“己所不欲，勿施于人”，抑或“人所不欲，勿施于人”，本文主要内容关键词为：勿施于人论文,己所不欲论文,人所论文,不欲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539(2014)04-0140-06 伦理学的一个根本目的在于告诉人们应当如何行动，如何对待他人。为此就要提出一些规范性原则来。在人们的日常生活中，人们对伦理原则和规范的要求是简单适用，不是精巧严格。这也就意味着，一个伦理学体系如想深入普通人的生活世界，就必须能够化约为一些简便的可以“一以贯之”的原则。在伦理思想史上，有不少思想家曾有过简约化的尝试，提出了一些规范人们行动的根本原则，如康德的第一条定言命令与边沁的最大幸福原则等。在所有的尝试中，最有名的当数在诸多不同文化传统的经典中都可以发现的金规则。它们以消极或积极的表述呈现。人们一般认为，以消极方式表述的金规则更为合理可靠，是当今时代处理与他人关系的简洁适用的指导原则。但赵汀阳先生对此有不同意见，他认为传统金规则已经过时，需要进行修正。他的批评主要指向儒家经典中以消极方式论述的金规则，即“己所不欲，勿施于人”，并提出了一个金规则的最佳版本，即“人所不欲，勿施于人”。在此，我将首先考察赵先生对儒家版本金规则的一系列评论是否合理，然后再探讨他所提出的金规则的最优方案是否真的优于传统版本。 赵汀阳先生对儒家版本金规则“己所不欲，勿施于人”主要提出了三点评论：该版本无法适用于当今的价值多元主义时代，无力处理价值与文化的冲突问题；“己所不欲，勿施于人”表达的是公正理念；“己所不欲，勿施于人”忽视他人的观点，体现的是一种否定他者精神和思想的主体性暴力和霸权。下面我们具体展开之。 先来看第一点评论。在赵汀阳先生看来，“假如传统金规则是普遍有效的，它必须基于这样的基本假定：所有人(至少绝大多数人)具有价值共识，也就是所谓的‘人同此心，心同此理’。与这个基本的假定相配合，其方法论是‘推己及人’”[1]。但问题在于，现代社会失去了价值共识，人们在想要的/不想要的问题上不具有共同一致的价值观，因而使得传统金规则成立的基本假定失效，而与之相伴的金规则也必然出现问题。 不可否认的是，“己所不欲，勿施于人”的确有所预设。它告诉我们的是，在决定如何对待他人时，我们只消问问自己是否愿意以同样的方式被对待，假如不愿意，那就不要以此种方式应对他人，但问题在于，我的意愿或欲望为何有资格起决定性的作用？似乎只要结合下述两个预设就可以解决问题：其一，我的意愿和他人的意愿大体是相同的，人与人之间存在大致的价值共识。这时候，按照我的意愿来行动，也就是按照他人的意愿行动；其二，我与他人在道德地位上是平等的，我没有权力将自己不欲之物或事强加于人。这两个预设缺一不可。如果没有关于道德平等的预设，即便我与他人的意愿大致相同，也不能必然得出“己所不欲，勿施于人”的要求，因为如若我与他人是不平等的，那“己所欲，施于人”也并非不合理。然而，若只有道德平等的预设，而无意愿相同的认定，“己所不欲，勿施于人”的要求也同样是无充分理据的，因为既然我与他人是平等的，那么当意愿不一致的情形出现时，怎能只考虑我的意愿呢？ 就这两个预设而言，第二个预设相对而言较少争议。但第一个预设在一些人看来是无法成立的，至少在现代社会中无法成立。在这些人看来，现代社会的最大特征是价值相对主义或多元主义，人们在想要或不想要的东西上存在巨大的分歧，价值评判标准不可通约，也即现代社会丧失了价值共识。这正是赵汀阳先生的观点。考虑到某种程度的价值共识是运用“己所不欲，勿施于人”的一个必要条件，我们有必要仔细地分析人们价值观念的构成，以便对价值相对主义或多元主义的主张有更准确的理解，也因此更容易判断这些主张是否真的对传统金规则构成了巨大的挑战。 那么，人们的价值观念由哪些内容构成呢？一般而言，价值观总是指向某种实质性的生活方式，它确定了哪种生活方式是值得我去追求的。