“世界主义”共同体如何形成——关于重大社会变迁问题的对话，本文主要内容关键词为：世界主义论文,共同体论文,社会变迁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D52/6 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2011)07-0005-09
郭忠华(以下简称“郭”)：德兰迪教授，非常高兴能与您就“世界主义”(Cosmopolitanism)的相关话题进行面对面的交流。我知道，您从20世纪80年代中期就一直集中于世界主义的研究主题。从时间段上看，您对世界主义的研究是早于“全球化”和“欧洲化”研究的。长期以来，您在世界主义、公民身份领域写作了大量的东西。请问，是什么原因促使您一直集中于这一研究主题？
杰拉德·德兰迪(以下简称“德兰迪”)：在20世纪90年代初，公民身份还是一个相对新颖的主题，但它与世界主义同时进入了我的关注视野。把世界主义与公民身份结合在一起，使我发现其中存在着非常有趣的一点，那就是当代“后国家公民身份”(post-national citizenship)的发展，或者说世界主义公民身份的发展。在那个时候，同时还出现了一股明显的全球化浪潮。我想它与世界主义、公民身份都存在联系。你也知道，在此之前，公民身份总是与国籍、国家等联系在一起。世界主义、全球化与公民身份的结合则使我从超民族国家的视界来思考公民身份。后来，我写了一本名为《全球时代的公民身份》(Citizenship in the Global Age)的著作，据说，此书马上将出版中文版了。在该书中，我从世界主义的角度出发，阐述了传统公民身份的理论模式及其当代困境，同时提出世界主义公民身份的发展趋势。近十年来，我发现已出现大量有关世界主义公民身份的研究著作，同时，也出现了大量以“世界主义”作为标题的学术刊物。例如，我正在给罗德里奇(Routledge)出版社编辑一套《世界主义研究手册》(Handbook of Cosmopolitan Studies)，共有四十章，它试图对世界主义研究进行全面的综合和解释，包括概念、维度、历史等。这是一项非常艰巨的任务，因为“世界主义”并不是一个清晰可辨的主题，相反，其中充斥着混淆不清的东西。
我从事世界主义研究还有另一个重要的背景，那就是“欧洲化”(Europeanization)，即欧洲的内部整合。关于这一主题已经存在大量的著作，但它同时也影响了我对世界主义的研究。只不过我是从社会哲学、社会理论的角度来分析这一主题的，包括欧洲整合的历史、欧洲整合的哲学基础等。
郭：您谈到了全球化、欧洲化对您从事世界主义的影响，但这些相对来说都是晚近的事了。我想知道的是，最开始的时候是否还有其他因素影响了您对世界主义的兴趣，或者说您对世界主义的兴趣还存在其他的知识来源。
德兰迪：是的，在欧洲的社会科学、社会哲学界，世界主义有其悠久的历史和传统。比如，在哲学、人类学、社会学领域，它是一个非常重要的概念，人类学家写作了大量有关“后殖民主义”(post-colonial)的著作，社会学家也是如此。我是从社会科学的视角来探讨这一主题的。当然，社会科学会是一个比较广泛和模糊的视角。更具体地说，我是从哲学的角度来探讨这一主题的。实际上，从历史的角度来探讨这一主题的也不少。
郭：不论在西方还是东方社会的知识史上，“世界主义”都不是一个新概念。古希腊的斯多葛学派曾提倡过“世界主义”的观念，古罗马皇帝马可·奥勒留(Marcus Aurelius Antoninus Augustus，121—180)更以其世界主义的思想为后世传颂。在东方社会，不论在古代还是当代，都存在世界主义的思想。比如，中国古代儒家提倡“天下主义”、“世界大同”的思想。至于当代亚洲的世界主义，中国的何包钢教授甚至以经验调查的方式证明了它们的存在和丰富性。既然世界主义是一种纵贯古今、横跨东西的精神，那么，该如何评价当代世界主义与古代世界主义的关联和差别。
