教家预卜未来的先知色彩，他并不十分关注世界未来的走向问题，对于一个具有英国实证经验派风格的思想家来说，对未来过分的幻想空谈，本身就意味着对科学实证精神的背叛。因此，严复没有康有为那种幻想家的浪漫情调，也不对未来进行廉价的许诺。他要解决的是每个中国人面对的无法回避的迫切现实问题，也就是中国人自身的自由发展和国家民族的富强发展问题。可以说，进化的真正意义就是人的能力的全面自由发展和国家的发达兴旺，具体说来，即如何实现“以自由为本，以民主为用”〔8〕和“民智、民德、民力”的发展问题，只有这样，才能使中国自立于世界民族之林。这就是他关注的进化目标。
这两大进化史观是近代进化史观的最初分野。由于严复的《天演论》突出传播了“物竞天择，适者生存”的理念，在处于民族危亡关头的中国社会激起强烈反响，一如胡适所言，在中国屡战屡败后，“这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一个绝大的刺激，几年之中，这种思想象野火一样燃烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅”，〔9〕严复被人们称为“天演家”，他的进化史观则被冠以“天演哲学”。无疑，严复的进化史观在最初几年压倒了康有为的被称为“大同哲学”的仁爱进化史观。
二、两大进化史观的演变
然而，在严复进化史观占有压倒性优势不久以后，对严复进化史观的反思和批判就已开始，而康有为进化史观中的道德仁爱促进化、大同理想世界等在互助进化论思潮中获得新的发挥和延伸。两大进化史观在演变中，出现了三种衍生形式。
第一，两大进化史观调和论。这可以1904年发表的署名“君平”的文章《天演大同辨》〔10〕为代表。该文以相互诘难的方式介绍了主张竞争进化论的“天演家”和主张平等博爱的“大同家”的思想，最后由文章作者出场而表现为对二者的中和协调。“天演家”与“大同家”诘难的思路，基本上沿袭了严、康两大进化史观的思路。
作者设计的两种模式的对话，恰恰表明当时人们既看到了竞争进化论所揭示的无情的现实和势力竞争的工业文明社会那种不可避免的社会阵痛，同时也看到了仁爱进化论的充满温情的博爱主义、人道主义热肠。前者是现实的，后者是理想的，前者是冷酷的，后者是仁爱的；前者是“科学”的，后者是人文的……二者各有利弊，于是作者在二者之间进行折衷调和，将人的追求分为现实与理想两个层次，在社会现实中，到处是“相妒相仇，相残相杀，弱肉强食”，因此，“今日未足以语大同也”，而且，不具备竞争力的人，甚至连“礼让”的权利都会被强者剥夺：“不能争者，不足以言让，吾不能争而徒言让，则吾虽不争，其奈人之不我看何？”而且，从人口与土地的关系看，“竞争”将是一个几乎永恒的现象：“地球有尽，而生育无涯，所以不见人满之患者，特因于择太严，稍不自立，即曰消灭”，这里保留了马尔萨斯人口论的某些痕迹，地球有限与人类的无穷繁衍之间的矛盾，必然导致竞争“可稍息而不可消灭也”；但是从人类理想层面看，“无大同思想者，其志行必浅薄，而大同遂无可期之一，故我济虽不足语大同，而究不可不以大同思想为之竟”。最后，作者将二者兼收并蓄：“大同者，不易之公理也；而天演者，又莫破之公例也。公理不可刹那弃，而公例不能瞬息离。公理因可宝爱，而公例又非能避弃，当事者亦惟循天演之公例，以达大同之公理也”。作者的综合显然留下了一个漏洞，前面说“竞争”是“不可消灭”的永恒现象，又如何由生存竞争而达致仁爱的大同理想呢？显然，这个至今仍困扰当代人的课题，这位作者也无力解决，于是便有了第二种衍生方式。
第二，互助进化史观高于竞争进化史观
