全球化时代的儒家伦理（专题讨论）——1.伦理要面对现实生活——2.重视人伦，解构三纲——3.儒家伦理的形而上追寻——4.作为示范伦理的儒家伦理——5.儒家伦理的当下境遇问题，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,专题讨论论文,人伦论文,形而上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82—052 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041 （2006）09—0042—11
伦理要面对现实生活
韦政通
韦政通（1929—），男，江苏省镇江市人，曾受聘中国文化大学（台北）教授、清华大学（新竹）中国哲学主讲人及历史研究所博士生指导、中国文化书院（北京）导师、中山大学（广州）讲座教授，主要从事中国思想史研究。
伦理不是只靠讲说或关在书斋里讨论所能济事的。伦理学说需要直接面对社会，在实际的社会生活中发挥作用。也就是说，我们思考道德问题的时候，要走出死胡同，不要总是围绕着传统的命题思考，因为那样做，是很难真正碰到现实问题的。我举一个例子。《管子》里面说“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，这是中国人都知道的。意思是，大家的生活好了，就知道荣辱了。一个社会如果太贫穷，最想要的就是富有；富有了以后，就想像道德水平一定会慢慢提升起来。事实真的这样吗？根据相关统计，现在中国有两三亿人生活过得不错，照理说衣食足了，应该知道荣辱了，但为什么现在还在提倡荣辱观呢？现在的实际情况刚好相反，衣食足了以后，道德却江河日下。问题出在哪里呢？我们不能根据传统的道德伦理思考问题，因为现在道德的命题和道德的性质都已经发生了根本的改变。我再举几个例子，略作说明。
第一种情况，“价值观的混乱”。旧的价值观我们没有完全丢掉，新的价值观也不是完全没有，新旧纠缠不清，成了一种混乱。比如，年轻学生要自由恋爱。自由恋爱是新观念，但是要知道自由是有责任的。如果你主张自由恋爱的话，你就不应该向父母要得太多，因为父母不替你做主。以前父母做主，父母要负的是一辈子的责任。父母之命，媒妁之言，父母要负担一辈子的代价。现在恋爱自由了，自由恋爱，父母是没有责任的，既然无责任也便没有了相应的义务。你不应该向父母要求什么。可是现在年轻人新的也要，旧的也要：新的要自由恋爱，旧的还要向父母要钱。这就是新旧混杂，价值观的混乱。
第二种情况，“道德的无政府状态”。这是现在我们面临的共同问题，不只是在内地，在台湾也是一样。什么叫“道德无政府状态”？概而言之，就是根本不知道“是非对错为何物”。根本没有是非对错，这就是道德的无政府状态。这方面的具体的例子是举不完的。我们现在的道德问题非常复杂，以前可能根本想不到。
第三种情况，“道德的冷漠”。道德冷漠是什么意思？就是根本不把人当人看。在文明社会中，如果听到马路上有车祸，人们内心会非常痛苦。现在则不然，如果发生重大灾难，大家就在看戏，大家冷漠。冷漠不是现代人才有的病，但是应该说冷漠在现代是更普遍了。古代人也有冷漠，但古代人对陌生人冷漠，对家族范围内的人不会冷漠，非常热情，乐于助人。众所周知，道德的表现就是热情，乐于助人。但是，在现在的社会中，你要随便乐于助人，随便热心，会自己倒霉。现在的孩子去上学，母亲常常会告诫他在马路上千万不要跟陌生人说话，因为现在到处都有骗子。本来，人与人之间的关心、互助应该是基本的社会道德，但现在这种道德的网被撕掉了，所以人的冷漠也是有原因的。
现在我们所面临的伦理问题自然不止这些，但这些都是主要的表现。面对这样的情况，伦理和伦理的教育应当怎么办？我想谈以下几点想法。
第一点，伦理道德的教育，要能激发人的内在的爱的潜能。过去的传统道德是给人一种约束。这自然是伦理的社会功用之一，但是伦理的基本价值其实不在这个地方。伦理的基本价值主要在于激发人的爱的能力。真正有价值的伦理道德教育，其最重要的任务正是激发人的爱的能力。这个社会如果让爱一直慢慢丢失掉，变成人吃人的社会，那么生活于其中的人活得还有什么意义？且不说团体、社会，现在的不少家庭因为无爱而闹离婚，爱的能力逐渐在丧失。所以，我们的伦理道德教育就是要能够激发人爱的能力。
第二点，学会容忍差异。我们应该学会容忍风俗习惯的差异。这一点不容易，因为中国地方太大，不要说跟外国了，每个地方的风俗习惯就有很大的差别。我们以后要学会容忍这种差异，要尊重差异。这是多元化社会应该培养的一种心态。
第三点，发挥典范的作用。道德永远要靠实际的典范以身作则，如果没有人的行为来印证，道德就只是教条，就不会有力量。所以，有典范，道德才能够有效，这是从孔子开始就非常强调的。是榜样而不是伦理的教条能真正感动人，这是万古常新的道理。现在非常缺乏这样的典范，所以道德的教育就没有力量，缺乏说服力。
第四点，要努力发挥青年的潜能。一个好的社会，一定要让年轻人有机会发挥自己的潜能。因为在一个能够发挥潜能的社会中，人都有努力的方向，都有表现的机会，都有必要的事情去做，人的压抑就少，犯罪也因此会大大减少。所以，好的社会一定要让年轻人有机会发挥自己的潜能，发展潜能的人是不容易犯过的。这既是把握社会道德水平的一个重要尺度，同时也是挽救道德所应努力的方向。
第五点，要努力培养健全的人格。健全的道德一定来自健全的人格，这个命题非常容易了解。那么，培养健全的人格靠什么？要靠德、智、体、群四育并重。现在尽管学校里开设了很多德育课，但缺乏实效。智育也不健全。我们重视体育是明星式的，是在运动场上竞争用的，并没有唤起对全民体育的重视。“群”则是群育，而中国人最缺少过团体生活的愿望和能力。要“德智体群”四育并重，才能培养健全的人格。
