《诗经》祭祀诗与周代贵族政治思想，本文主要内容关键词为：周代论文,诗经论文,祭祀论文,政治思想论文,贵族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
祭祀起源于原始社会人类对超自然力的“神灵”的崇拜，是为了建立、维持或恢复人与“神”的良好关系而将物品进献给神灵的宗教仪式。远古时期人类的祭祀对象、时刻和目的有各种各样，祭祀占据着远古人类大部分的精神生活。进入阶级社会以后，祭祀转化为权力的象征，成为族中长老对宗族成员进行约束的重要手段。与祭祀有关的物事，如祖庙、牌位、礼器等，对所有宗族成员的血缘感情都有着加强和叮咛作用，祭祀及其相关的物事也成为氏族或宗族凝聚力的象征。同时，祭祀不仅深刻影响着人类早期艺术的发展，也深刻影响着人类的社会思想、礼仪制度和伦理道德观念，尤其是在祭祀中占主要地位的祖先崇拜。在西周、春秋时期，祖先崇拜的直接目的便是维护血缘宗法组织和家族秩序，宗法家族组织又是当时政治和伦理思想产生的基础，也决定着这些思想和由此而产生的“礼”制的内容，因此，它也就在相当程度上制约着当时周人的文化发展。如果细加考索我们便可以知道，周代的所谓“礼”，即“周礼”，便直接导源于远古时期的祭祀和神灵崇拜。（参见王国维：《观堂集林·释礼》）。“礼”实际包括了神事和人事两大方面，直到春秋晚期尚且如此，即所谓“国之大事，在祀与戎”。祭祀对当时人们的生活之影响几乎无处不在，而且已经由先民单纯的神灵崇拜而演化为现实政治生活的重要组成部分，与国家之治乱、部族之兴衰和血缘宗法等级制度联系在一起。
周代贵族对于祭祀之与政治生活的含义有着十分清楚的理解。他们认为，祭祀不仅仅是为了取悦于神灵，更重要的是通过祭祀以“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，止苛解怨，安上固下，使人们昭明于君臣上下之则，以达到“抚国家，定百姓”的目的（见《国语·楚语》）。人神之通，以奉神而治人，而非仅以事神。《国语·鲁语》载周人之制祀典，有资格被祀的先祖和神灵分为“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”等类，“非是族也，不在祀典”。它说明周人的祭祀更注重被祭者的功绩和对人类的贡献，《诗·周颂》中的《丰年》、《潜》、《载芟》等诗便具有这种明显的特点。另外，血缘宗法家族是周人的基本社会组织，是周人宗教思想产生的基础和发展壮大的根本，故周人非常重视“族”和“类”的区别，认为“非我族类，其心必异”，“鬼神不歆非类”（《左传》僖公十年），而本族先祖的神灵必然被放到重要地位。祭祀诗在《周颂》中占了绝大多数，“天”虽然威严，却是以佑助先祖的面目出现的。在《诗经》的祭祀诗中，政治色彩要远过于它们的宗教色彩，宗教真正是“外衣”，周代贵族正是利用这种“外衣”而达到为现实政治服务目的的。这种特点在《诗经》狭义的祭祀诗，即《周颂》中的《清庙》、《维天之命》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我将》、《时迈》、《执竞》、《思文》等诗中表现尤为明显，而在那些被用于祭祀却不专言祭祀的诗，如《楚茨》、《大明》、《緜》等诗中也有一定的表现。本文所论，着重点在前者，即狭义的祭祀诗。这些诗篇的独特政治内涵，可以从以下几个方面加以归纳。
二
《诗经》祭祀诗的祭祀之义，首重先祖的德业勋烈，而不在其“神威”或超自然的神力。我们看《维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”天道是无穷尽的，文王的“德”纯粹不杂，又与天道合二而一，也是无穷尽的，这正是文王之遗惠。《维清》一诗，开宗明义，声言天下之所以无败乱之政而清明，乃是周文王有“典”，即征伐之法，“文王之典”是周人获得天下的吉祥。《天作》云：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之。”颂大王行德布泽，光大天功，卒众迁岐，周人之兴自此始，即《鲁颂·閟宫》所谓“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商”。《昊天有成命》亦以颂先王之“德”为主旨，《国语·周语》所载叔向语单靖公之言可证。