例如，对一些人而言，某种宗教的生活方式是可欲的，对另一些人来说，艺术的生活方式才是真正有价值的。但特定的生活方式只是价值观的部分内容，也只能是部分内容。如果人们钟爱某种生活方式，且人们的态度是严肃的，那就必然也会欲求使得这种生活方式成为可能的条件。这也就决定了价值观的第二部分内容，即与特定生活方式密切相关使之具有实践可能性的要素。这些要素有哪些呢？大体说来，大概很少有人会否认以下事物的重要性：身体康健、精力充沛、智力上乘、生活安全、财富、友善、荣誉、尊严、自由与权利、机会、权势等。一旦知道人们所欲的，当然也就明白什么是人们所不欲的。我们可以说，人们不欲疾病、衰弱、愚昧、不安、贫穷、冷漠、恶意、羞辱、压迫、奴役、囚禁、歧视、无力等。就以上这些可欲的或不欲的东西而言，我们很难认为人与人之间会存在分歧。试想一下，有谁会不欲健康、安全与自由，却渴求疾病、危险与奴役呢？故而，就此问题而言，可以说人与人之间存在价值共识。 既然人们之间有一些价值共识，这是否意味着价值相对主义或多元主义毫无道理可言呢？当然不是。事实上，一定程度的价值共识与价值相对主义或多元主义是可以相容的。就人们的价值观念而言，在具备一定程度共识的前提下，人们仍旧可以在两方面存在差别：其一，人们所欲求的实质性的生活方式可以存在重大不同，如以上所说过的；其二，就已达成价值共识的要素而言，人们可以因对要素的价值地位或排序的认定之不同而存在分歧。如，一些人可能认为，自由和权利只有工具性价值，而无内在价值，另一些人则可能特别强调自由本身之可欲性。有些人会认为安全和财富的地位要高于自由，为了安全或财富可以牺牲部分自由，但其他人或许会说不自由，毋宁死。 如此一来，我们就有必要接受如下事实：人们的价值观念既存在一致性的一面，又存在差异性的一面。价值观念的一致性指向的是价值共识的存在，而差异性则表明了价值观念的相对性或多样性。目前的问题是，人们过分强调了价值观念的相对性这一面，好像人与人之间在可欲的或不可欲的事物上毫无共性可言。这显然是不合事实的夸张。 如果我们以上对价值观念之构成的分析是正确的，那么接下来我们需要考虑的问题是：现代社会的这种价值现象是否的确对传统金规则构成了挑战呢？初步看来，两者之间似乎存在紧张关系。原因在于，既然“己所不欲，勿施于人”的运用需要价值共识作为前提，但现代社会却不存在完全的价值共识，毕竟价值观念的相对性也是一个无法抹杀的事实。但这种初步的印象是否正确呢？为了回答这一问题，我们有必要继续追问的是：“己所不欲，勿施于人”究竟需要什么样的价值共识？是完全的价值共识还是一定程度的价值共识？如果它所需要的只是某种程度的价值共识，那么传统金规则在现代社会就可能仍有用武之地，不会遭遇很严重的挑战。 我们可以从日常生活中常见的道德问题谈起。根据经验和反思，我们会发现，在日常生活中，最常见的现象是，人们把自己躲避和不欲的东西强加给了别人。如一个渴望得到尊重的人却不顾他人的尊严，一个珍视自己自由和权利的人会侵犯和践踏他人的权利，一个重视自己生命的人无视他人生命的分量，一个期待他人善意的人可能冷漠待人。更准确地说，日常生活的绝大部分道德问题都是围绕前面谈过的构成人际价值共识的要素而来的。这些要素是人们共同欲求或不欲的，但问题是很多人却要从他人那里剥夺这些共同可欲的东西，或把共同拒斥的东西强加于他人，也即是说，很多人奉行的是“己所不欲，施于人”的原则。可以说，这是妨碍和谐友善的社会关系的一个主要障碍，也是当前各种道德问题的一个重要根源。换言之，如果人们都能够遵循“己所不欲，勿施于人”的原则，那么我们完全可以期待一个更好的社会出现。如此说来，传统金规则在现代社会并未过时，仍是处理人际关系解决道德问题的良好手段。当然，根本原因在于，人们在基本的欲求或不欲上存在共识，且道德问题主要发生在这一领域。 有人可能会说，价值观念一致性的一面当然会有利于传统金规则的运用，但其差异性的一面显然不利于传统金规则的运用，并对其构成了挑战。