德兰迪：的确，世界主义不仅出现在西方，尤其是欧洲国家，而且也出现在非西方国家。例如，芝加哥大学的谢尔登·波拉克(Sheldon Pollock)教授，他以研究古代印度史而闻名。他曾经出版过一本专门论述世界主义精神的著作，名叫《世界主义》。在该书中，他专门讨论了印度的世界主义精神，以及这种精神与欧洲历史上出现的世界主义精神之间的差异。与世界主义对等的概念——“天下”，同样见之于中华文明。它的确隐含了“世界主义”的含义。“天下主义”与西方的“世界主义”尽管存在差异，但它仍可以看作是古希腊“世界主义”的对应词。它已经以一种不同的形式被翻译成西方术语。因此，不管在什么地方，世界主义似乎都可以在各种不同的土壤中以不同的形式成长起来。通过这种方式，我们可以考察它们之间的对应状况和关联程度。当然，更有效的方式会是从历史的角度着手，考察中国的历史、印度的历史以及其他国家的历史。从“世界主义”概念本身而言，还有一种有效的方式就是考察它在各种不同的文化当中是如何被转译、被定义和被解释的。因此，“世界主义”是一个开放的概念，依赖于你如何对它进行定义。
郭：但是，按照我的理解，“世界主义”并不是一个如此开放的概念，因为它过于开放的话，我们对于世界主义的讨论可能就无法有所指。当我们讨论世界主义的时候，里面显然是隐含着某种共同的东西的。我认为，它尤其体现在一种精神上，这种精神从古代一直传承到现在。例如，对于其他国家的开放性、对于差异的包容性、对全人类问题的关注以及解决问题的协商方式等。“cosmos”作为一个词根，所指的也就是“宇宙的”、“世界的”意思。当然，这不是没有争论，争论的焦点在于这种共同性是什么，包含哪些共同的要素等。因此，如果按照您所说的，世界主义作为一种源自古代的精神，内在于其中的核心是什么？
德兰迪：这是非常富有挑战性的一个问题，要说出其核心精神的确不易。在每一个地方，甚至把视角局限于亚洲，得出的结论都会完全不同。例如，亚洲是一块广袤的大陆，中国尽管处于亚洲，但中国不同于亚洲，亚洲也不同于中国，亚洲里面包含着不同的文明——中国文明、日本文明、印度文明等。要作为一个整体来谈论欧洲也不容易，因为里面也包含着不同的文化，但谈论欧洲的统一性比谈论亚洲的统一性相对还要容易一些。我同意你的看法，我们必须统一我们是在谈论什么，如果对于概念的一致性都无法达成的话，那么，讨论世界主义还有什么意思？但是，考虑到上述限制，我对于世界主义的看法或许不那么具有连续性。我想，今天分析世界主义的流行做法是从历史和理论的维度作出分析，重视的不是连续性，而是断裂性。你所说的历史连续性当然也非常重要，但我更注重跨文化和跨国家的比较研究。至于你所说的世界主义的历史延续性问题，对我来说，只有把它置于欧洲背景下才能作出某种回答。1995年，我曾出版过一本相关的著作，这也是我写作的第一本书，现在已经出新的版本了，它的主题恰恰就是“欧洲的遗产到底是什么”。我把这一问题置于与亚洲进行比较的背景下加以分析，同时分析了构成这种延续性的因素。但我这里不想再去复述这些内容，因为这一问题缺乏直接、一致的答案，每一个人都可以从不同的角度作出回答。
郭：既然如此，那您如何定义“世界主义”概念？
德兰迪：有关“世界主义”的定义多如牛毛，我想其中最基本的一点是：当我们彼此相遇的时候，我们内心燃起的是一种什么样的感觉？这种感觉使我们本身又发生了什么样的改变？这是一种最基本的定义。因此，世界主义是“交互式”(interactive)的。
郭：如果按照您的“交互式”为世界主义定义，当今世界的世界主义精神肯定比古代要发达得多，因为我们现在所处的时代是一个全球化的时代，是一个以互联网和电脑为基础的信息时代。每一个人即使足不出户，他也与外部世界有着广泛的联系。因此，在我们的时代，人们之间有着更多的交互性。而古代社会则由于其落后的交通和通信手段的限制，世界主义精神相应也变得不发达。
德兰迪：我从“交互”(interaction)角度界定世界主义，主要想表明这一概念所隐含的“统一性”(unity)含意。当然，不同的学者对于世界主义的定义也是不同的。但是，倘若要想对世界主义有所理解，那么他就必须从某种普遍主义的视角出发。但是，这仅仅是一种出发点，所形成的也是一种“浅薄”(thin)的理解。在这一基础上，还必须加上其中的要素，使之变得更加丰富。
