民族社区文化冲突及其积极意义，本文主要内容关键词为：冲突论文,意义论文,民族论文,文化论文,社区论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ C912
［文献标识码］ A［文章编号］1001－5558（2008）03－0052－09
一、民族社区及民族社区文化
作为社会学等学科理论和社会研究的二级概念，社区是一个地域社会生活共同体，它实际上是宏观社会的具体化延伸或表象化再现，是一个微观社会。① 在我国这样一个多民族的国度里，整个社会的关系结构体系尽管在性质上是相同的，但不同民族区域具有各自不同的相对孤立的部分并因此表现出不同的特点，因此，“社区”概念虽已成广泛共识，但“民族社区”这一概念仍有使用的必要。
质言之，民族社区和社区是一致的，它是完整的社区的一个部分。比照已经相对“定型”了的社区概念，我们认为，虽然随着社会研究和现代社会的发展，有人认为社区可以不涉及地域，② 但总体来说，社区无法不与地域相关。所以，民族社区首先是一个地域概念，在这个层面上，民族社区与一般意义上的“社区”几乎不存在什么差别，二者在同一社会形态和关系体系下具有相同的性质。伸言之，民族社区中的“社区”，绝对不是可以脱离特定社会形态的一种“社区”，它只能被承载在一定地域基础上，是特定社会形态的一个组成部分，表征着“特有的时代兴趣”，它所反映的社会关系的性质和特点，要依它运用于何种社会形态而定，所以，二者都是以一定的地域为基础的社会生活共同体。有的学者指出：“抛开‘社区’和现代社会以及和城市文明的关系，就从‘社区’概念和构成‘社区’的基本要素看，以少数民族为主体构成的小型社会，其实质就是‘社区’，可以用‘民族社区’进行概括。”③ 笔者认为，这种分析是到位的，只不过在民族社区中的社会成员主体是少数民族，而这里的“少数民族”既可以是单一少数民族，也可以是多个少数民族。在族际封闭和缺乏交往的地区和社会，可近似地认为二者是相互孤立的部分，但应该指出的是，这样的民族社区在当今社会中所剩寥寥，它作为思维中的一极只是有助于我们对于概念的理解和把握。
其次，民族社区是一个文化概念。对民族社区的地域属性的强调并不意味着它仅仅是一个地域概念，事实上，“民族社区”更多地是一个文化概念，这基于以下的分析：第一，社区概念本来是一个文化范畴，④ 甚至有的学者只是从文化的角度去理解“社区”；第二，虽然在近一百年的汉语使用中，对“民族”的定义始终没有形成统一的认识，但仔细体悟“稳定的共同体”所具有的共同的“语言、传统文化、民族心理素质、民族认同”等特征要素，⑤ 都无不属于“文化”的范畴并在文化的框架内得到理解和说明，这样的思考路径也和我们几千年来的历史传统相一致，那就是“主要从文化的角度和层面来看待民族问题”，这种理解和处理民族问题的思路客观上已被西方一些国家所采用；⑥ 第三，作为考察“‘人为何物’这一人类学的古老命题的一个突破口和方法论”，⑦ 文化生态学将文化置于整个环境中去了解它产生、发展和变迁的过程，认为人与环境之间的关系，不仅有文化来作为适应的工具，而人又是成群而居构成系列的关系，这种系列互补有无的关系，也是人类适应、转换或改变环境对自己束缚的重要机制，⑧人总是在地域基础上以文化的因素出现的，这必然性地建立在自然环境等地域物质基础上，借助于科学技术、经济生活、社会组织而作用于文化价值观。以气候、地形、土壤、水文、植被和区域性动物为基本内容的地域环境必然制约着文化的形貌和变迁。⑨