《思文》一诗颂先祖德烈更为明显：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏”。后稷的功德，可以和广大丰厚的上天之德相匹配，养育众民，至德无边，其农政之功，可施行于天下。此外，著名的《大武》乐章更集中地体现了祭祀仪式对于先祖德烈的反复颂扬和强调。据王国维先生的考证，《武》、《桓》、《赉》、《酌》、《般》、《我将》六篇颂诗即为《礼记·乐记》所载之“《武》乐六成”。《礼记·乐记》载《大武》舞之情状云：“乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右，六成复缀以崇。天子夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。”今天我们虽然无法再目睹这些配着诗乐的舞蹈场面，但仍然可以从《礼记》的这些描述中，从现存的《武》、《桓》、《酌》等颂诗中体会到当年周族军队在武王指挥下的昂扬奋发，威武雄壮。而文王、武王的这种功业，又是长勺地为后代周王和周人贵族所崇敬、所怀想的。《武》歌颂有文德的文王为子孙开辟了基业，武王继承了这种事业，举兵灭商，遏止了暴虐者的杀人罪行。《桓》云：“绥万邦，屡丰年，天命匪解。桓桓武王，保有厥士。于以四方，克定厥家。於昭于天，皇以间之。”大军之后，必有凶年，而武王克商，除害以安天下，以屡获丰年之祥。武王能秉承天意，定周家先王之业，其德上昭于天，其德烈亦令人悠然神往。《赉》一诗言简意赅，既颂扬了文王的功烈，又启发嗣后之君臣勤于政事，勿因安逸而懈怠。《般》虽只有短短的七句，却写出了天下之服从于周，有如万川归河的雄伟气势。
周人祭祀之重先祖德业、以德配天并非偶然，从上举诸诗可以看出，西周人心目中的“天”虽然威严，“天命”虽然不可违抗，但它们却是虚幻的，远不如先祖功业那般可见可感。如果我们恢复三代的神仙系统，先祖列宗便处在这个系统的中心。夏代的祭祀已不可知，商人王室的祭祀中，祖先崇拜已居于主导地位，先祖和上帝合二而一（参见侯外庐：《中国思想通史》第1卷上编第三章）。周人的先祖却与上帝（天）分立而又相互配合，于是“敬天”、“保民”等思想也就随之而生。天既与先祖神分离，则天意未可尽凭，维德维业方能保其宗族和后嗣的繁昌。所以“德”成为周人祭祀所反复强调的观念。除前举诸诗外，《清庙》、《烈文》及《大雅·文王》等诗无不如此。
“德”的概念是在西周才出现的，它被周人用为周族取代殷人统治天下的根据。在《尚书》中，“德”被反复提及，作为周人克配上帝、受民受土的根据，如《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《多方》等篇中也所在多有。“德”的思想贯穿了有周一代。王国维先生曾经指出：“周之典礼，实皆为道德而设”，“周之典礼，乃道德之器械”（《观堂集林·殷周制度论》）。那么，什么是“德”？我们看《左传》所载春秋时人的解释：“敬，德之聚也。能敬必有德”。（僖公三十三年）。“忠，德之正也；信，德之固也；让，德之基也”。（文公元年）“德以施惠”、“民生厚而德正”，（成公十六年）“恤民为德”（襄公七年）。综而言之，不外敬忠恭信，恤民施惠，恩及他人。而这些概念，又无一不与当时的血缘宗法之制相联系，成为维护血缘宗法礼制的道德价值标准，它也是《诗经》祭祀诗颂扬先祖德烈的道德基础。
在祭祀这种特殊场合极力颂扬先祖德业，对于周人来说还有很强的目的性。周人取天下服人心，要有更合理有力的依据。如果先祖与上帝合一，则上帝早为殷人所有。如果上帝与殷人毫不相涉，则殷人先祖可以立殷，周人先祖也可以立周，双方胜负之数便定于“德”。“上帝既命”，使殷人“侯服于周”，乃是因周之先人德业隆盛，使上帝欢心。因此，《诗经》中的许多诗篇一方面要讲“天命靡常”、“帝命不时”，（《大雅·文王》）另一方面便大讲先祖德业之盛，以证明周人膺受天命之合理。《文王》首章云：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”。文王有功于民，其德上著于天，上天方使其君临天下。《皇矣》之首章云：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”上帝开明而公平，监观四方而察民之疾苦，因夏、商二国“其政不获”，才将天命赋予了周人。周人的首领王季正合上帝之心，因为他“则友其兄，则笃其庆。载锡之光，受禄无丧，奄有四方”。