郭：在2010年召开的一次研讨会上，您提出了一种世界主义的研究框架，即必须从认识论、本体论和方法论的角度来分析世界主义。但实际上，不论对于哪一个社会科学主题，我们都可以从这三个方面作出分析。因此，我要向您请教的是：世界主义的研究框架与社会变迁的其他分析框架之间存在哪些差别？
德兰迪：我向会议提交的那篇文章是希望从方法论的角度阐明世界主义，但我并没有说存在着一种特定的世界主义的研究方法。也就是说，我希望做的是，试图为人们提供一种方法论视角，告诉人们应该如何来分析世界主义现象——如果有一种现象可以被称作是世界主义的话。在我看来，仅仅对世界主义作出界定是不够的，你不能仅仅告诉人们何谓世界主义，还必须对这一现象进行实实在在的研究。作为一名社会学家，我试图告诉人们的是，这种现象是如何兴起的、是如何发展的等等。这些都属于方法论范畴的内容，但不是说这就是一种世界主义的研究方法。我想，阐明这一点是很重要的。我不太同意有些社会科学研究者的做法，认为存在一种特定的、与其他研究方法不同的世界主义研究方法。在我看来，这种观念是错误的，是一种太强势的主张。
郭：您这样说当然有道理，但我们之间或许存在一些分歧。您希望从一种普通方法论的角度(本体论、方法论、认识论)来理解世界主义这一特定的现象，同时坚称不存在一种属于世界主义的、特定的研究方法。我却走向另一端，试图寻找某些特定的、属于世界主义的东西。正因为如此，我才会问，您从这些角度研究世界主义与其他社会科学研究有何差别？因为我们毕竟是在探讨一个特定的主题，即世界主义的特定内涵。
德兰迪：我要说的是，你的说法也很有道理。因为在完成这篇文章以后，我把它发给我的一些朋友读了，他们也提出了你所提出的问题。这让我有点招架不住。我要抱怨的是，许多人在研究世界主义，但却仅仅停留在抽象理念的推理上，没有作规范的、具体的分析。他们用世界主义的见解来描绘这个世界，例如，乌尔里希·贝克(Ulrich Beck，1944-)，他完全是从描述的角度来说明世界主义的。由此导致的问题是，它来自何方？能否对它作进一步的、具体的论述？世界主义现象到底体现在哪些方面？这些都不是抽象描述所能解决的。因此，我提出要从上述三个角度来探讨世界主义，试图总结世界主义的现象。但正如我在文章中所说的那样，必须认识到世界主义的发生机制，这些机制尽管在社会学研究中早已有人提出过，但必须把它应用于研究世界主义这一现象，以便能够解释、衡量和预测世界主义的发展。因此，你所说的无疑是正确的，我们也可以用这些视角来分析其他社会现象，例如民主化等。我非常感谢你所提出的问题，因为你使我意识到，必须避免陷入特定的、所谓世界主义的研究方法中去。同时你也说得对，我们彼此站在两个极端上。
郭：我也理解您的立场，同时也意识到，社会科学研究实际上不可能有如此多的特定的研究方法，而且一旦您声称某种方法是专属于世界主义的，您所招致的反对声音或许比赞许的声音要多得多。我不想再纠缠在这一问题，但还再想问一个有关概念方面的问题。您提出，世界主义是一个与“国际主义”(internationalism)、“全球主义”(globalism)、“跨国主义”(transnationism)等相区别的概念。而在中国，我们实际上很少用“世界主义”概念，使用更多的是“全球化”；当然，过去曾经有一段时间大量使用“国际主义”，比如在“文化大革命”时期。请问，您是如何区别这些概念的？
德兰迪：“跨国主义”很大程度上指的是流动性，我不认为流动性会是世界主义的重要特征。“国际主义”很大程度上指的是世界社会之间的互动性，它尤其暗含了民族国家的背景。当然，它也可以用传统的方法来加以定义，指的是一种理想。“世界主义”指的是社会行动所处的一种完全不同的情境，它既涉及广泛的社会变迁，也指面对世界问题时形成的协商和“慎议”(deliberation)。它是一种在普遍主义的原则和精神指导下的状况。因此，与其他概念相比，“世界主义”更强调“转换性”(transformative)的一面。与“全球化”相比，“世界主义”更强调规范性的一面。从某种意义上，“世界主义”可以看作是“全球化”的“替代品”(alternative)。我想，这也是为什么今天会有这么多人使用“世界主义”概念的原因，因为它是一种不同形式的“全球化”。