综上，可以认为，民族社区概念是表示建立在民族识别和民族分野基础之上，以少数民族社会成员为主体的，以民族社会成员的共同的地缘和紧密的日常生活为基础的民族区域性社会。在民族社区的内涵中，更应该突出地强调“民族性”和文化属性，这主要是通过民族心理、民族意识和民族认同体现出来的。如此，则从民族社区中引出民族社区文化实属水到渠成。
本来，作为具有相对完整意义的社会单位，社区内除了要有一定的生活、生产实施以外，还必须有一套制度和规范，以保证社区居民的物质需要和精神需要能够在社区内得到满足。文化和社区的不可分割性，决定了社区文化研究是社区研究中的重要内容。
关于社区文化，吴文藻先生认为“是某一社区内的居民所形成的生活方式，……也可以说是一个民族应付环境——物质的、象征的、社会的和精神的环境——的总成绩。”⑩ 美国学者桑德斯认为，社区文化“包括在它的语言文字、公共象征、知识信仰、知识体系以及有关行为程序中的惯例、规则与特定方式之中”。在社区研究当中，人们更愿意将文化作狭义的理解，因为自然环境基本相似、生产方式较为相近的社区，也会由于一些偶然因素的差别造成不同的文化密码，使任何一个社区的文化具有不同的特质而与邻区略有不同的文化标记，并以此将该社区和其他社区区分开来。
民族社区文化是在特定的民族社区内长期形成的、在某种意义上也是可以表征该社区成员特有的行为特征和倾向性的相对稳定的社区文化，因此，民族社区文化更应突出其地域性，它是一定民族社区内的一种具有高度认同和共同、一致的社区文化，是有别于其他文化的独特的行为系统，有着明显的居住形式、特殊的语言、特定的经济体系和社会组织及某种信仰和价值观念，特定的民族社区文化是本社区居民共同创造、共同享有的，同时也强有力地约束着民族社区居民的思维和行为方式。事实上，民族社区文化的功能就是通过其固有的行为约束内涵得到表征的。
二、民族社区文化冲突及其在现阶段的主要表现
显然，社会的发展会使民族社区内部成员之间或不同民族社区的主体成员之间的互动不仅有可能而且有必要，而民族成员不同的价值观念和每个民族社区特有的一套社会结构、社区文化及各制度之间的配合方式，不可避免地造成民族社区成员之间的社会互动互有冲突。在一个有组织的社会中，所有的个体成员一方面要分享共同的社会利益，另一方面也因此而进行与利益有关的利益冲突。(11) 以民族社区为视域背景，如果我们撇开冲突的外在表象而深究其内在根源的话，那么这种冲突实际上就是不同的民族社区文化之间的冲突。
如此，民族社区文化冲突就成为不同民族社区的文化之间矛盾性的表现，这种矛盾的载体总是要通过特定的民族社区表现出来，尽管在有些情况下民族社区内的成员似乎成为矛盾冲突的直接缘由，但民族社区文化冲突则必然借靠民族社区这一深厚的地域背景生发出来并很有可能“散化”为许多民族成员的集体行为。借用埃米尔·涂尔干的观点，民族社区文化冲突会有一种“合成的新质”使之不同于个体在特定情境下的情感纠结和行为冲撞。我们认为文化（当然也包括民族文化）的超个体性和超心理性决定了民族社区文化冲突要彰显其意义则必须得到某种程度的社会核准。
需要说明的是，把造成与特定民族社区文化冲突的外来文化仅仅理解为汉文化是不确切的，因为这里的“外来文化”有可能是另外一种民族社区文化，有可能是汉文化，也有可能是其他文化。传统的汉文化也会受到外来文化的冲击。在现代化进程中，冲击传统文化（不管是汉文化还是少数民族文化）的只能是与之相对的现代文化，虽然汉文化更多地汇入了普同文化，但这并不意味着二者可相互替换，所以不能把现代文化对于少数民族传统文化的冲击看成是汉文化对于少数民族文化的威胁。(12)