第六点，强调最底线的要求。当前问题很多，很多要求做不到，但是有一个最低的要求应当能做到，那就是希望中国人的公德心多一点，守法的精神好一点。如此最低的要求，其实并不容易做到。现在中国人常常讲文明，要求文明说明缺少文明，缺少文明就是缺少做人的起码条件。看看人们是怎么过马路、怎么开车、怎么随地丢废弃物的？希望我们至少能在最起码的文明条件方面改善一下。
除此之外，我们还要针对人生不同的时期，采取不同的伦理策略。我在《伦理思想的突破》一书中曾专设一章讨论人生不同阶段的伦理问题。在中国传统伦理中从来没有人谈过“人生阶段与伦理”的问题。西方人的社会学、心理学中，我也没有看到类似的研究。我自己开发了这个题目，有儿童的伦理、青少年的伦理、中年的伦理、老年的伦理，不同阶段的伦理要求是不一样的。现代的老年跟过去不一样，也应学习新的伦理观念，不同阶段的伦理对彼此间的要求都在改变。希望大家和我一样，都来思考一下这个问题。
新加坡是亚洲一个很了不起的城市国家。新加坡恐怕比深圳还要小，跟台北差不多大，治理得却非常好。新加坡百分之七八十都是华人，同样是华人为主，为什么新加坡能够把国家治理得那么守法？那么有公德心？他们有两个明显的要件：第一个是重罚，罚得非常严，而且绝对执行；第二个是政府的公益事业做得非常多，使老百姓没有话讲，所以新加坡的执政党一直能当政，而且还能够传儿子，没有人讲话。因此，一个政府在要求人民守法的时候，首先应该使人民感受到必要的公益，这样他们才感觉满意。当人民感觉到守法不是惩罚我，而是对我有好处的时候，守法的可行性才大大增加。
还有，就是要加强道德的自我批评能力。我们之所以缺少宽容、缺少开放的心灵，都跟我们缺少自我批评的能力有关。在中国，培养这种能力的传统资源丰富得很。不管是儒家、道家还是佛教，对自我批判的要求都非常严。说到自我批判，我想起苏格拉底的一句名言：“一个人的生命如果不经由一种批判性的自省，这种生命是不值得活的。”孔子的大弟子曾子也说要“吾日三省吾身”。省思的能力非常重要，一个人要能改过、能知道自己的过失，就是靠自省能力。一个有自省能力的人，一定会犯过比较少；一个缺少自省能力、缺少自我批判的人，会形成一种很坏的习惯，常常会把错误推到别人身上。所以，民主的性格和传统的关系复杂而密切：传统中既有与民主生活难以相容的，也有民主社会所必不可缺的有效资源。自我批判的能力，就是其中最明显的一项。这种培养自我批判能力的思想资源，在东方的社会中非常丰富。现代人越来越缺乏这种能力，因为要自省就要培养独处的能力。现代人最怕寂寞，整天往马路上挤，或者时时刻刻都要有一种东西来消磨自己的时间，受不了一个人独处。美国一位社会学家写过一本书叫《寂寞的大都会》。现代社会到处都是人，但每个人活得都很寂寞。寂寞感强，就是不能独处。要培养自我批评的能力，就必须要学会独处，但独处不是胡思乱想，而是要自我省察。所以，现在心理学家鼓励人要少犯错、过比较正常的生活，就要学习独处，学会自省。
总之，中国现在的道德状况令人担忧。我们既要用现代化来批判传统，也要用传统来批判现代化。传统和现代化要在这样的互动关系中，才能比较好的互相利用，为我们能够拥有更好的生存环境和更和谐优美的生活作出贡献。
重视人伦 解构三纲
李存山
李存山，中国社会科学院哲学研究所，北京 100732
李存山（1951—），男，北京市人，中国社会科学院哲学研究所研究员，主要从事中国哲学史研究。
儒家重视人伦，这是中国文化的优秀传统。孟子说，在夏商周三代都设有学校，“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”①。在中国古代社会，人伦之大为五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。五伦中最重要的又是君臣、父子、夫妇的三大伦。如荀子说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”② 此三大伦到了汉代演变为“三纲”。董仲舒说：“王道之三纲可求于天”，“天不变，道亦不变”③。自汉代以后，“三纲”成为教条，成为“天理”。在中国近代的政治变革和伦理转型中，“三纲”成为阻碍历史进步的一个思想禁锢。如张之洞在《劝学篇》中说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……五伦之要，百行之源，相传数千年，更无异议。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”就中国现代社会生活而言，我们应该继承和发扬儒家重视人伦的传统，但其“三纲”之说则应该废除。如果我们探讨一下儒家所重视的五伦（或三大伦）是怎么演变为“三纲”的，它在中国历史上又发生了什么变化，那么就可以证明，“三纲”之说不是出于千古不变的“天理”，而是中国历史变化的产物；儒家伦理可以、而且应该随着中国历史新的变化而变化。由此，就可解构“三纲”，使儒家的伦理观念作出适应现代社会生活的调整。
儒家重视三大伦，并非始于荀子，而是远有端绪。在儒家经典《仪礼·丧服》中，就已规定了子为父服丧、臣为君服丧、妻为夫服丧，都是同等规格、最高等级的“斩衰三年”。在湖北荆门郭店村的楚墓竹简出土后，研究者发现这里也有儒家所重视的三大伦。如竹简的《成之闻之》篇说：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”在竹简的《六德》篇中，更把“六德”（圣、智、仁、义、忠、信）与“六位”（父子、君臣、夫妇）相配。《六德》篇引起研究者重视的是这样一句话：“为父绝君，不为君绝父……”起初笔者把这句话抽象地解释成《六德》篇中已明确肯定的父子关系高于君臣关系。或如有的学者所说，这句话具体含义是讲儒家的丧服之礼，也就是在父丧和君丧同时发生的时候，要为父穿丧服，而不为君穿丧服。但笔者仔细研究发现，这句话并非古代丧服之“通则”，而是与儒家传世经典里讲的丧服之礼有矛盾，而这种矛盾正体现了儒家伦理在历史上的变化。