郭：概念之间的纠葛有时候是非常难以理清的，我想与您探讨一些更加具体的问题。回到您的方法论框架上来，让我们从您所建构的方法论视角出发，具体探讨何谓世界主义。显然，您是从认识论、本体论和方法论三个层次来分析世界主义的。那么，从第一个层次来看，世界主义的认识论主要表现在哪些方面？
德兰迪：从这一角度而言，我试图表明的是世界主义是一种规范性的“理念”(normative idea)，这是揭示世界主义含义的维度之一。当然，我知道，对于这一点，你又可以提出许多问题。但在我看来，这一维度可以把我们带入到一个“规范性”(normativity)和批判性的领域。从批判性的角度而言，世界主义要求我们首先以一种批判的态度审视人类在历史上所形成的各种经验，尤其是批判性地审视人与人之间的关系。世界主义的发展首先起源于社会行动者之间的多元互动关系，这些行动者通过彼此相遇而走到了一起，从而必须以一种批判而多元的精神来审视自身的经验、审视对方的处境。通过参照普遍性的规范和准则来理解彼此的情境。从这一角度而言，世界主义的态度首先是一种对话的态度。世界主义现象是通过相遇、交往、对话的逻辑得到塑造的，这中间通行的是一种普遍主义的准则，而不是一方高于另一方的逻辑。这一点，在古典社会学家米德(George Herbert Mead，1863-1931)的互动理论和皮亚杰(Jean Piaget，1896-1980)的发生心理学理论中已经得到强调。同时，世界主义的这一特征也是区别于此前普遍主义的重要方面。说得更明白一点，世界主义是一种对于真理的“后普遍主义”(post-universalistic)观念。我必须对此作一点补充。所谓对于真理的后普遍主义观念，指不是以一种专断的、永恒的或者以一种得自某种普遍性价值的立场来垄断对真理、正义等的解释。换句话说，世界主义是一种弱普遍主义，这种普遍主义与大部分相对主义是相容的。
再归纳一下，在我看来，从认识论的角度来看，世界主义包括以下两方面的内容：第一，在真理的达成、问题的解决等方面，强调交流和对话，尤其强调通过集体审议来解决问题。第二，对世界持开放的态度。
郭：对于您说的世界主义的本体论层次，似乎显得很庞杂，里面充斥着各种各样的概念，而不像一般社会科学研究中的本体论的那样，把某一分析前提置于分析的核心，如“行动”、“结构”、“物质”、“意识”等，再从这一“本体”延展开来，对整个社会及其过程作出解释。而您所提出的“本体论”似乎让人抓不住核心。您的世界主义理论中的“本体”到底指的是什么？
德兰迪：“本体论”(ontology)是一个起源于古希腊的词汇，后来被广泛用于社会科学、社会理论、社会哲学当中，它指的是“知识的本质”(nature of the knowledge)。在社会科学中，指你的假设以及以这一假设为基础所作的解释和分析。作为本体论框架的世界主义首先也从经验的角度出发，必须参考社会现实，而不完全是一种规范性的观念。我所说的世界主义的本体性指的是“交互性”的意思。交互性是形成整个世界主义本体论框架的基础。从这一认识前提作为出发点，我们可以分两个层面来加以说明：一是对社会现实的说明；二是对世界主义形成环节的说明。
围绕“社会现实”这一本体，我遵循了查尔斯·梯利(Charles Tilly，1929-2008)的观点，从“系统”、“情境”、“相互”三个层面展开分析。系统性分析主要阐明作为社会现实而存在的社会、共同体或者组织，解释社会现象及其作为一个整体的发展趋势。乌尔里希·贝克有关世界主义的论述大部分停留在这一层次上，即对于世界主义的宏观分析。这一解释层次当然很有用，但仅有这一层次是不够的，因为它只是对社会过程的总体性叙述，从而缺乏解释的力度。情境分析以社会行动者作为分析焦点，分析导致其行动的倾向、态度、刺激等。与系统性分析不同，这一层次更集中在个体行动者上，同时也更表现出经验的性质。有许多学者在分析世界主义现象的时候，经常同时使用定性和定量的方法。但是，这一分析层次也存在缺陷，那就是太过集中于行动者个人的情性上，太过集中于微观层次的分析。互动层次的分析以探讨行动者之间的互动作为出发点。对于这一层次的分析来说，作为个体的行动者和作为整体的社会已不再是分析的焦点，而是互动的场所和过程。对于世界主义的分析而言，这一层次的分析有助于理解世界主义现象所包含的要素，如交往、社会认知模式的形成过程、文化模式的形成过程、集体学习的形成过程等，这些要素无法化约为个体行动者或社会共同体。我要指出的是，在现存的各种世界主义著作中，这一层次的分析显得最为缺乏。在我看来，必须从行动者之间的交互性的角度来理解世界主义现象。