如果说，《天演大同辨》是以两种进化史观的半分天下的均势进行综合的话，那么，随着克鲁泡特金的无政府主义思想特别是他的《互助论》传入后，则天平开始倾斜，“竞争”模式逐渐向“互助”模式倾斜。克氏《互助论》是对生存竞争进化论的“一种抗议”。首先，他认为“互助”是一种宇宙人类的普遍现象，不仅存在于动物自然界，也存在于从“蒙昧人和半野蛮人的社会”到“现代文明”的人类社会，它是从动物到人类的一种“生活法规”，一种本能，所以他说：“合群、互助与互相扶持的需要与人类的本性是不能分离的，”其次，“互助”也是人类社会进化的重要原因，“互助的根源很早就深深地渗入人类过去的进化中”，而且比“竞争”更重要，“我们可以坚决地承认互助与互争皆是自然界中的法则；但是论起进化的原因，互助或许比较互争重要得多，因为互助大有利于种族的保存和发展，互助能以较少的劳力予各个体的较大的安适和愉快”；第三，“互助”本身就是一种道德情感，就是“爱、同情、牺牲”，“人类道德之进步，如按大体立论，亦由互助的原理逐渐扩张而成”。〔11〕克鲁泡特金的“互助论”、与康有为的“仁爱进化论”有着很大程度上的一致性和道德主义色彩，只不过克氏“互助论”更理论化。
克鲁泡特金的思想是伴随着无政府主义思潮和西方各种社会主义思潮而传入中国的。至迟在1907年，他的《告少年》、《秩序》就曾由新世纪书报局作为《新世纪丛书》被译介到中国（译者为“真民”），中国无政府主义者正是以克氏“互助论”来挑战竞争进化论的，也就是说，严复进化史观在风靡了多年后，遭到了比康氏进化史观更具现代意味、也更具有某种实证科学意味的互助模式的挑战。这可以中国无政府主义代表李石曾的《无政府说》来分析。李文虽然也承认“竞争”和“互助”是进化过程中的两种力量，不可偏废，“互助而不竞争，则偏于太柔；竞争而不互助，则偏于太烈；太柔，则不及进代之效力；太烈，则过进化之作用。不柔不烈，相遇得当，无过无不及之患，是谓最得进化之大道”，〔12〕但是他明确强调“互助”高于“竞争”：
第一，在进化的动力方面，“互助”比“竞争”更具有重要性：“人谓世界无竞争，则无进步。吾更言曰：无互助，则更无进步，且欲竞争而不能”，又说：“夫生存未必赖竞争，竞争未必有进步。所以赖以生存，生存而有进步者，在互助而不在竞争也”；第二，“竞争”只能导致一个“惨杀世界”，“世界之所以终不能免为惨杀世界者，以竞争时多，而互助时少也”，而且，“自有生物以来，论于天演之淘汰者多，出于自然之进化者少，盖皆重竞争而轻互助也……此世界之所以至今日尚为惨杀之世界也”；第三，从作用来看，“互助”的作用高于“竞争”，李石曾从四方面进行比较：（甲）互助，则优劣俱胜。并进。（乙）不互助，则优劣俱败，同退。（丙）竞争，则优胜劣败。单进。（丁）不竞争，则优败劣胜。只退。从这一比较中，作者倾向于“互助”。
第三，“智识进化”与“道德退化”的“俱分进化论”。
无论是“两种进化史观调和论”，还是“互助”高于“竞争”论，都还没有对“进化”本身提出怀疑，然而，到章太炎1906年发表的《俱分进化论》〔13〕，则明确对“进化”本身作出反思和质疑，使近代进化史观的发展获得了一种新的理论深度。应该承认，“善恶俱进”论从进化论一传播就已开始存在了。《天演论·演恶》中说：“以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演”，只是严复在“按语”中反对赫胥黎这一观点而少被人注意，章太炎则将之发挥到极致，从而表现出对人类历史进化过程中“二律背反”复杂现象的深刻认识。
章太炎首先是从对“真、善、美”的怀疑开始的。真善美本是人类追求的一种价值理想，严复就曾多次肯定：“东西古哲之言曰：人道之所贵者，一曰诚，二曰善，三曰美”〔14〕然而章太炎却对此表示怀疑：“希腊古德以为人之所好，曰真、曰善、曰美，好善之念，惟是善性，好美之念，是无记性；好真之念，半是善性，半无记性。虽然，人之所好，止于三者而已乎？”〔15〕如果人类追求的是真善美的美好理想，那么，人类社会到现在怎么会仍到处是“伏尸百万，蹀血千里”。因此，章太炎更进一步指斥道：“希腊学者，括人心之所好而立真、善、美三，斯实至陋之论。”〔16〕那么人的追求和理想还有什么呢？章太炎补充道：“今于人性好真、好善、好美而外，复有一好胜心。好胜有二：一，有目的之好胜；二、无目的之好胜。凡为追求五欲、财产、权位、名誉而起竞争者，此其求胜非以胜为限界，而亦在其事、其物之可成，是为有目的之好胜；若不为追求五欲、财产、权位、名誉而起竞争者，如鸡如蟋蟀等，天性喜斗，乃至人类亦有其性，如好奕棋与角力者，不必为求博赆，亦不必为求名誉，惟欲得胜而止，是为无目的之好胜……”，这样，人类的追求便是真、善、美、胜“四好”，这“四好”中，前三者属于“善”，后者属于“恶”，因此“其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶”。