经学家对《礼记·曾子问》“有君丧服于身，不敢私服”这一条的解释都是“君重亲轻”，即当君丧与父丧同时发生的时候，要“隆于君之事”。这恰恰与《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”相反。这个变化很大，应该是缘自战国中期的历史变化。一般认为，《仪礼·丧服》的经、传分别出自孔子和子夏。郭店竹简的《六德》篇等是处于“孔孟之间”的儒家文献，而《礼记》则是孔门后学依据《仪礼》来“解经所未明，补经所未备”，其中有些“子曰”云云，可能是出于孔门后学的“托名孔子”。从思想发展的逻辑来说，笔者也认为《仪礼·丧服》在前，其中规定了父丧和君丧都是“斩衰三年”。那么，当君丧和父丧同时发生怎么办？《六德》篇讲了要“为父绝君，不为君绝父”，但是自战国中期以后，君主的权力越来越强大，儒家思想就相应作了调整，于是有了《礼记》中的“有君丧服于身，不敢私服”。
汉代出现的“三纲”之说，不仅是出自先秦儒家所重视的三大伦，而且更与法家思想有密切关系。韩非子在《忠孝》篇中提出了“三常道”的思想：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”这里最终强调的是“人主虽不肖，臣不敢侵也”，即把君臣之间的尊卑服从关系绝对化了。如果“臣事君”如此，那么“子事父，妻事夫”当然也是如此。这样就把儒家所讲的包含相互间道德义务在内的三大伦都变成了绝对服从的关系。从政治制度上说，“汉承秦制”，汉代在伦理观念上所立的“三纲”之说，也是继承了韩非子的“三常道”思想。
“三纲”首先是“君为臣纲”，即臣要绝对服从于君。与此相应，儒家的“忠孝”观念也发生了历史的变化。“忠”本来可以指君臣之间的相互“忠敬”或“忠信”，但汉代以后，“忠”只可用于臣对君“忠”。如《中庸》里面讲“忠信重禄，所以劝士也”，这是说君主对士要待之以忠信，养之以厚禄；“忠信”的主语显然是君主。但汉代的郑玄却将此句曲解为君主对于“有忠信”的士，要“重其禄也”，“忠信”成为了对士的修饰限定词。在《孝经》中有“移孝作忠”的思想，于是更有了“君父”和“臣子”之名。儒家虽然一直重视“孝”，但所谓“忠臣必出于孝子之门”，似是把“孝”作为培养忠臣的手段。
“忠君与孝亲孰先”或“君与亲谁重”，在魏晋南北朝时期又成为有争议的问题。唐长孺写有《魏晋南朝的君父先后论》，大抵是说，当忠君与孝亲发生冲突时，汉代的选择是“忠”，而魏晋南朝则转变为“父先于君”即更强调“孝”。这主要是因为，曹氏政权和司马氏政权都是靠篡夺而得天下，忠君之义在他们自己那里“说不出口”，而他们又要扫除那些忠于前王室的人，这样就“只有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺陷”。这种情况一直延续到唐初。由于唐太宗的干预，才勉强把“父先于君”的观念纠正过来。唐太宗特别强调忠君之义，这又和他要为“玄武门之变”作辩护有关。自唐代以后，特别是宋代以后，君主的权力就进一步强化了。
儒家所重视的三大伦，按照“自然的顺序”应该是先夫妇，再父子，后君臣。如《中庸》所说：“君子之道，造端乎夫妇。”《周易·序卦传》也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”晋代的韩康伯注解《序卦传》这段话，指出此言“咸卦之义”，“咸，柔上而刚下，感应以相与，夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇，故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。”唐代的孔颖达在注解《诗经》之首篇《关雎》时也曾说：“以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬。”三大伦的自然顺序本应如此，但是在中国历史的变化中，“君为臣纲”却成为首要的教条，虽然在魏晋南朝有“君父先后”的争论，但自唐代以后又恢复并强化了君权之优先。
明清之际的黄宗羲和唐甄都曾提出了解构“三纲”的思想。黄宗羲批判君主专制，说自秦以来“为天下之大害者，君而已矣”。他批判“君臣之义无所逃于天地之间”的思想，认为后世君主不过是“以如父如天之空名禁人之窥伺”④；他提出“臣不与子并称”，认为父子关系是“固不可变”的血缘关系，而君臣之名则是“从天下而有之”：“吾无天下之责，则吾在君为路人”，“出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也”⑤。在黄宗羲看来，君与臣只是职务的分工有不同，他们之间的关系应该是平等的。唐甄也批判君主专制，说“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”⑥。他主张“抑尊”，尤其反对“君尊臣卑”和“男尊女卑”的思想，认为，人伦之道应该从夫妇之间的相互尊敬与和谐开始，“敬且和，夫妇之伦乃尽”⑦。而当时人伦不明，“莫甚于夫妻”，“人而无良，至此其极”⑧。针对此，他提出“恕者，君子善世之大枢也。五伦百行，非恕不行，行之自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也”⑨。
“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·卫灵公》中记载子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“恕”或“忠恕”是孔子之道“一以贯之”的行仁之“方”。唐甄以恕道为“君子善世之大枢”，这符合孔子的思想，也符合当今普世伦理所谓“道德的黄金律”。唐甄提出“五伦百行，非恕不行，行之自妻始”，这更是恢复了儒家所重视五伦或三大伦的“自然顺序”，符合《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”的思想。如果恕道的推行是从夫妇之伦开始，那么人与人之间的所有伦理关系和道德行为就都应该贯彻忠恕的原则。