以上述三个层次的分析作为基础，世界主义的过程表现在四个环节上，它们结合在一起共同组成了世界主义的本体性分析框架。第一个环节是个体的层次。这体现在个人认同感的相对化上。当一种文化与另一种文化相遇时，另一种文化使个体重新认识和解释自身的文化。第二个环节是个体对他者的积极承认。这一环节可见之于所谓“承认的政治”。也就是说，当处于某一政治和民族中的个体与来自于其他共同体的个体相遇时，他们积极采取一种反思性的态度重新思考既往的关系模式，意识到其他文化、文明、民族的价值和优点，采取一种对他者负责的精神而积极承认他们。第三个环节是相互评估彼此的文化和认同。指采取一种批判的、怀疑的、反思性的态度思考彼此的文化和认同，尽可能建立起跨文化联合。在这个环节中，反思、对话、交往、“慎议”等显得极为重要，因为只有它们是形成跨文化交往的基本手段。第四个环节是世界主义关系的形成。这体现在个体与他者共享文化规范、共享世界意识等方面。在这一环节，生态、贫困、性别歧视等全球性议题是刺激世界性意识的重要力量，通过这种意识，最终走向全球公民社会或者说世界公民社会。
郭：为了使世界主义的分析具有可行性，您曾提出必须从方法论的层次解释世界主义，并把这一层次的分析划分为“前提”、“机制”、“过程”和“变迁轨迹”四个维度。这一方面让我感到耳目一新，因为我苦苦思索的世界主义终于有了可行的进路；但另一方面，它又使我感到失望，因为读完之后我并不知道应当如何从这四个维度来理解世界主义。我想知道的是，您将如何把这四个维度与世界主义本身结合在一起？比如，产生世界主义的前提是什么？世界主义的形成机制是什么？世界主义的形成过程表现在哪些方面？世界主义的变迁是一种什么样的轨迹？
德兰迪：让我以这种方式来说吧，当我们谈到世界主义的时候，参考其产生的背景显然是非常重要的一点。举例来说，世界主义是一种特殊的元素，这种元素是由特定的文化和文明所催生的。当然，并不是说就是这种文化或者这种文明催生了世界主义，我没有想要建立起这样一种强固关联的意思。我们不能陷入文化决定论的陷阱中去，认为某种文化或者文明产生了世界主义，而是说这种文化或者文明成为世界主义产生的背景或者说为其产生造就了土壤，尤其是制度方面的因素，如民主的性质、国家形成的性质、制度安排的性质以及环境的性质、社会制度的安排等。所有这些方面结合在一起可能催生了特殊的问题，世界主义很可能是因应这些问题的产物。识别这些背景性的、前提性的因素，对于世界主义研究是非常重要和有意义的，它们可能引发特定的发展方向，只不过不要在它们之间建立起因果关系链。
既然我说的仅仅是方法论意义上的东西，我也就没有必要对催生世界主义的具体文化、具体文明加以说明，而仅在于指明一种分析思路。同时，对于你所提到的机制、过程和变迁轨迹来说也一样。它们都指的是一种分析的思路，通过这些要素，我们可以对世界主义加以具体分析，但我目前没有研究催生世界主义的前提、机制、过程和轨迹具体指什么的打算。
郭：我是抱着理解世界主义的态度，所以不想就这样把它们简单地打发掉了。我的确希望对您所提出的每一个维度都与世界主义本身建立起密切的关联。比如，您所说的机制，您区分了世界主义的“产生性机制”(generative mechanism)、“转换性机制”(transformative mechanism)和“制度化机制”(institutionalizing mechanism)。从逻辑上看，它们似乎是完美无缺的，即首先是出现某种产生性机制，接之而来的社会转换，因此转换性机制很重要。社会变迁之后，新社会形态的制度化至关重要，因此制度化机制又走向了前台。但是，在我看来，任何形式的社会变迁都可以用这三种机制来加以分析，这是一种适用于所有社会变迁的研究方法，无需将它们与世界主义这一特定主题套在一起。您既然长期专攻世界主义这一研究主题，我还是希望了解一些特定的内容，即在您看来，世界主义的产生性机制、转换性机制、制度化机制是什么——尽管前面您已表明了您的立场。