当他从现实经验中总结出人的“好胜”的“恶”本性之后，便试图从佛教唯识宗基础上予以解释，并参照德国哲学家哈特曼 （hartmann）的宗教哲学。唯识宗主张“我”，“法”两空，“一切唯识所现”，“识”指眼、耳、鼻、舌、身、意、未那识、阿赖耶识“八识”，阿赖耶识作为世界的本体虽然无善无恶，但由于未那识“常机藏识以为自我”，便产生了“我执”，于是生出所谓“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”四种心，“我慢心”便产生了“恶”，因此人性本身就潜藏着善恶二重性，“抑吾尝读赫尔图门之《宗教哲学》矣，其说曰：有恶根在，必有善根”，〔17〕正是在认识到人类“恶根性”这一意义上，章太炎说，人是“万物之元恶”，〔18〕从而推出他的“俱分进化论”：
“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。非有他也，智识愈高虽欲举一废一而不可得。(nang)时之善恶为小，而今之善恶为大：(nang)时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取”。
章太炎的思想是很深沉的，这里既没有康有为那种乐观地将道德的进步视为人类进化的动因的仁本主义心态，也没有严复那种以天演哲学理直气壮地为“自我保存”为“恶”（人的自然本质）正名的昂扬的呐喊，而是带有更多的感伤和忧虑，一种对近代工业文明的深刻怀疑和否定，他意识到了智识进步与道德退化的二律背反现象：“自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反张。进化愈甚好胜之心愈甚，而杀亦愈甚”，〔19〕意识到了文明进步与非人道的根本冲突：“知文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”，〔20〕也意识到了道德本身善、恶并进、苦乐同行的内在矛盾，这些认识都是相当深刻而超前的。马克思曾经说过：近代工业文明“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的工业和科学的力量；而另一方面却显露出衰颓的征象”，又说：“新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。”〔21〕章太炎以其特有的睿智表现出对近代工业文明的深刻洞察。但是这种对近代文明历史进步与道德退化的敏锐感受，并没有使他有勇气来承受这种不可避免的二重分裂的历史事实，他没有也不可能有历史前进中不可避免的社会阵痛的代价意识，因此，他反对近代工业文明：政治上反代议制，经济上反资本主义，价值理想上反真善美等等，而歌颂乡村文明和道德，于是又回到传统的思路上去了。因此，章太炎的进化史观并没有独立地形成第三大进化思潮。形成持久影响的依然还是竞争与仁爱——互助论。
三、近代进化史观的汇流
两大进化史观经历了“变异”、“冲突”后，在五四期间，在早期马克思主义思潮中最终汇流，某些思想被吸收进了早期的唯物史观。
第一，“互助”进化论逐渐压倒竞争进化论，使早期马克思主义在“互助”论影响下带有浓厚的伦理主义色彩。第一次世界大战的结果，深刻地影响到中国近代价值观念的变化，突出表现为“竞争”进化论逐渐让位于“互助”进化论。杜亚泉《金权与兵权》指出：“自19世纪物竞天择之说兴，而利己主义、重金主义、强权主义、军国主义相继迭起”，〔22〕，有人甚至认为，正是竞争进化论导致了“此次惨无人道之欧洲大战”，竞争造成了“一面为进化，一面为堕落”，而“互助”却“惟有幸乐，而无苦难”。〔23〕朱谦之更明确宣布：“像那‘物竞天择，适者生存’的信条，是过去了，克鲁泡特金的互助论已代替他了”。〔24〕而张东荪在《第三种文明》中则宣布“自由与竞争”为过时了的“第二种文明”，而欢呼“提倡互助”、“培植协同”的“第三种文明”。