我们可以尝试分析价值观念的差异性是否引起了严重的挑战。之前我们曾谈到人们价值观念差异的两个维度，下面我们分别从这两个维度进行阐述。 第一个维度指的是个体所欲求的实质性生活方式方面的不同。如一些人欲求宗教的生活方式，另一些人却拒斥宗教，追求完全世俗的生活。这些人在价值观念问题上的确不同，但这种不同如何就构成了对传统金规则的挑战呢？或者说，在这种情形下，个体按照传统金规则来行动是否必然会导致不可欲的结果呢？如果答案是肯定的，那我们才可以说传统金规则不适用于价值分歧或冲突的情形，也才有充分的理由认为价值观念的差异性确实带来了挑战。但事实显然并非如此。在价值观念存在分歧或冲突的时候，如果说最合理的解决之道是让每种价值观念都能自由发展，诸多价值观念和平共处，那么“己所不欲，勿施于人”完全能胜任这一任务。按照这一规则，每个人只要考虑一下自己是否愿意自我的生活自由被剥夺，是否愿意被他人强制过一种另外的生活，如果不愿意的话，那每个人就要尊重他人的生活自由，不能任意干涉他人的生活想象。我们有理由认为，如果人们在处理生活方式差异问题时真的能按照“己所不欲，勿施于人”来行动，那么不同价值观念的和平共处就不是梦想。 第二个维度指的是不同价值的地位或排序在每个人那里可能是不同的。这样一种差异是否会带来挑战呢？依据上面提出的理由，我们可以说这方面的差异也不会引发很大的问题。如果按照“己所不欲，勿施于人”来行动，那么每个人只需追问一下自己是否愿意自身关于不同价值的本性及地位的认定之自由被侵犯，是否愿意被他人强加一种不同的价值观念，如若答案是否定的，那么我们就应当允许他人保有设定价值观念的权利。假如我们有理由认为个体会对自我的价值观念持严肃的态度，那么遵照“己所不欲，勿施于人”的指令就不会引发价值观念的悲剧性冲突。 依据以上的分析，我们就会明白，“己所不欲，勿施于人”的运用不需要以完全的价值共识为前提条件，价值观念的某些分歧也不会构成严重的挑战。只要人们在基本欲求或不欲方面有一致意见，传统金规则就仍然是极其有效的。而且，在价值观念日益多样性的现代社会，传统金规则也可以很好地处理价值和文化的冲突问题，至少可以做到让它们自由共处。 接下来我们讨论赵汀阳先生的第二点评论。在他看来，传统金规则表达的是人与人之间的公正关系，体现的是公正理念，因为金规则的根本精神是互相对待的对等性或相互关系的对称性，而关系的对称性或对等性正构成古典公正概念的核心。[1](56－59) 就传统金规则“己所不欲，勿施于人”而言，其中的确存在对等的因素，即我把自己和他人看作是平等的存在者，我不欲求的东西不会强加于另一个具有平等地位的他者。但需要注意的是，这种对等性可能只是单方面的。原因在于，当我把他人看作是平等的存在者时，他人可能没有以同样的方式回报我，即把我也看作是与他平等的。假如对等性要求的是完全的对等性，要求的是真正的等价交换，那么“己所不欲，勿施于人”显然离此甚远。 赵汀阳先生也指出，对等性本身不能构成完全的公正，不能处理与公正有关的所有问题。对等性固然可以告诉我们，若A以X的方式对待B，那么B以X的方式对待A是公正的，却不能告诉我们A以X的方式对待B究竟是否公正。也就是说，“在对等性结构中，我们最多只能必然地证明‘后发行为’的公正性，却没有理由证明‘始发行为’的公正性”[1](60)。但在他看来，只要引入“地位互换”原则，就可以解决以上问题。按照地位互换原则，“如果A以X的方式对待B是公正的，当且仅当，A认可当A处于B的地位而B处于A的地位，并且B以X方式对待A是公正的”[1](60)。 我们的问题是，地位互换原则真的能够保证完全的公正吗？如果一种行为方式未能通过这个原则，它是否就必然不公正呢？反之，凡是通过该原则检验的行为就必定公正吗？对这两个问题的答案恐怕都是否定的。可考虑这样一种简单情形：法官A审判罪犯B，无论对A或B来说，公正的判决是根据犯罪的事实度量合适的刑罚，如判处5年监禁。