德兰迪：这是为研究世界主义初次建立起来的一种方法，不完善之处肯定很多。至于是何种产生性机制推动了世界主义的产生，我认为这是我今后将要重点从事的一项工作，即考察催生世界主义的特定机制。这里，我提供给你的只是一种一般性解释。例如，产生性生机制指的是促发变迁或者引起人们观念发生转变的机制。我们也可以反过来说，当一种情境使人们提出越来越多的要求或者使人们的观念发生剧烈变动时，这便是一种产生性机制。具体联系到世界主义来说，当出现某种多元化的情境，它使人们以一种新的方式感知自我、他者和整个世界的时候，这就是一种世界主义的产生性机制。这种机制使人们越来越倾向于形成相对性的、相互承认的、自我反思性的认知态度。更具体一点来说，这种机制重点引起人们的自我反思性、相互承认性和文化创造性。
至于转换性机制，总体上指的是人们在众多观念、模式当中所做的选择。因此，它同时也是一种文化模式、新文化框架重新建构的机制，通过这种重新建构而形成了导致社会变迁。具体到世界主义上来，重点体现在解释和评估两个方面，既往的经验在解释和评估过程中实现转化。对于这一机制来说，第三个重要的因素是“扩散”(diffusion)，即新的、陌生的观念和模式在一种完全不同的环境下为社会个体所采纳。更具体一点来说，转换性机制重点体现在以下环节上：普遍化、跨文化交流、反思与怀疑、文化转译与“再情境化”(recontextualization)等。
最后，制度化机制关注的是新的模式如何深深嵌入到社会当中，成为人们行为互动的制度化形式。这一机制重点分析共享的规范性文化是如何更加发展和普遍化的。对于世界主义而言，制度化机制重点体现在创造性改革、慎议民主等方面，它们使新的观念、模式根植于新的社会情境中。
郭：您的解释使我对各种机制与世界主义的关联有了更清晰的理解。但是，如果我的理解没有错的话，这是一种建构主义的方式。听起来似乎给读者讲了一个完美的有关世界主义形成机制的故事，具体到历史情境当中去是否还是如此完美无缺，我却不太敢肯定。也就是说，世界主义产生的具体历史情境可能更加复杂。但无论如何，您的方法的确代表了一种理解事物的方式，即马克斯·韦伯(Max Weber，1864-1920)的“理想类型”，并非要求在具体情况下的世界主义必须体现出其中的每一种机制。
德兰迪：你说得对，韦伯的方法给了我很多启示。但与他不同的是，我更加注重理想类型与具体社会现实之间的联系。
郭：在过去数年里，由于全球化、世界公民社会的发展，世界主义的转向也明显加速。同时，学术界有关世界主义的讨论明显增多。但是，世界主义的转向同样属于总体社会变迁当中的一部分，而社会变迁则是自古以来就存在的现象。因此，在您看来，世界主义的社会变迁与此前的社会变迁存在哪些主要差异？
德兰迪：我认为，把世界主义看作是一种新的社会变迁现象是不正确的。无论在人类历史的什么时候，都存在世界主义的现象。当然，你可以说在人类历史的不同时期，世界主义发展会表现出有起有伏的现象。在这一方面，我与乌尔里希·贝克不同。尽管他写作了大量有关世界主义的作品，但把世界主义看作是一种新的东西是我所不能认同的。在我看来，世界主义是一种什么时候都存在的现象，不是存在还是不存在的问题，而只是多与少的问题。同时，我也同意你的判断，即今天，世界主义的发展明显加速，这或许是由于全球化和跨国移民加速发展所导致的结果，同时也是由于世界性问题所导致的结果，如全球环境问题，世界主义是对这些问题的反应。在这方面，互联网的发展也起了重要的推动作用。但是，所有这些因素都是导致世界主义高涨的背景性因素，它们之间并不是一种完美的因果关系。
郭：您的著作主要以欧洲作为论述背景，但包括中国在内的东方社会也存在着许多世界主义的思想。我不知道，您在研究世界主义的时候是否关注过东方社会。如果有的话，东方社会的世界主义观念与欧洲的世界主义观念存在哪些主要差异？