《周易·序卦传》云：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。”虽然人类社会从古代到现代经历了很大变化，但家庭是社会的细胞，夫妇之道是人伦之始，这是人类社会所恒久不变者。“夫妇正则父子亲”，有了夫妇之间的相互尊敬与和谐，才能有父母与子女之亲和兄弟姐妹之爱，也才能“入则孝，出则弟，，谨而信，泛爱众，而亲仁”⑩。
联合国大会1948年通过的《世界人权宣言》指出：“家庭是天然的和基本的社会单元”，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。世界宗教议会1993年通过的《走向全球伦理宣言》也指出：“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”由此可见，儒家的重视夫妇之道、家庭伦理在现代社会仍有重要的意义。儒家传统的伦理—政治逻辑是所谓“父子亲则君臣敬”，但是历史的事实证明，“父子亲”未必“君臣敬”，尤其是古往今来真能“敬”大臣的君主实为凤毛麟角。在现代社会，为免除君主专制的祸害，“君臣之纲”即被废止，而“民权之说”应该大行。随着夫妇之伦被提升到人伦的首位，传统的“三纲”之说就被解构。代之而起的，应是新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治。
注释：
① 《孟子·滕文公上》。
② 《荀子·天论》。
③ 班固：《汉书·董仲舒传》，北京，中华书局，1964。
④ 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
⑤ 黄宗羲：《明夷待访录·原臣》。
⑥ 唐甄：《潜书·室语》。
⑦⑨ 唐甄：《潜书·夫妇》。
⑧ 唐甄：《潜书·内论》。
⑩ 《论语·学而》
儒家伦理的形而上追寻
景海峰
景海峰，深圳大学国学研究所，深圳 518027
景海峰（1957—），男，宁夏回族自治区贺兰县人，深圳大学国学研究所所长，教授，主要从事中国哲学史研究。
海通以来，古老的中国社会遭遇了地覆天翻之变。以儒家思想为核心的传统道德体系日渐瓦解，零落如絮。百年巨变引发了新旧道德的激烈碰撞、冲突和扭结。如何适应时代变迁的大势和社会发展的要求，从民族文化的优良传统中吸收营养，取精用宏，以建构新的价值观和伦理体系，向为学界诸多前辈所关切。如20世纪40年代，贺麟有“五伦观念的新检讨”之言；70年代，韦政通继以“伦理思想的突破”之思；90年代，围绕着“三纲五常”、“三纲六纪”的理解和诠释，王元化等对儒家伦理作出深刻反省；等等。这些思考和论辩，从理论上重新开掘了儒家道德体系的现代性因素，走出了现代流行的时调，也超越了五四运动的反传统精神，于提振民族自信特有补益。近些年来，随着全球化浪潮的加剧，新的时代格局和国际环境使我们对儒家伦理的认识又有了不同于以往的角度和视野。也就是说，全球化带来了挑战，同时也提供了重新审思的契机。这里，笔者就儒家伦理的形而上追寻角度作出思考。
儒家伦理的形而上基础是什么？就根源而言，其虽然与氏族社会的血缘联系和血亲观念有关，并经过了后世宗法制度之强化，但人文主义的内蕴仍然是其根本。春秋之世，礼乐隳挫，孔子以“吾从周”之志，扛起了复兴三代文化的大旗。其所“复”者，唯在“仁”矣！人而不仁，礼乐何措？所以，孔子志道据德、依仁游艺、删书辑典、周游聚讲，皆为确立一个“仁”字，即从理性的角度来探讨人是什么的问题，以显现其人本主义的生命观与价值观。这个思想，正是儒家讲“五伦”的基础，后经孟子性善论的深化和系统论述，遂成为中国人伦理精神的大本大源。《书》载，伊尹述祖德以训嗣王曰：“先王肇修人纪。”这里的“人纪”，即是人之为人之规矩，立爱立敬之方圆。在儒家看来，彝伦之理，本在天壤间，不可泯没，只是桀、纣等暴君以昏德而废之，先王起而修明，使此理复灿然于天下。所以这一套伦理的根由不仅在三代文化，也本之于人性，本之于天地间。诉诸天地自然，这是儒家伦理形而上论证的惯用方式。孟子言“善端”，荀子论人“最为天下贵”，宋儒所谓“天地之性”，皆与此有关联。
但儒家伦理本于天地的形上论证，显然与“人能弘道，非道弘人”的理性主义、人本主义有相悖之处，所以只可将其看作原始天命观的遗存，或至多是后世打着儒家旗号的人行使威权的托词。康德说，道德法不能由自然法中引申出来。意即道德法则是从本于合目的性的理想的要求中产生出来的，本身就是一个祛除自然性的过程，所以它要不断地排除自然法的阻碍。儒家伦理应该是一个道德法而非自然法。它以人的内在自觉性作为道德建构之基础，坚持走孟子所谓“非由外铄”的一路，因而充满了理想主义的色彩。因此，儒家伦理的形而上根基不在天地自然，也不是天命，而只能在人或者社会本身的结构之中得到说明。
儒家重视人伦，把人伦教化看作是人的自然状态与社会性存在之间的分水岭。孟子有所谓圣人“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”① 之描述，可见人伦的观念确立甚早， 此“五伦”可以说是进入儒家伦理世界的津梁。于“五伦”之后，汉儒又立“三纲”和“五常”。“三纲”是对五伦关系的进一步提升和凝聚，而“五常”则是非常重要的理论化的加固。贺麟在分析“五常”与“五伦”的区别时指出：“五伦”讲人与人之间的关系，还大多着眼于血亲之联结，因而属于自然性的思考，这是很难维持长久的；而五常之德便是一种理性的建构，就像柏拉图所说的理念或范型，或康德所谓的绝对命令式的道德律。这种长久性，不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，一如既往，坚守位分，不随环境而改变，不因对象而转移，成为一种绝对的要求，因而获得了理论上的自证与完满。从社会实践来看，这一绝对性固然可能造成一定的片面性，甚至有其荒谬的一面，但它却奠定了维持人伦的基础和稳固社会的纲常，所以从历史理性的角度来看，是有积极意义的，甚至是不可或缺的。这对于确立儒家伦理的形而上根基尤其显得重要。