虽然现代化进程要求各个民族社区在政治、经济、文化等方面全面进入文明状态，使文化意识获取新的文明形式，但事实并非完全如此。就文化学的角度来看，由于不同类型文化的价值观非常悬殊，即便是同一社区“文化场”中的成员之间也会发生激烈程度小、频率低的各种冲突，而“不同文化的人处在一起，沟通上总会有或多或少的困难，有时候甚至会完全无法沟通。”(13) 因此，不同的文化遭际到一起时，发生冲突是不可避免的。联系前文对于民族社区的界定，我们认为，造成民族社区文化冲突的主要原因是地域性，另外还有民族性、时代性、集团性等等。
对于我国少数民族传统文化的现状及其走向问题，王希恩先生有过十分中肯的分析。(14) 在国家及社会着力弘扬与社会现代化猛烈冲击的双重作用下，当前我国少数民族传统文化呈现出复兴、衰退和变异三种现象并存的局面，并会有“衰退和变异仍将持续、复兴局面也将持续和扩展”的发展趋向。我们认为，这三种互不相同甚至相反的性状既是民族社区文化冲突的前提，更是其结果。民族问题(15) 和民族过程紧密相连，而民族问题本身在特定的时空范围内就要借助于民族社区文化重推表现出来。结合我国多民族社会转型的实际情况，现阶段我国民族社区文化冲突主要有以下表现：
（一）建立网络社会结构的要求和民族文化中的传统观念的冲突
现代社会结构日趋复杂、纵横交错，相互渗透和影响，呈现出网络型分布，这通过社会组织从由垂直式的等级结构变向水平式的网络结构表现了出来。“网络组织使权力由垂直变成平行，个人因而得到极大的自由。”(16) 网络结构要求各社区之间互不隶属，通过直接或间接联结而成的结构体系快捷方便地实现社区居民间的互动，但绝大多数民族社区由于受中国传统文化的影响而追求大一统的结构，(17) 塑造了相对而言具有同质性的个体，“同质性又有助于形成‘一种固守的状态’”(18)，这反过来就保护了具有隶属性、垂直性和大一统性质的传统社会结构。
在我国民族社会变迁的历史进程中，几千年的封建社会及其统治人为地割断了促使民族心理和民族文化发生变化的种种机制和外部效应，小农经济的局限性、封建的宗法关系网络和礼教束缚，使我国民族心理的常态是个性的自我压抑，表现为恬静无为、安分守己，浓烈的宗教氛围和原始的迷信倾向会使人们轻易地满足于现状，轻视个人的潜能，迷信传统和权威，不愿意接受新经验，不愿意同外界进行广泛的接触。这是一种落后的民族心理状态和文化常态，它和现代社会的结构要求格格不入。(19) 比如，在西北民族社区中，传统的命定论和宗教观念依然根深蒂固，这可通过已有的调查结果得到验证。（见下页）
（二）贯穿于网络型社会结构中的平等原则和中国传统文化中的等级原则之间的矛盾
改革开放二十多年来，中国社会发生了巨大变化。和原有的垂直隶属型的社会亚系统逐渐被水平网络型的发展趋势所取代相伴而生的是，曾经在旧体制中起重大维系作用的、具有很强的单一性和排斥感的准则、规范和价值观日益为多样性和包容性很强的准则、规范和价值观所取代，人们越来越多地对于已有的社会现象和行为有了相对宽容的尺度。所有这些，都使得社会不管在要素意义上还是在结构意义上越来越大。网络型社会结构的信息可在大体相同的时间内被居民拥有，人们在获得信息后可适时行动，这就要求在社区互动中打破等级界限；而传统文化以“礼”为特征，反映了自然经济条件下的人身依附关系的等级原则，表现为人的自主性的丧失，这和现代化的平等原则毫无共同之处。
（三）法治要求和人治传统的冲突
现代社会崇尚法治，但“法治”一词并不只意味着法律的存在，它要创设一种法律的统治而非入的统治。法治化内在地要求人们对法律要具有一种宗教般虔诚的信仰，(20) 而我国则有人治的传统，由此形成的宗法观念和制度是现代化进程中法治的极大障碍。