德兰迪：在此之前，我对东方世界主义观念的确所知无多，但我已开始了解它们。2010年，我在印度的一所大学呆了一年，作为其合作伙伴从事印度世界主义观念的研究，我发现非西方社会的世界主义观念非常有趣，应当早一点注意到这一点。同时，我的妻子来自拉丁美洲的巴西，我对那里的世界主义观念同样有着浓厚的兴趣。但这些对于现在的我来说，都只是一些新奇而有趣的主题。例如，我刚才跟你提到过的我所编辑的《世界主义研究手册》，它一共分为四个部分，其中第四部分是“世界主要地区的世界主义”，它探讨的是不同国家和地区的世界主义。这是一项非常有趣的工作。在我看来，世界主义是一种可以而且已经根植于世界不同地方的观念，并由此结出了丰富的果实。
郭：接下来我想把讨论的重点转到“公民身份”，因为公民身份在通常的情况下仅仅被局限于民族国家，而世界主义则是要超越民族国家的樊篱。因此，在您看来，世界主义的发展给传统公民身份模式带来了哪些挑战？
德兰迪：首先，世界主义的公民身份是一种非常困难的概念，也就是说，不存在一种纯粹形式的世界主义公民身份。即使如此，我也不认为世界主义的公民身份与我们通常所理解的公民身份存在太大的张力。我们不能把国家公民身份与世界公民身份看作是两种截然不同的东西。在我看来，在传统公民身份框架下，世界主义丰富和发展了公民身份的内涵，使它表现出新的发展方向。我始终认为，民族国家、民族主义、民族性等与世界主义之间并不是不相容的，相反，它们是可以融合在一起的。因此，与其考察国家公民身份在世界主义背景下的转换，不如考察国家公民身份在世界主义发展浪潮下增加了什么新的内涵。这也是我一直以来的思考方式。如果你以这种方式来分析的话，你将会获得各种不同的进路来分析以国家为基础的公民身份。
郭：但是，当“公民身份”在近代诞生之时，它纯粹指的是一个国家范畴内的事情，比如，英国人、法国人、德国人、中国人等。这种称呼后面潜在地隐含着与普世公民身份相对立的含义。当然，我刚才问您的这个问题没有隐含这一点，我也同意您的见解，我们显然不能把世界公民身份与国家公民身份对立起来，认为前者将会取代后者。但是，无论如何，世界主义在当今的发展都给这种完全以国家为基础的公民身份增添了新的内容，这一点从国际移民的角度来看尤其如此。我只是想了解，在世界主义的发展背景下，原来纯粹以国家为基础的公民身份表现出了哪些新的发展特征。
德兰迪：在我看来，随着世界主义的发展，国家公民身份内在地发生了转变，即向世界主义的方向转变。如果把当前兴起的国际移民浪潮纳入考虑范围内的话尤其如此。在世界主义潮流的影响下，作为民族国家和特定政体成员资格的公民身份现在不再像以前那样界限分明，公民身份开始以许多不同的参照物作为建立基础。一个公民同时拥有多国公民身份的情形也屡见不鲜。因此，世界主义的发展使以民族国家为基础的公民身份发生转变，而形成这种转变的力量则是来自于不同的群体。我想强调的一点是，相对于民族国家而言，世界主义是一种发生于社会内部的过程；相对于民族国家而言，是一种创造变化的力量。
郭：从20世纪中后期以来，公民身份的大家庭出现了明显的变化，出现了种类繁多的公民身份，如环境公民身份、女性公民身份、文化公民身份、企业公民身份、亲密公民身份、性公民身份等。作为一种社会现实，随着欧盟的建立，欧洲则出现了欧洲公民身份。为什么在20世纪中后期会出现如此繁多的公民身份？我想，答案可能与世界主义的发展存在关联。
德兰迪：你说得对，所有这些新公民身份概念都与世界主义的发展导向存在关联。这些新公民身份概念的出现首先与这样一种事实有关，即将公民身份与特定的国籍割裂开来，从一种全新的视角或者从特定群体的角度来考察公民身份的内涵，而不再像以前那样仅仅从国家的角度来分析公民身份。刚才你所说的每一种公民身份实际上都是分析公民身份的一种新视角，而这些视角的出现与世界主义的发展是存在关联的。这些新公民身份范畴与国家公民身份形成了一种有效的补充关系。当然，它们也给原来的国家公民身份理念带来了挑战。
郭：在您的著作中，面对世界主义的发展，您提出“公民世界主义”(civic cosmopolitan)和“世界主义公民身份”(cosmopolitan citizenship)概念作为对公民身份未来发展的展望，当然，您有些时候还使用“全球公民身份”(global citizenship)概念。那么，世界主义公民身份应包括哪些特定的内涵，尤其是与民族国家公民身份之间是一种什么样的关系？