后儒多言春秋之世三纲亡、五常绝，是孔子起而矫正之。如孔颖达《春秋正义序》中提到，周室东迁，王纲不振，诸侯窃僭名号、专行征伐，在这“下陵上替、内叛外侵、九域骚然”的情景下，“三纲遂绝”。孔子“据周经以正褒贬”，不怒而人威，不赏而人劝，重振纲脉。实际上，“三纲”和“五常”的系统化应该是在汉代，是汉儒革故鼎新的产物，而与孔子无关，甚至与先秦的儒家也没有直接关联。李存山所讲的线索大致是不错的，“三纲”与法家的思想有那么一点干系，或者说与韩非子讲的“三常道”思想有关。但“三纲”毕竟是汉儒的思想而不是法家的思想。要说有“影响”，汉代学术里法家的影子多了，汉宣帝刘询就说过：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”正像贺麟所分析的，西汉成为统一的大帝国之后，需要构建有组织的礼教系统，需要“一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础”，所以“三纲”学说应运而生，“五伦”也进展成了“五常”（《五伦观念的新检讨》）。
董仲舒在《春秋繁露》里讲“王道之三纲可求于天”，又提出了“三纲五纪”的说法。扬雄则称“三纲得于中极，天永厥福”（《太玄·永》），将“三纲”视为是人道通畅、民保福祉的根本，又在《法言》里以比喻的方式来说明“五常”之用：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅、由路、正服、明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”《白虎通义》以“国宪”的权威性，规定和解释了“三纲六纪”，又谓：“五常者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻不惑于事见微者也。信者，诚也，专一不移也。”这里，汉儒所用的“五常”和“五纪”、“六纪”是小有区别的：“常”对德而言，表达一个理；“纪”更多地与人伦联系在一起。后来清儒毛奇龄在《四书剩言》中对此有说明，指出《管子》称“六亲”，《王制》称“七教”，《礼运》称“十义”，齐晏婴称“十礼”，祭统称“十伦”，《白虎通》称“三纲六纪”，虽“朝三暮四”，但“十伦非十义，五道非五常”，因为古经极重名实，讲人伦，名实不苟。所以，“三纲五常”和董子所说的“三纲五纪”以及《白虎通》之“三纲六纪”还是有所差别的。“三纲五常”的提法，应该是在东汉后期才出现。最早用“三纲五常”一词的，好像是当时赫赫有名的大经学家马融。据何晏《论语集解》所载，马融注《为政》的“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”这一句时说道：“所因谓三纲五常也，所损益谓文质三统也。”这意思就是，三纲五常是万世不变的大法，三代相继，皆“因”之而不改；其所“损益”者，不过是文章制度之类的小过与不及而已。自东汉以后，三纲五常学说便深入了人心，成为儒家伦理不可撼动的基石。
我们可以从三个层面来看一下这个根基的稳固性。一是从本土文化内部的张力来看。法家本来是绝对不会赞成儒家伦理的，而且事实上，儒法之争在这点上表现得最为突出和激烈。但两千余年的帝国政治，不管是“阳儒阴法”，还是法家附体，三纲五常从来没有被动摇过。朱子对此有解释，一是认为虽衰乱无道之世，毕竟有个伦常关系在，譬如最反儒家的秦朝，始皇为君，李斯等为臣，始皇为父，胡亥为子，这些仍变不了，所以“秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲五常，这个不曾泯灭”（《朱子语类》卷二十四）。二是从中原汉人与周边少数民族的关系来看，历史上强大的游牧部族曾经多次入主中原，三纲五常这一套对他们来讲可能既是陌生的，也非必要的，所以两者之间早期往往有冲突；但经讨一个时期的接触和了解以后，特别是当他们的生活环境和习俗悄然发生了改变之后，儒家伦理的根本价值便很快地被他们接受了。《元史·窦默传》载：忽必烈在潜邸数召
，窦躲避不过，往见，出口即以三纲五常为对，曰：“入道之端，孰大于此，失此则无以立于世矣。”到元仁宗时，这个异族皇帝便已口中常常念叨：“儒者可尚，以能维持三纲五常之道也。”（《元史》卷二十六）三是从中国文化和异域文化的交往来看，佛教传入中国后，围绕着儒家伦理所引起的冲突至为剧烈。儒生排佛，往往祭起三纲五常的大旗。较早如《广弘明集》所载荀济语，谓释氏毁坏三纲六纪，致君不君、子不子，纲纪紊乱。后来朱子也说：“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常这一事，已是极大罪名，其他更不消说。”（《朱子语类》卷一百二十六）而佛教徒则以调和之法来应对之，或将三纲五常曲解为如释氏“五戒”一般的律法，或把出世与入世来“交济并用”，各司职分，以化解两者之间的紧张。总之，三纲五常是儒家批评佛教的利器，反过来释徒却不敢造次，只能曲迎。明末的耶稣会士如利玛窦等，非要在“五伦”之上另加一个“大伦”，以显天主之尊贵，结果遭到普遍抵制，难以流行。