周人通过祭祀而鼓吹先祖德业，为周人取代殷人寻找合理的根据，并将之灌输于殷人之后的头脑中以求达到稳定部族关系、维护周人统治的目的是非常成功的。在用于宗庙祭祀的《周颂》中有赞颂殷人的篇章。《有客》一诗，四家皆以为是周初微子来见祖庙之歌，《白虎通·王者不臣篇》云：“王者不臣二王之后者，尊先王，通天下之三统也。《诗》云：‘有客有客，亦白其马’，谓微子朝周也。”诗中歌颂那乘白马而来的客人有着如云的随从，威仪棣棣，客人住了很久，主人还要盛情挽留。客人既有大德，上天自然会降大福于他。将此诗置于庄严肃穆的《周颂》之中，通过祭祀仪式以展现对殷人之后的真诚相待，不能不说是姬姓贵族的高明之处。《商颂》之列入《诗经》也同样深有含义。在其它一些材料中我们可以看到，姬姓贵族不但效法、颂赞本族的先公先王，也颂赞殷人的先公先王，如《尚书》中的《康诰》、《微子之命》等即要求诸侯学习殷人哲王的治国之道以安国治民，而在祭祀场合的表达最为隆重，也最能说明周人对殷人的团结。《大雅·文王》便颂扬了殷臣（实即宋臣）的壮美敏捷，同时又描述了他们身着殷人之服而助祭于周的情形。“永言配命，自求多福”也同时规定了殷人“侯服于周”的从属地位。祭祀在当时社会政治中的作用可见一斑。
三
《诗经》祭祀诗所表达的另一个主要思想是敬德思艰。
颂扬先祖的德业勋烈，不仅是为了证明周人取代殷人之合法，更重要的是要后人知道先祖创业的艰难，使他们兢兢业业，绪承家业，以图永安。在“天命靡常”、“天难忱斯”的思想指导下，“不显维德”，敬德思艰便成为在合族祭祀的庄严场合向后王及群臣训导的主要内容了。这种思想的代表作是《敬之》一诗。“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止？日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”小心呀小心，天道是显明之极的，命运实在难保呀！不要以为天高高在上不管事，它天天都在监视着我们呢？小子我敢不听从上天的警戒吗？惟有不断学习，日有所就，月有所成，才能保家国之平安。在《闵予小子》中，继嗣的成王“遭家不造”，忧念于心，“惟予小子，夙夜敬止。”惟有夙夜不懈，慎行先祖之道，思有所行而不敢忘！《访落》，旧说皆以为成王谋政于庙而所作，有“维予小子，未堪家多难”等语，既访政于群臣，又祈祷于武王之灵，诚惶诚恐，宛转曲折。《小毖》，《毛序》谓“嗣王求助也”。这首诗似是在向先王诉苦：“予其惩，而毖后患。莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。未堪家多难，予又集于蓼”。管、蔡之难，我应接受教训，惩于前而毖后患。小桃虫（鹪鹩）会变成大雕；小患不除，会酿成大祸。我年纪幼小，不堪承受家邦的多种灾难。《敬之》、《闵予小子》、《访落》、《小毖》这四首诗，其风格体制非常独特，与《周颂》中的其余诗篇大异其趣，是箴铭体而非颂诗之正（参见方玉润：《诗经原始》）。它们饱含着政治上的训戒意义，而不能仅仅从祭祀神灵的角度来理解。思艰方能敬德，敬德必然思艰。所以，当厉王和幽王使国家陷入危机时，贵族们便要拿先王的功业与今王相比：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里。今也日蹙国百里。于乎哀哉！维今之人，不尚有旧”《召旻》。《瞻仰》的作者抨击幽王罪行之后，还希望他“无忝皇祖，式救尔后”，不要辱没了文王、武王，使子孙蒙受其福。
从西周初期的历史背景看，《诗经》祭祀诗中的这种“天命靡常”、敬德畏艰思想之产生是有相当深刻的历史根源的，它和西周初期的形势密切相关。《大雅·大明》等诗在谈到周之灭商时虽然说“肆伐大商，会朝清明”，言之甚易，但揆诸史实，远非如此。《孟子》称“文王以百里”而王天下，“一怒而安天下之民”，只是后人的夸大。倒是《周易·系辞下传》的作者悟出了周人创业的艰辛：“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？其当文王与纣之事耶？”“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”史传文王拘于羑里而演《易》，于困厄忧患之时，悟出了自然和人事的几微之处；深思远虑，推极人事之可能。