但这种公正的判罚可能恰恰无法通过地位互换原则，因为当法官和罪犯地位互换后，法官很可能不愿接受对他的公正判罚。这就表明，地位互换原则并非实现完全公正的必要条件，没有通过其检测的行为也可以是公正的。事实上，它不仅不是必要条件，也非充分条件，那些经过验证的行为也可以是不公正的。仍以相同的情形为例。当法官和罪犯互换地位后，法官有可能愿意接受3年甚至更短的监禁，基于这一理由，法官没有给予罪犯应得的5年刑期，却判罚了3年。显然，即便这一判罚可以通过地位互换原则，但仍然是不公正的。 对于传统金规则“己所不欲，勿施于人”来说，它之所以无法保证完全的公正，主要是基于两个原因：其一，它可以约束我以某种方式行动，但却无法保证他人也会以同样的方式待我；其二，它只是一个形式化的原则，它无力判定我的欲求本身是否合理，是否值得追求，但很明显的是，我的欲求的道德品格会严重影响金规则的运用所带来的结果是否合理。但要判定我的欲求本身的合理性，就需要某种实质性的公正原则，像地位互换这种形式化的原则是不够的。正因为它是不足够的，所以它才无法保证完全公正之实现。 最后，我们进入赵汀阳先生的第三点评论。根据这一评论，“金规则‘己所不欲，勿施于人’表面上表达的是对他人的善意，其实隐藏的是主体观点的政治霸权，它的思维出发点是‘己’，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人真正想要的是什么，这意味着，我才有权利去判断什么是普遍可欲和什么才是应该做的，我的心灵才是有资格做决定的心灵，而他人的心灵根本不需要在场，我就可以单方面决定普遍价值的选择，可以单方面制定游戏规则，这就是主体性的政治霸权”[1](64)。在赵先生看来，这种主体观点是对他人的不公，是一种否定他者精神和思想的暴力，是对他人存在的超越性和绝对性的消解。 显而易见的是，第三点评论是对第一点评论的进一步发挥，是将第一点评论已蕴含的东西陈述出来。如果我们的时代真的缺乏必要的价值共识，那就会使得“己所不欲，勿施于人”运用的条件不再具备，而当条件不具备时，仍然坚持运用这一规则，的确意味着一种强势的主体性观点。如此说来，只要能有效地回应第一点评论，第三点评论也就能得到解答。之前我们已经详细地讨论过第一点评论，这里不再重复，只将其要点概括如下：其一，现代社会仍然存在一定程度的价值共识，人们在基本的欲求或不欲问题上具备一致意见，因而当从我的欲求出发考虑问题时，不会产生所谓的忽视他人观点的主体性暴力；其二，即便当价值观念存在分歧或冲突时，如果人们真的能严格遵循“己所不欲，勿施于人”这一原则，也完全可以实现价值观念的和平共处，不会出现把自己的观念强加于人的现象。 “己所不欲，勿施于人”从根本上来说是一个消极的道德原则，它旨在告诉我们不要对他人做些什么。我们有理由怀疑，这样一个消极的原则如何能够与主体性暴力或霸权挂钩呢？如果一定要谈主体观点的暴力，还不如说它更内在于以下两个原则之中，即“己所不欲，施于人”和“己所欲，施于人”。“己所不欲，施于人”是一个恶意的道德原则，完全无视他人的感受和需求，是一种赤裸裸的主体性暴力。“己所欲，施于人”可能是一个善意的道德原则，它要求把自己所认为可欲的值得追求的事物也赋予他人，但很多时候可能未能顾及他人的独特观点和尊严，因而构成了一种对他人精神和思想的专制。我觉得，如果能明确地把“己所不欲，勿施于人”、“己所不欲，施于人”以及“己所欲，施于人”这三个原则区分开来，我们大概就不会把“己所不欲，勿施于人”与主体性暴力关联起来了。 以上我们分析了赵汀阳先生对儒家传统金规则“己所不欲，勿施于人”的几点评论，接下来有必要考察一下他所提出的用来替代传统金规则的新方案，即“人所不欲，勿施于人”。 首先来看他对“人所不欲，勿施于人”之理论优势的阐述。