由上可见，三纲五常自汉代以来即为儒家思想之柱石，是儒家伦理形而上的根基。儒家伦理能维系两千余年，成为集结中华文化核心价值、凝聚民族精神的重要保障，三纲五常之功不可不谓大矣！然近代以还，批儒反孔，儒家伦理在理论上遭到了各式各样的歪曲和否定，在实际生活中被渐渐遗忘或肆意糟蹋，而三纲五常又往往首当其冲。学界半遮半掩肯定“五常”者大有人在，且呼声日高、势头见涨；而给“三纲”说公道话者，则甚为少见。李存山讲要“重视人伦，解构三纲”，代表了大多数人的想法，但我认为，现在“三纲”究竟是个什么状态？百余年来，解之又解，以至于已无解，则还解构什么？恐怕现在需要的是解释，而不是解构。“三纲”与“五常”能否剥离？此其一。倒了纲常，儒家伦理的形而上根基完全坍塌，道德价值迷茫，观念浮游无根，如此困局，何日是尽头？此其二。除了哲学理论方面形而上的意义之外，三纲五常学说更包含了信仰的成分，是中国人安身立命的根本。如果完全弃之，我们总不能去信西方人或东方阿拉伯人、印度人的宗教吧！此其三。这些根本问题的解答需要新的反省和新的思路，而且今日省思正当其时，要不然一无“资源”、二无“特色”，我们怎么去面对全球化的挑战？又怎么能去思考和处理远比20世纪复杂得多的那些伦理难题？
注释：
① 《孟子·滕文公上》。
作为示范伦理的儒家伦理
王庆节
王庆节，香港中文大学哲学系
王庆节（1955—），男，江苏省南京市人，香港中文大学哲学系教授，主要从事中西哲学比较研究。
韦政通曾经提出一个非常重要的观点，即儒家传统的伦理学说有一种泛道德主义的倾向。换句话说，儒家把伦理道德方面的要求从私人的领域推广、延伸到公共政治领域，这样就把传统解释的仁、义、忠、恕等等推广到治理社会与国家的方向上。我觉得他的这个观点点到了传统儒家伦理的核心。问题是，我们现在还能不能把儒家的“三纲”、“五常”之类重演成一种政治体制，或者从一种治国的方向上去理解，比如前些年有“以法治国”还是“以德治国”的争论。如果我们再扩大一下视野，从全球化的当代意义上来重新思考儒家伦理的本色和定位，很明显，我们已不太可能再来用传统的“以孝治国”之类的方案。
我发现，现代生活里出现了另外一个问题，这个问题就是泛法律主义的问题。在现代社会中强调法律的重要作用，这不仅是应当的而且是必需的。但泛法律主义的问题，就在于将法律作用的范围无限扩大，用来作为调节、规范和整合人类政治的、社会的乃至家庭的和私人的全部生活的一般规则。当今热门的所谓“底线伦理学”，在某种意义上就是这一思路的表现。所以我想提出，我们不仅要反对社会生活中的泛道德主义，同时也要注意和反对那种泛法律主义的倾向。这后一种倾向的结果往往就是用法规、律令来代替道德批判；法院的法官甚至政府高官的意志，成为个人行为道德与否的最终裁判者。比如，在美国，很多伦理问题最后要到最高法院进行裁决。在日常的伦理实践中，似乎只要不犯法，好像什么都是可做的；或者哪怕犯法，只要不被逮住，也不是不可行的。这就是现代人普遍感到的“道德危机”。不仅在东方是这样，在北美、欧洲也是一样。
儒家伦理思想所赖以产生的土壤，是传统的小农经济占主导的农业社会生活。我们对它的定位较少以一个普世的人的概念作为起点，而往往只是一种传统的小农经济、家庭生活中的角色概念，诸如父亲、母亲、丈夫、媳妇、儿女等等这样一个个具体角色的伦理定位。而全球化的现代社会生活似乎越来越多地要求人脱出具体的角色定位，在普世的公众生活中定位自己。例如，在现代法治社会中，每个人都是一个公民，都是一个平等的立法者和守法者，在这个意义上都是相同的。这就是为什么公平的要求、普遍正义的要求在现代社会生活中的呼声越来越高，构成了现代伦理思想的主流。但是，另一方面，全球化的结果不仅是普世化，而且也越来越走向个性化、多元化和草根化。在这个意义上，对任何一个伦理主体及其行为的道德评判，都是具体情境下的具体角色行为，不可能做到（也不应当要求）普世性的整齐划一。尽管现代社会生活中人的伦理角色的丰富性和多样性是孔子年代的农业社会所无法比拟的，但在强调伦理主体生活的情境性和特殊性方面，儒家传统伦理学的“现代”内涵、意义以及前景仍是完全不可忽视和低估的。
现代西方主流的“规则伦理学”和儒家的“德性伦理学”是在现代社会生活的不同层次上起作用的伦理理论。我们不能因为过分强调一个方向，就走向泛道德主义；也不能因为强调另一个方向，就走向泛法律主义。儒家伦理在现代社会生活中应该有它的一席之地，但我们也不应对它、乃至对一般伦理学期待过高，好像伦理学能做所有的事情，这恰恰是泛道德主义导致的问题。实际上，伦理学能做的事情是有限的。我们不能用伦理代替法律，但反过来我们也不应该用法律取消伦理，或者把伦理法律化。“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，不要把两者混起来。该道德的道德处理，该法律的法律处理，而不是把道德的东西法律处理，把法律的事情道德处理。这与我们现代关于人的定位有关系。人的生活是非常复杂的，有时候我们以公民的身份自我认同，有时候我们以学者、雇员、商人、消费者、领导的身份自我认同。如果在一个家庭中，丈夫和妻子、父亲和儿子过分讲究权利、利益、公平，而在法庭上讲哥们义气、讲“父为子隐，子为父隐”，这就是“泛”，或者用哲学的话说，犯了“范畴混淆的错误”。
“五四”以来，对儒家泛道德主义的问题看得比较清楚。但在全球化情境下讨论儒家伦理的价值时，有必要从正面重新定位或重新认识儒家伦理的价值。一些学者沿着现代主流伦理学的思路，企图寻找普世的、最根本的规则和原理作为未来全球伦理的底线，并认为儒家伦理的现代意义就在于对这一全球伦理的“底线”作出了贡献。在我看来，这在哲学方法论上还是落入了传统的套路。这首先假设了一定会有这样的普世“底线规则”；其次，假设我们一定会找到它。著名的天主教哲学家孔汉思就这么认为。他提出用基督教的“人道”加上儒家的“恕道”作为普世伦理的底线，来构建未来的全球普世伦理。在我看来，寻找这类规则和“底线”的思路，本身也许就是有问题的。这样的思路是规范伦理学的思路。按照这一思路，我们需要找到普遍规则作为规范，而伦理学的任务只是运用这些规则而已。我并不是完全否认“普世”伦理的可能性，而是想说，作为规范伦理学的普世伦理是不可能的，因为且不说我们找不到那适应于全世界所有族群、宗教和文化的普世规范和原则作为“底线”，即使找到，也一定是没有“规范”效率和效应的。