故《易》之为书，“变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故”，“是故其辞危”。这种深深的忧患意识，与《诗经》祭祀诗中所表达的敬德思艰、天命靡常的思想产生于相同的历史背景之下，其思想自然也是相通而可以互相证明补充的。认识到“天命靡常”，则天命不可为据，而部族之兴衰，家国的存亡便全系于人。虽然当时人们还不知道“天”的本质，还不敢否定天，但既知天不可信，人事的努力自然会上升到重要的地位，这正是《诗经》中“天”虽威严却邈远，先祖人事功业却显要而明朗的主要原因。《诗经》祭祀诗中的这种思想，实际上已经为后代“变雅”诗人们怀疑“天”并进而否定它埋下了伏笔，理性的曙光已经从这里透了出来。佐之以《尚书》等材料我们便可以知道，周初的祭祀诗所表达的敬德思艰思想乃是当时在姬姓贵族中流行的思潮，它在《尚书》许多篇章中的表现甚至更为强烈。如在《召诰》中，辅政的召公反复叮咛：“王敬所作，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”夏和殷“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”在《酒诰》中，周公还称引殷之哲王成汤等，以为他们畏于天，显于民，经德秉哲，足为周人所师法。《有客》之赞微子，也就有其深刻的历史渊源了。
四
《诗经》祭祀诗的另一个重要政治功能是团结、凝聚宗族，它可以说是祭祀诗最基本的出发点和根本目的所在。施之于宗庙的先祖祭祀是以承继血缘宗统，祈求先祖保佑宗族子孙繁盛、荣昌光大为直接目的的。赞颂先祖德业，敬德思艰以维护王业，实际都是围绕这个目的。因此在西周、春秋时期，祭祀不仅是维护、凝聚血缘宗族的一种强有力的手段，也是维护血缘宗法等级制度的有力手段。祭祀变成一种权力，只有各级宗子（大小贵族）才有权力主持，普通族众像《豳风·七月》所描述的那样，只有在年终岁末的时候“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，参加一下作为宗子的家族长主持的祭祀。在《周颂》各诗中，主祭者是作为天下大宗的周王；助祭者是各诸侯，即相对于周王（大宗）的小宗宗子们。祭祀的祝辞，多是“子孙保之”之类。《周颂·清庙》便是对周王主持的这种祭祀场面的描述，今天我们仍然能够从它的字里行间感受到它雍容肃穆的气氛，缓节舒迟的舞姿和悠扬的歌唱。这样一种庄敬的氛围，正是祭祀先祖所要创造的。祭如在，祭神如神在，“子孙保之”便成了《诗经》的常用语。由于血缘宗法制是周人的基本社会组织结构，所以其祭祀也以血缘宗族为基本单位（姜姓、子姓等也不例外）。祭祀仪式中的主祭者代表的是整个宗族或家族，而并不代表个人，所以助祭的诸侯、族人即“显相”、“多士”、“辟公”、“百辟”、“子孙”等被反复提及，如《维清》、《烈文》、《雝》、《载见》等。如果我们认真体味，便会感受到这完全像是一家人在祭祀。类似的情况更见于祈谷藉田的祭祀诗中，如《载芟》云：“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯疆侯以”。主是家长，伯是长子，亚是仲叔，旅是众子弟，疆才是来助耕的他人。诗又云“烝畀祖妣，以洽百礼”，证明同家族之内的人共同受福。《良耜》也言“其比如栉，以开百室。百室盈止，妇子宁止”，勾画出一幅家族共同生活的场面。
宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德；而宗教观念上的尊祖，在伦理观念上就延长而为重孝，也就是人们所常说的以祖为宗，以孝为本。“德”在道德上是和敬天、畏天相联系的，“孝”在道德上却是和祭祖敬宗相联系的。先祖崇拜和祭祀在强调先祖功业的同时也要求子孙们继承和发扬。它确立在血缘宗法关系上，便是尊尊和亲亲，这是周代宗法制度最基本的精神，孝、友等概念也由此产生，并成为维护宗法制度、巩固宗族团结的有力武器。因此，“孝”也成为《诗经》祭祀诗所反复强调、使用的概念，它同时又是周代贵族政治思想的一个主要内容。《周颂·雝》云：“假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后”。《闵予小子》云：“於乎皇考，永世克孝”。