根据他的说明，与传统金规则比，这一新版金规则有三个重要优势：第一，它的运用不需要以价值共识作为前提条件，因此能够很好地适用于今天社会的价值多元状况，是克服因价值多元而产生的文化冲突的一个有效原则；第二，它能满足严格意义上的普遍有效性要求，而传统金规则只是在特定条件下才有效，并且传统金规则事实上是蕴含在新版金规则之中的一个特例；第三，它蕴含着彻底的公正，能真正解决我与他人的公正关系问题，因为它的方法论是“由人至人”，能包含所有可能的眼界，能尊重每个人的精神。[1](61－65) 在检讨这三个所谓的优势之前，有必要给出赵汀阳先生对新版金规则的一个进一步说明。他将新版金规则的含义表述为两点：“以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和精神价值的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以为准。”[1](65)就这两点含义而言，第二点明显与新版金规则存在密切的联系，因为当我们接受“人所不欲，勿施于人”的规约时，其实就相当于承认了个体或群体的自主权。但第一点从何而来却并不清楚。如果“以你同意的方式对待你”这一表述指的是按照“人所不欲，勿施于人”的要求对待你，它似乎说的是：我按照“人所不欲，勿施于人”的要求对待你，当且仅当，你也按照“人所不欲，勿施于人”的要求对待我。如此一来，第一点实质上指向的是新版金规则的运用条件，即对等性要求，但这与新版金规则的实质性含义有何关联呢？运用条件毕竟不同于真实含义。 就新版金规则来说，还有一点需要澄清。“人所不欲，勿施于人”中的“人”所指为何？“人”指的是所有人呢，还是每一个单个的人？显然，这里的“人”不能是所有人，否则会引发两个问题：其一，假如我们在考虑如何对待特定的个体时，必须考虑什么是所有人都不欲求的才能有所行动，那就会出现一个两难困境，即假如不存在价值共识，我们就无法行动，但当价值共识具备，可以行动时，这却与赵汀阳先生关于现代社会不存在价值共识的论断矛盾，也与新版金规则不需要价值共识为前提条件相悖；其二，在考虑如何对待特定个体时，为何要考虑其他人的欲求如何呢？其他人的欲求为何相关呢？似乎只要特定个体的欲求正当合理就足矣。考虑到这两点问题，我们只能把这里的“人”解释为单个的人，那新版金规则告诉我们的就是：只要某个人不欲求某项行动或某种事物，其他人就不能违背其意志而强加于之。 在对新版金规则作了以上澄清后，下面进入对其理论优势的分析。先来看第一点。在赵汀阳先生看来，新版金规则能更好地适用当今社会的价值多元状况，可以更有效地克服因价值多元而产生的文化冲突。但传统金规则真的不具备这一优点吗？这里的关键在于如何理解“克服因价值多元而产生的文化冲突”？如若解决文化冲突的最合理方式是让每种不同的文化传统自由地生长和发展，令各种思想观念和平共处，那按照前文对“己所不欲，勿施于人”的分析，传统金规则也完全可以做到这一点。 新版金规则的第二点优势是它更具普遍性，能适用于更多的条件和状况，而传统金规则只有在存在价值共识的情况下才适用。针对这一点，我们可以给出两点回应。其一，根据以上的分析，一旦我们对“价值多元”这一表述有一个合理的分析，我们就会明白，传统金规则在价值多元的社会中也是适用的，如对于现代社会来说，它完全是一个有效的原则。故即便就普遍性而言，它也并不弱于新版金规则。其二，规则之普遍性作为一个优势并非决定性的，更重要的是看规则的运用所带来的后果是怎样的，以及规则是否更好地体现我们的一些根本观念。也就是说，要阐明新版金规则的优点，必须看它是否能更合理地调解人际关系，解决人际纷争，更好地呈现重要的理念。这就涉及新版金规则的第三点优势了。 按照第三点，新版金规则是对公正理念的完美体现，能彻底解决人与人之间的公正关系问题。我们前面已经提到，传统金规则无法保证完全的公正，因为它无法确保人与人之间对等性关系的必然实现，也因为它是一个形式化的原则，无法判定什么是合理或不合理的欲求。