儒家伦理的本质并不在于要找这样的规范，或者说儒家伦理的本质不是规范伦理学的问题。儒家伦理的本色不在“规范”而在“示范”，示范伦理学才是儒家伦理在现代意义上对于未来的世界伦理可能贡献的东西。儒家伦理看重的，不是去制定这样那样的规则、规范，而是强调在道德生活中树立榜样。我们从小在生活中更多地不是从规则、规范里学会道德的行为，而是从家人、父母、邻居、同伴以及历史生活的实例、榜样中来学习和培养道德感、道德习惯和道德情操的。
今天的生活是普世的，全球化已经是一种不可抗拒的现代生活方式，无论愿意不愿意，我们已经身处其中。因此，如果说伦理道德是生活的，那么，普世伦理就一定是可能的。但普世伦理的可能性，并不必然等同于它在规范伦理的意义上是可能的，在我看来，它也许只是在示范伦理的意义上才会实现。而这，就是我想要定位的儒家伦理的现代意义。也正因如此，儒家特别强调“教师”的作用，强调教育和学习的功能，强调示范意义上的“育”和“导”，而非律令规范意义上的“戒”和“惩”。
儒家强调以身作则，这不仅是知识论认知的问题，而且更多的是践行的问题。儒家常常讲“三人行，必有我师”，讲“为仁由己”，讲“大学之道在明明德”，这就是道德教化，是儒家的特点。儒家讲以身作则，但哪一种是“则”，哪一个行为是好，恰恰是在伦理示范的过程中才慢慢地、历史地体现出来和形成起来的。比如，在今天的国际生活中，美国的单边主义的整个思想方法就是普世主义和规范主义。这种单边主义认为自己所尊奉的价值是普世价值，任何国家、人民都应该实行；如果不实行甚至可以不惜采取武力的方式推行，而且还冠以一个神圣的名义。这就是先已经规定了什么是好，什么是不好，而我认为这恰恰是规范伦理的问题所在。如果按照儒家示范伦理的思路，那么，你美国说自由主义是好的，那你就实际做给大家看。又比如，现在提出的和谐社会、和谐世界，中国认为这样做很好，但并不命令全世界都跟着做，不过我会做给你看，自然而然，通过历史的交往、沟通过程就会形成范导性的价值。应当说这就是儒家精神的体现。
如果我们顺着示范伦理的方向，可能我们会变得更加宽容。坚持理想，认为这是对的就去做，做给你看，这叫以身作则，这叫儒家的从自己做起，叫将心比心、推己及人。我觉得儒家伦理的现代意义或现代价值恰恰就是在这方面，是每个人“为仁由己”，自己用心去做，去践行。
儒家伦理的当下境遇问题
王立新
王立新，深圳大学国学研究所，深圳 518027
王立新（1962—），男，黑龙江省清冈县人，深圳大学国学研究所教授，主要从事中国哲学史研究。
从历史发展的实际情况来看，儒家伦理发生作用的方式主要有两条路径：一是通过政治运作或参与政治运作对古代政治进程和历史发展发生作用，一是通过教育对人生和社会生活发生作用。
众所周知的“君君臣臣，父父子子”，并不是因为孔子的一句提倡而即能在历史上发挥重大的社会政治功能。儒家伦理在历史上发生作用，主要是通过不同的创造性的转化而间接实现的。
儒家伦理对中国古代政治发生重要作用，首先是通过齐景公对孔子话语的误解或创造性的转化而实现的。孔子一生都在为了维护人伦秩序的正常化而努力，复兴“周礼”是孔子最重要的心理动力和行为目标。儒家伦理在其真正的开创者孔子那里，应该说更多的还主要是朝向人伦新秩序的重新确立这一外在目标上努力。虽然孔子极其强调个人的内在道德品质。孔子自觉地要将他所开创的新的人伦模式应用于社会生活，但孔子却缺乏这种将自己所创造的新伦理推广到政治、文化和社会生活等领域的条件。换句话说，孔子没有推广新的人伦之理的“权力”，他必须借助必要的外在支持。孔子的“君君臣臣，父父子子”的说法，首先受到为政者齐景公的高度赞赏。尽管这种嘉奖因为齐景公的身份和地位的相对不足，从而并不能使孔子和后来历史上的孔学门徒们获得绝对的满足，但是儒家的伦理在中国社会政治生活中的地位，确实是由齐景公的这一赞扬而不断被重视，其在中国古代政治生活中的地位也因此而越来越重要，直至不可替代。在齐景公看来，孔子道出了他作为统治者的最深层的心理愿望，孔子成了他的代言人。
齐景公把孔子的“君君臣臣，父父子子”的伦理等差原则，错误地理解为政治等级秩序的原则，这一点在他的“设若君不君，臣不臣，虽有粟，吾得而食诸”的话语中显露无遗。尽管孔子当时可能感觉到齐景公的误解而心存不满，而齐景公本人对于自己的这种误解也许并没有真正的自觉。但是这一意外的错解，却构建起未来两千余年中国政治与儒家伦理剪不断、理还乱的姻缘关系。这既是汉语本身可能产生奇异理解的功能变异，同时也可看作是历史理性的一种诡谲的设计。孔子也当因为齐景公的误解而兴奋，因为他找到了推广新伦理的外在助缘。这是孔子周游列国的最大收获。
我们可以将齐景公的话语朝两个不同的方向理解：一是齐景公无意中本能地误解了孔子的语意，将孔子的伦理等差原则误解为政治的等级秩序原则；一是齐景公故意将孔子的话语进行了符合自己利益的曲解，歪曲了孔子的本意。根据当时的对话环境，两种情况综合发生作用的可能性似乎更大。但是，不论哪一种理解，齐景公对于孔子“君君臣臣，父父子子”的“曲解”都具有重大的历史意义，可以被看作是一种“创造性的诠释”。通过齐景公的这一创造性的诠释，孔子的人伦秩序原则被创造性的转化成政治的等级秩序原则，儒家伦理以正式的理论形态进入政治领域，成为古代政治生活的最基本和最重要的原则。