德兰迪：你可以把它们看作是彼此分离的公民身份。但总体来说，国家公民身份、以国家作为归属的公民身份内在地发生了改变，越来越朝着世界主义的发展方向改变。在我看来，要指出世界主义的公民身份就是一种与国家公民身份截然不同的公民身份，这是有困难的。因为公民身份原则上指的是公民在政治共同体中所拥有的权利、所承担的义务和所形成的参与等，这些东西很难与特定的国家分离开来。因此，我只是说国家公民身份在世界主义的影响下内在地发生了改变，只有在这一点上你可以谈论世界主义的公民身份。脱离了以国家为基础的公民身份，世界主义的公民身份在某种程度上也不可能存在。
郭：在我看来，世界主义的公民身份与民族国家公民身份之间可以形成一种既相互补充又内在紧张的关系。一方面，例如，当民族国家的政府违反国际公约，如在国内大规模侵犯人权的时候，世界主义公民身份可以对它形成强大的压力。另一方面，例如环境问题，涉及全人类的环境问题仅靠单一的民族国家政府是无法解决的，而必须依赖于国际社会的紧密团结。在这一方面，民族国家政府之间的合作及其与国际非政府组织(NGO)、国际公民社会的合作等都至关重要，从而形成了民族国家与世界主义力量之间的通力合作关系。也可以说，世界主义力量对民族国家形成了一种有效补充的关系。
德兰迪：是的，民族国家的公民身份主要体现在马歇尔意义的公民身份上，尤其体现在公民权利、政治权利、社会权利及其相应的义务上。但是，世界主义则在公民身份权利和义务之外添加了额外的因素，例如，环境的因素、性别的因素、文化的因素等。这些新的要素既给民族国家带来了挑战——因为马歇尔主义的公民身份很少关注到这些方面——也给民族国家的公民身份增添了新的内涵。总之，世界主义的发展给传统公民身份增添了新的内容，这些内容与传统公民身份之间既存在张力又相互补充。我们可以遵循这样一种原则来考察两者之间的关系。
郭：但是，这里面并非没有隐含问题。按照通常的用法，公民身份指的是权利与义务的集合体。权利和义务必须在相应强制力的保障下才有可能。如果缺乏国家强制力的保障，它们就很可能沦为空谈。国家公民身份在这一方面不存在问题，因为民族国家具有强大的强制手段。但是，这一点对于世界主义公民身份来说却并非如此，绝大部分国际组织和国际非政府组织(NGO)都缺乏保障世界主义公民身份的能力，我们也不存在一个能够施加强制力的世界政府。因此，您如何看待世界主义公民身份的保障问题？
德兰迪：你提出的这一问题实际上是国际层面的权利和义务如何得到执行的问题。这些在欧盟已经有过很好的探索，尽管它或许不是一个很好的例子。我同意国家拥有韦伯所说的暴力垄断权，从而形成了其强制力，处于一个国家中的公民很难逃脱它的控制。但对于世界公民身份来说，我想有两点必须注意：一是必须避免继续延用国家公民身份的思维来审视它，它仅仅是给国家公民身份提供了某些新的发展导向或者原则，使国家公民身份变得更丰富多彩；另一方面，必须避免把兑现公民身份的强制力仅仅集中在暴力机器上，在很大程度上说，世界公民身份可以给国家公民身份形成道德强制力。例如，一个国家如果违反了得到公认的普世原则，它将经受来自外部的压力。
郭：作为对话的结束，我最后能否请您就公民身份的未来发展作出预测，即公民身份在未来将表现出哪些发展趋势？
德兰迪：我想，它将呈现出许多有趣的发展导向。国家既要与不断扩大的、组织良好的移民群体谈判，也要与环保组织、性别组织等进行谈判。通过谈判，一方面知道他们的需求，另一方面知道他们的状况。例如，英国政府确切地说就不知道自己国家到底有多少移民，尤其是非法移民。有时，面对非法移民，政府被迫给予他们合法的居留权，因为它不知道这些非法移民到底来自哪个地方。的确，面对这些问题，国家似乎变得越来越无力了，因为它必须进行各种各样的谈判，越来越经受着世界主义发展所带来的问题。尤其是跨国移民问题，因为国家必须解决它们。这又回到了我前面所说的世界主义公民身份与民族国家公民身份的问题上去了。
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