我们要问的是，新版金规则能解决这些问题吗？似乎也不能解决。首先，它也不能保证对等性必然实现。当我按照“人所不欲，勿施于人”的要求对待他人时，有谁能担保他人也会按照同样的原则对待我呢？其次，当我考虑如何对待他人时，一个比较公正的做法是既考虑我的意愿、欲求、能力以及处境等因素，也考虑对方的相关境况。但“人所不欲，勿施于人”却只要求我们考虑他人的情况，这怎能是合理公正的呢？最后，“人所不欲，勿施于人”只是简单地告诉我们：凡是他人不欲求的，就不要强加于人，但它同样无力区分什么样的欲求是合乎公正原则的，什么样的欲求又是违背公正原则的。当不能做出这方面的有效区分时，它也就绝不可能实现彻底的公正。故而，我们的结论是，当涉及公正理念和关系时，新版金规则并不比传统金规则更具优势。 新版金规则不仅不具备以上所说的独特理论优势，还存在一个明显的缺陷，即实际运用方面的缺陷。一般而言，一个道德原则或规则应当有能力为人们的实际生活提供方便快捷的指导，使人明确知道该如何行动。但新版金规则能否做到这一点呢？我们可区分两种情况。其一，当他人的欲望和意愿得到明确表露时，新版金规则的确能提供确切的指导；其二，当他人的所欲或不欲没有清晰地呈现时，新版金规则就注定会失去用武之地。而且，第二种情况在实际生活中并不少见。在很多情况下，我们并不清楚他人想要什么，只能以己之心去度他人之腹，然后决定如何对待他人。可以说，在面对实际生活时，新版金规则很多时候是无效的。但传统金规则却无此问题，因为至少当人们的理智足够成熟时，人们总是清楚地知道自己想要的或不想要的是什么，而这就为传统金规则的较高的普遍适用性提供了条件。 综合以上的分析，我们可以得出如下结论：传统金规则并不像赵汀阳先生批评的那样缺陷多多，新版金规则也并不具备什么独特的理论或实践运用上的优势。我们的传统智慧虽有很多问题，需要不断地发展和更新，但有些思想和智慧却历久弥新，很难被取代和超越。儒家的金规则“己所不欲，勿施于人”就是一个特别明显的例子。 笔者在此感谢匿名审稿人对本文提出的一些意见和建议，并尝试着给出一些简短的回应。审稿人认为，传统金规则的价值主要在于它强调通过反躬自认而推己及人，它是对常识的“将心比心”观念的哲学升华，使之上升为具有普遍意义的哲学伦理学原则。而与之形成对照的是。赵汀阳版的金规则“人所不欲，勿施于人”像是常识观念“不要强人所难”的另一种表达，似乎没有多少经过哲学反思所赋予的伦理学意蕴，因而似难以成为一条普遍的伦理学原则，尽管它已经是并将永远是一种常识道德观念。审稿人建议笔者可以沿着以上的思路为传统金规则作进一步辩护。对此笔者将给出三点回应：其一，对于任何道德原则而言，最有力的辩护方式是阐明它所能解决的道德问题并有效回应针对它的批判，而这正是本文所着力去做的。至于道德原则与常识道德观念之间的具体关系则不甚重要。我们不会因为一个道德原则是对常识观念的哲学升华就断定它一定比另一个只是简单表述常识观念的原则要更合理。比“升华”或“简单表述”更重要的是常识观念本身的合理性问题。同样，一种道德原则是否具有普遍性也不依赖于它是“升华”还是“简单表述”常识观念。若常识观念本身被普遍认同。则无论是“升华”还是“简单表述”的道德原则都具有普适性。其二，笔者也不认为传统金规则是对常识“将心比心”观念的哲学升华，因为从根本上来说，传统金规则的核心就是“将心比心”。若“将心比心”是一种常识道德观念，那传统金规则只是对这一观念的另一种表述而已。其三，赵汀阳版的金规则也并非未经哲学反思地只是对常识观念“不要强人所难”的另一种表述。事实上，如文中所述，赵汀阳认为传统金规则包含着否定他人精神和思想的主体性专制，因而有必要予以修正，以他的金规则版本取而代之。这里面显然包含着严肃的哲学反思，只不过反思的结果可能与我们固有的常识观念相仿而已。标签：赵汀阳论文; 己所不欲勿施于人论文; 传统观念论文; 现代社会论文;