这个古代政治的最基本、最重要的原则具有最深的根源性，它是中国古代全部政治规则的最原初的“天下之母”。一切其他原则，均由此一最根本的原则派生而出，没有这一原则，就没有中国古代特定的政治组织形式和政治运作方式。这一原则构建了中国古代政治的基本格局。这种格局经由汉代尊儒运动而彻底确立，著名的“三纲”实际上就是通过齐景公对孔子的话语的创造性诠释而渐定。“君君臣臣，父父子子”的伦理原则转进到政治领域，虽经两千年王朝更迭、皇帜变换，“三纲”原则始终不变。直到近代，中国面临天翻地覆的历史变迁，更多的学者虽然认为中国一定要变，但对于“三纲”依然以为是亘古以来所不变，也是不当变和不能变的基本原则。“不变者道也，当变者法也。亦即易以变易为义，而有不变者在也。今之学者，不知穷变通久之义，一闻变，群起而争；反其说者，又不知变易之中有不变者在，举天地、君臣、父子不可变者，亦欲变之，又岂可为训哉！”皮锡瑞在论说《易》的变易与不易相统一的学术原则时，还乘势申说“三纲”的永恒性和不可变易性。齐景公对孔子话语的误解，实现了儒家伦理向政治领域的创造性转化，这一创造性转化的实现，开创了中国历史上政治与伦理相结合的崭新历史局面。
通过齐景公对孔子“君君臣臣，父父子子”的话语的“创造性诠释”，孔子从此成为中国传统专制政治的理论确立人，儒家伦理也因此成了“科层制”式的中国古代官僚体制的维护者。儒家就此与传统政治紧密联姻，祸福与共，悲喜相关。儒家欲借助政治的力量来实现自己的伦理理想，将人间建设成为和谐美妙的乐园；专制统治者则利用儒家的伦理来为自己的统治服务，试图实现传子续孙，使江山社稷千秋万代永不变姓。政治的伦理化与伦理的政治化虽然立意天渊，但却纠合一起，打分不开。儒家崇高的理想被功利主义的政治统治者玷污，政治统治者在利用儒家的同时，也受到儒家的相当的制约，不能彻底地随心所欲，为所欲为。他们也受到了来自儒家理想主义方向的重大行为限制和心理压抑。
在儒家被专制政治利用的同时，儒家也利用了专制政治而使自己的伦理主张不断扩展、普及，直至成为“国家哲学”和“国家伦理”。通过政治君王的肯认和政治的强力推行，儒家伦理获得了在中国古代社会生活中无与伦比的崇高地位和不可替代的教化功能。同时，儒家又以“正君心”和“天人感应”正负两个不同方面对专制统治者实施了程度不同但却卓有成效的引导和限制。这种引导和限制，多少诱发了君王的恻隐，也一定程度地限制了君主随心所欲的主宰欲望，一定程度地减轻了民众的负担。儒家被政治所利用的悲哀，一定程度上换取了自己主张的普及，也给生民带来了相当的福祉。
儒家伦理发生作用的另一种方式，是通过教育而实现的。通过教育的活动，儒家伦理不断向知识阶层渗透，并通过知识阶层影响基本民众，向下层普及，成为中国古代社会生活中伦理韵律的主调。
儒家伦理通过教育的活动对社会生活发生作用，虽自孔子兴办私人教育开始，历经汉、唐等朝代，最成功的时期是宋朝。
以中国历史上两次最重大的儒学复兴运动而论，汉代的儒学复兴运动或尊儒运动主要是通过对专制主义统治的合法性的论证，获得其在中国社会政治生活中的地位，选取的是向上的路径，实现的目标是与政治的联姻。通过这样的联姻，儒家获得了超越甚至凌驾于其他学派之上的实际地位。儒家成了君主政府确定的正统，儒家学说成了中国学术思想派别中最“合理合法”的声音。这是汉代儒学复兴或汉代尊儒运动之对于儒学自身最伟大的成就。没有汉代的尊儒运动，儒家便不会具有中国历史上被统治者所认可的正统身份和在与各家各派的争竞中的优先而首要的实际地位。
与汉代尊儒运动相比，宋代的儒学复兴运动，虽然没有放弃向上努力的取向，以进一步恢复和巩固儒家在中国古代政治生活中的“导师”和“监察员”的地位，但同时，儒者们却将更多的精力投放到教育上。尤其到了南宋时期，学派林立，讲学成风，儒家学者依山傍湖，授徒讲经，议论政治、探讨人生，一时间，江山胜迹无处不回荡着讲说孔孟的声音，丛林已不再属禅宗所独有，道途亦不再单为祸福之说和长生之论所专设。
儒家不止与佛、道争地域，更与佛、道争人心。通过宋代的儒学复兴运动，儒家几乎主导了整个知识阶层，占据了知识分子的心灵，并广泛地深入到下层民众，成为当时和向后中国社会生活的主要价值向标。理学成为“束缚”中国人行为的效力最高的“绳索”，以伦理为核心价值的中国文化真正在民间得以确立，道德成了最权威的评价标准，中国人的生活由此而真正定下伦理为主的格调。
就参与政治的方式而论，与汉儒重视政治统治合法性的论证，并用灾异等恐吓君王不同，宋代儒者主要是通过教育来实现对于君王的诱导，唤醒其内在本有的良知，以使现实的统治趋向合理和人道。反向的恐吓，主要功能在于限制邪恶；正面诱导的功能，则主要在于引导良心。前者虽然没有将人性恶当成起点，但无意中似乎表明了汉儒深知人的欲望的不可遏制和人性之恶难以抑止，所以采取的方法只能是限制，尽管这样的限制力度十分有限。宋儒采取正君心的方式，背后最深刻的理由在于对人性之善的全面肯定。宋儒皆是人性善论者，孟子的性善论在宋代被知识分子广泛认同。宋儒通过书院等教育活动，使性善论深入人心。性善论作为人之为人的理由和根据，在南宋时代几乎成为知识分子普遍的心理共识。这是宋代教育的伟大功绩，这一功绩显然是通过宋代儒者在教育方面的不懈努力实现的。宋儒在从事儒学教育的过程中，特别注重个人自我修养，他们将圣人从天上拉回到人间，使成圣成贤这一极端崇高的人生理想现实化，倡导人生要努力向圣人学习，也真诚地相信现实中人皆能通过个体不断地努力而真正成为圣人。圣人这一至为崇高的理想，被真正的现实化，成了所有知识分子，甚至是普通民众的人生目标，中国社会进入了空前绝后的理想主义时代。君王的个体欲望，也被全社会的理想主义氛围挤压得渐渐萎缩，人道主义精神充斥宋代的政治生活。“宋自太祖敕不杀士大夫之令，终宋之世，文人无殴刀之辟”，实际上也是这种性善论基础上的人道主义氛围所造就的必然结果。宋代的人道主义政治，是中国数千年历史中最亮丽的风景，宋代之成为中国历史上政治最宽松的时期，主要是由性善论所营造的。离开了性善论，就没有宋代的“民主”政治，也没有中国社会生活的伦理化，伦理便不能成为中国社会生活的首要准则，中国人虽不会受到来自伦理的压抑，但也无法得到因为伦理的限制而产生的崇高感。
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