《载见》云；“率见昭考，以享以孝”。孝和享同义，祭祀本身便是一种孝行。又《大雅·下武》云：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则”。“永言孝思，昭哉嗣服”。“昭兹耒许，绳其祖武，于万斯年，受天之佑”。武王是永远孝顺的，并欲以孝为天下的法则，不但继承它，而且能推进它。武王千万年都受到上天的福佑。因此，“孝”不单单是承绪宗统，继承祖业，还要能够发展先祖的事业。至于合族的祭祀，即合族的孝享，更是“孝”的实际行为。因此，《小雅·天保》云：“吉蠲为饎，是用孝享”。描写祭祀仪式的《小雅·楚茨》则云：“先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”。主祭者自称“孝孙”。《大雅·既醉》于祭毕后言“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类”。“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。其胤维何？天被尔禄。君子万年，景命有仆”。能孝，则先祖便会赐以室家的昌盛，子孙的福禄，保有王位，膺受天命，君临天下。
“孝”的观念同“德”一样也是周代才出现的。《说文》所释之“善事父母者”，只是孝用于人类的最基本的出发点。孝与德并列，是周礼的精神主干，也涉及到“礼”的各个方面。从《左传》、《国语》等文献来看，孝不仅包括善事父母，还包括协时祭享、和协宗族、修身敬德、从命不违、承嗣宗绪等一系列内容。人能以“孝”为道德伦理准则，则可以做到为父慈，为子孝，为兄友，为弟恭，上顺君亲之命，下率子孙之则。孝不但是施之宗亲的亲亲原则，也和“德”一样成为维护宗法血缘制度的有力手段。读《尚书·康诰》，我们可以更明确地感受到这一点。
“孝”作为伦理道德准则，在祭祀仪式中得到了更为深刻的体现。祭祀是通过仪式和先祖神灵相往来。在这种仪式中，作为“孝子”的宗子得与先祖相接，不但如闻其声，如见其影，还要从先祖的神灵那里获得精神的鼓舞和福佑。这种福佑不但要施之于“孝子”，更要施之于“孝子”所代表的宗族。无疑，这样一种仪式可以使同宗族的人获得一种心理上的认同和亲近感，加强了他们之间情感上的联络，以有力地维护宗族的团结，永保王业，以固家邦。故周王必使诸侯助祭，诸侯又必使大夫助祭，血缘的纽带通过祭祀仪式得到了有力的加强。“惠我无疆，子孙保之”不仅是《诗经》常见的意义，也是西周、春秋青铜铭文中常见的意义。“子子孙孙，其永保之”、“其眉寿万年无疆，子子孙孙永保用”成了这些铭文的固定格语。在这样的祭祀仪式中，不仅与诗乐相配的乐舞能起到强化氛围、导人于幽明之际的作用，与祭祀相关的一切物事，如祖庙、牌位、礼器、祭品等无不在强有力地叮咛着宗族血缘情感，而与祭祀仪式一起成为宗族凝聚的象征。《礼记·祭义》对这种祭祀过程作过极其生动的描述。王夫子正是悟出了斋戒仪式器物之于《诗经》祭祀诗所运用的祭祀过程之重要。他说：“孝子之事其先，惟求诸神乎？神则无所不浃矣。……于物而见之，于器而见之，于墙屋而见之，于几筵而见之，于绣绘之色而见之，于歌吹考击之声而见之。于彼乎，于此乎，入其庙，践其位，行其礼，奏其乐，无一不合于谟，而后与神浃也。”“功由是以兴，道由是以建，斯先王之所以为先王乎？”（王夫之：《诗广传》卷六）正是在“孝”的意义上，我们可以看出祭祀诗对血缘宗法等级制度的维护作用，也只有在血缘宗族关系未曾打破的周代社会，“孝”才会在这样广泛的领域内被强调，从而成为《诗经》祭祀诗（尤其是先祖祭祀诗）的真正灵魂。它不仅赋予《诗经》，也赋予同时期的中国文化以浓重的人伦亲爱色彩。由“孝”及由此而延伸出来的“忠”遂成为中国古代社会伦理思想的骨干。
《诗经》言祭祀过程之详者，无过于《小雅·楚茨》。该诗在细致描述祭祀过程的同时，正向我们展现出当时以周王为代表的贵族合宗族以祭祀的场面。祭祀的参加者，除了自称“孝孙”的周王，还有“君妇”（天子诸侯的嫡妻）、诸宰（家臣）、王的诸父兄弟等。他们在祭祀的过程中“或剥或亨，或肆或将。”“或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，献酬交错”，终于使“祀事孔明”，“礼仪卒度，笑语卒获”，“先祖是皇，神保是飨，孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”。最后是撤去祭品，孝孙与宗族中的诸父兄弟合族宴饮，还要祝愿“子子孙孙，勿替引之”，族运绵长。《信南山》也是周王烝祭之诗，与《楚茨》约为一时之作，内容也相类。《甫田》和《大田》虽用于祭方社和田祖，我们仍然可以从中看到周代贵族在祭祀时的亲亲、尊尊、合宗族、祈永年之意。而《周颂》中的《噫嘻》、《臣工》、《载芟》等诗皆与《大田》、《甫田》相类。这些祭祀用诗，正反映着周王率其父兄子弟卿大夫食公田者致力于农事的情形。