〔25〕孙中山先生也呼应了这一思潮，1919年出版的《孙文学说》强调：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”，并提出“互助”体用论：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则昌，不顺此原则则亡”，并认为“人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争”。〔26〕与此同时，“工读互助团”，新村主义则在实践操作层面为这一思潮推波助澜，而且克鲁泡特金的著作继辛亥以后再次在五四后期乃至更后时期，以报刊连载和专号的形式，更以一版再版甚至中译本全集的形式，在中国形成一股“互助热”。
互助进化论在五四时期的热潮，无疑影响到了早期马克思主义者李大钊、毛泽东、恽代英等人， 〔27〕，也影响到了他们对马克思主义、社会主义的理解。在早期杰出的马克思主义者李大钊的理论中，社会主义更多地体现为一种伦理精神，一种强调互助、协作、平等和谐的伦理精神。虽然他也谈经济基础，但他并不十分注重马克思的关于建立在生产力高度发达的社会化大生产基础上的社会主义。恰恰相反，李大钊更多的是把克鲁泡特金的互助思想，康有为模式所代表的传统大同平均理想和家族伦理融入马克思主义中。李大钊的《阶级竞争与互助》就明确了这种融合，他说：“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则，”而且“不论他是梦想的，或是科学的，都随着他的知识与能力，把他的概念建立在这个基础”，这个基础就是“协合、友谊、互助；博爱的精神，就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体的生活的精神”。〔28〕。由于他把社会主义视为一种家族伦理原则和精神，因此他强调要把这种伦理精神补充到马克思主义中去：
“有许多人所以深病‘马克思主义’的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛……那社会主义伦理的观念，就是互助、博爱的理想……近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动，人道的运动的倾向……可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图铲除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方”〔29〕
李大钊的伦理主义方式“修正”马克思理论表明，康有为的仁爱进化论和克鲁泡特金的互助论思想已经融汇到早期马克思主义思潮中去了。
第二，“竞争”进化论在“退潮”中，也逐步被转化成“竞争”——“阶级竞争”和“进化——革命”的激进主义话语结构中去了。早在1903年，马君武在《社会主义与进化论比较》一文中，就曾指出过从达尔文进化论的生存竞争到马克思的“阶级竞争”的某些共同点，他说：“马氏（指马克思）尝谓阶级竞争为历史之钥……是实与达尔文言物竞之旨合”。〔30〕所以，到五四时期，这一深入人心的“竞争”观念便构成了人们接受马克思主义的阶级斗争学说的心理基础，李大钊就把“阶级斗争”说成“阶级竞争”，他在解释唯物史观与阶级斗争学说时说：“历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因，总约为经济原因，更以社会上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接、间接、或多、或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。”〔31〕当严复谈论的是国家之间、种族之间、个人之间的生存竞争时，李大钊却接过这一话语来阐释马克思的阶级竞争。陈独秀、蔡和森等人在《社会主义批评》和《马克思学说与中国无产阶级》等文中更直接称“阶级斗争”为“阶级战争”。“竞争”观念短短三十年（戊戌至五四）的影响同样为阶级斗争学说的广泛传播和实践准备了一定心理基础。
与此同时，进化史观的核心概念“进化”思想经过辛亥五四两代人的努力，也逐步转化为“革命”。早在资产阶级革命派章太炎、邹容那里，就有了“革命”促“进化”的联系，在无政府主义者李石曾所主张的社会主义中更从话源上来揭示二者的联系，“革命之名词来自西文，其字作revolution,re犹言更也，重也。volution，犹言进化也。故革命犹重进化也。”〔32〕朱谦之对“革命”的理解也几乎同一思路：“总之，进化与革命的关系，只是动与变的关系，革命是动，进化是变，动的时候，便是变的时候，所以革命的时候；就是进化的时候，依照西文原名，革命叫做revolution，进化叫做evolution，可见革命是更进化的意思，假使要承续不断地更进化，就不可不时时刻刻地去革命了。然我可更进一层，决定革命是促进‘进化’的唯一因子”。〔33〕五四时期，陈独秀也作如是观：“欧话所谓革命者，为革故更新之义……莫不因革命而新兴而进化”。〔34〕蔡和森1921年也认为“马克思主义的骨髓在综合革命说与进化说（revolution et evolution）”。〔35〕因此，当中国选择了一条走俄国式“暴力革命”的道路时，人们在观念上并没有多少心理障碍，30余年进化史观的薰陶，可以直接从evolution（进化）过渡到revolution（革命）。
这样，两大进化史观从最初的严、康分野，严复竞争进化论的压倒性影响，经过演变，竞争进化论逐渐向互助进化论倾斜，到互助进化论逐渐压倒竞争进化论，走了一条“竞争”进化史观逐步让位于“互助——仁爱”进化史观的历程，这是一条逐渐向泛道德主义传统复归的历程，到早期马克思主义者，一方面接纳了互助——仁爱进化史观的泛道德主义观念从而构筑了早期社会主义乌托邦理想；一方面接纳了“革命”促“进化”观念和“竞争”观念，从而融入到早期阶级斗争学说。于是，两大进化史观的一些核心观念都融入到或转化成早期马克思主义或早期社会主义思潮中去了，为唯物史观的诞生作了必要的准备。
注释：
〔1〕《康子内外篇·仁智篇
〔2〕《长兴学记》
〔3〕《礼运注》。
〔4〕《内外篇·爱恶篇》。
〔5〕《严复集》第1册，第16页
〔6〕《严复集》第4册，第1077页。
〔7〕《南海康先生口说·学术源流》
〔8〕《严复集》第1册，第23页
〔9〕胡适《四十自述》
〔10〕载《辛亥革命前十年时论选》第1卷（下），第872页。
〔11〕克鲁泡特金：《互助论·导言》XXV第179页、261页，开明书店，1939年版。
〔12〕李石曾《无政府说》，载《辛亥革命前十年时论选集》第3卷宗第152页。
〔13〕《章太炎全集》（四）第390页。
〔14〕《严复集》第4册，第988页。
〔15〕章太炎：《俱分进化论》。
〔16〕章太炎：《五无论》。
〔17〕章太炎：《俱分进化论》。
〔18〕章太炎：《五无论》。
〔19〕章太炎：《五无论》。
〔20〕章太炎《记印度西婆耆王纪念会事》，《章太炎全集》（四）第357页。
〔21〕《马恩选集》第2卷宗。第78—79页。
〔22〕《东方杂志》15卷。第5号。
〔23〕石子：《动植物间之互助生活》，《劳动》第1卷，第1号，1918年。
〔24〕朱谦之：《革命的目的与手段》，《奋斗》第4号（1920年）。
〔25〕张东荪 ：《第三种文明》，《解放与改造》1卷1号（1919年）。
〔26〕《孙中山选集》上卷第141页。
〔27〕参见李大钊：《阶级竞争与互助》，毛泽东：《民众的大联合》，恽代英：《未来之梦》等文
〔28〕《阶级竞争与互助》，《李大钊选集》第222页，
〔29〕《我的马克思主义观》，《李大钊选集》第193—194页。
〔30〕马君武：《社会主义与进化论比较》，《译书汇编》第2年11号。
〔31〕李大钊，《我的马克思主义观》。
〔32〕李石曾《革命》，《辛亥革命前十年时论选集》第2卷（下）第998页。
〔33〕朱谦之：《革命的目的与手段，《奋斗》第4号1920年》。
〔34〕陈独秀：《文学革命论》.
〔35〕蔡和森，《马克思学说与中国无产阶级》，《新青年》9卷4号
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