对有殊勋之先祖的特别赞颂，即所谓的“史诗”（“英雄史诗”），也是周代贵族通过祭祀仪式以凝聚宗族的重要内容，史诗总是千篇一律地讲述氏族祖先的功德行为，讲述他们对本氏族或部族的发展所做出的贡献，并赋予这种贡献以神性或天命意志，他们也因此而在祭祀时受到后人的赞颂和崇拜。《诗经》中周人所赞颂、崇拜的祖先英雄主要是几个对周人的发展有突出贡献的人物——始祖后稷、公刘、古公亶父和文王，诗篇则有《大雅》中的《生民》、《文王》、《大明》、《緜》、《皇矣》、《公刘》等。这些诗篇的内容着重在三个方面：第一是周人自述的先祖出世之神异，如《生民》之述后稷；第二也是最主要的，是叙述先祖功业之伟之巨。《生民》曰：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实袤，实发实秀，实坚实好，实颖实栗，即有邰家室”。公刘之功，则是率领族众由邰迁豳，“周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德”（《史记·周本纪》）。《緜》则述古公亶父之由豳迁岐，周族从此强大起来，即《鲁颂·閟宫》所谓“后稷之孙，实维大王，居岐之阳，实始翦商”。而《诗经》英雄史诗的歌颂重点还在文王，《文王》、《大明》、《皇矣》诸诗皆以文王的功业为叙述的中心。第三，这些史诗含有比较浓重的天命意识。在作于西周初年的《颂》诗中，“天”是比较虚幻而邈远的，远不如先祖德烈勋业之可见可感。但在《文王》、《大明》等诗中，“天”的神威却又被空前地加强了，这不仅和《周颂》中的“天”相矛盾，更和后来在“变雅”诗中被诗人否定甚至咒骂的“天”相冲突。《文王》一诗，即一面讲“天命靡常”、“命之不易”，另一方面却大讲天对文王的佑助。“文王在上，於昭于天”。“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”。周之灭殷，是固“上帝既命，侯于周服”，而“上天之载，无声无臭”。《大明》云：“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方”。“天监在下，有命既集”，天命已转移到了文王身上。而“惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国”。文王因恭事上帝，受到福佑，才使四方来附。《皇矣》述周人之膺受天命更为详细，而且从大伯王季一直写到文王末年之伐崇墉，表明周人之兴起全是上天的意志。这种思想意识在《大雅》中的出现和“宣王中兴”有关。西周初期，周人在灭殷而进取天下的过程中虽然也谈“天”和“上帝”，但部族精神正处于高涨时期，军事和政治上的巨大成功冲淡了人们对“天”和“上帝”的信仰。虽然忧心忡忡，却生机勃勃，努力进取，所以周初的“天”和“上帝”只徒具其表，威严但不万能。“德”的观念之兴起正和“天”互相表里。表现于《大雅》等诗中的“天”却产生于周部族危机严重暴露，王室走向衰落的时期，这些诗篇的产生不能不具有巩固部族团结，恢复先王旧制以图“中兴”的目的，“天”也因此而重新得到强化，成为一个威严而万能的超凡形象。然而和宣王的“中兴”一样，这个形象是苍白无力的。随着宣王晚年的失败，王室继续走向衰落，幽王即位，又倒行逆施，王室之祸已不可避免，这个威严而空虚的“天”便迅速崩溃了。在“变雅”诗人的咒骂声中，我们看到了另外一重天。
综上所述，我们可以认为，《诗经》中的祭祀诗深刻地反映了周代贵族的社会政治思想。它们的内容，既是当时以贵族为代表的周部族哲学、伦理和政治思想的反映，更对后来的中国文化，特别是儒家礼教思想产生了极大的影响，值得我们去深入研究。
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