由于各种复杂的原因，相对而言，少数民族社区（如穆斯林宗教生活区）中的人治传统还较为明显，民族社区成员的法律意识相对淡薄。就西北民族地区而言，“彼此分割且相互覆盖的社会文化”使得各个民族社区之间具有“板块式结构的特点”，(21) 在各民族社区中，宗教领袖或宗教机构的权威往往高于世俗权威，传统权威往往高于法理型权威。根据笔者的生活体验和科研调查，在现实生活中，以言代法、以权压法的现象时有发生，这就使人慢慢地迷恋于人治并被长期锁定（Lock- in）在人治的怪圈中。
（四）个性全面发展的现代追求和共性至上的群体原则之间的冲突
个性全面发展是现代化过程的重要内容，市场经济的确立“要求个人的独立性充分展开并与其他个体构成互动的关系链条”，要求“努力追求一种有利于人的全面自由健康发展的社会结构网络”。(22) 但在中国儒学产生以前，人们就把社会作为某一王朝的天下，强调共性至上的群体原则，这对我国少数民族成员个人主体性的确立起到很大的钳制作用。如，新疆回族社区成员的生活严重地依附于自然，家庭关系是主要的生活关系，家庭再扩展为家族，辅之以亲戚，其封闭性特点就形成了等级森严、交织缜密的血缘关系网络。这使得“差序格局和社会圈子的组织是比较重要的”。(23)
三、民族社区文化冲突的积极意义
在西方社会学发展史上，由于功能理论尤其是帕森斯的理论对社会现象的冲突性强调不够而引发了社会学家们对它的攻击，并将之作为进入社会学理论研究的“礼节性仪式”。(24) 为了将功能理论从困境中挽救出来，冲突理论家们认识到：一个过于合作、一致和整合的社会不会出现“生命过程”，社会整体总要借助于冲突过程方能维持和延续，因为“社会有两面性——一是一致性，另一是冲突性”。(25)
面对这样一个急剧变革的时代，每一个社会成员“原来驾轻就熟的规则与习惯根本无法适应这个已经变化了的环境”。(26) 多民族社区文化的冲突是现代化过程中带有规律性的特点，就某种意义而言，在此进程中，民族社区文化之间的冲突会越来越明显和尖锐。应该说这种冲突会带来许多消极后果，但是，我们也不能忽视对其积极意义应有的、合理的强调。我们认为，过分忽视民族社区文化冲突的积极意义的认识和研究倾向在学理上应予以纠正。
民族社区文化冲突是民族文化相互交流的客观结果。事实上，“在与不同的文化接触过程中，特定群体的文化可以通过借用而成长。地理上的独立构成文化传播的障碍，而民族的互相交流则促进文化的传播。”(27) 民族文化只有进行广泛的交流才能不断地注入鲜活的生命力，只有在交流中比较、在比较中选择、在选择中共融，才会促成民族文化的发展和民族自身的发展。如今，人们普遍认识到，发展的规定性更多地在于文化因素和社会关系，顺此，各民族文化之间的互相交流和借鉴就应该成为民族发展的强大动力。不仅如此，民族文化交流也是民族关系的重要内容，民族社区文化的不断交流可以增进民族之间的信任与合作，这无疑会引领民族关系朝着有序、健康的方向发展。
（一）民族社区文化冲突能增强民族社区的吸引力和凝聚力，有助于民族社区意识的形成、民族社区的整合和发展
利普塞特认为，冲突在其合法的范围内有助于社会组织的有机统一，它也是产生共识的一个前提性条件。“系统和外部力量间的某种冲突经常引起系统内的合作”。(28) 政治社会学的观点也认为，社会秩序要求在不同社会群体之间保持比较缓和的冲突局面，因为这有助于分期分批地解决问题。(29) 在齐美尔看来，冲突虽然是“一种病痛的最严重的症状”，但这种“病痛表现了有机体使自己从冲突各方引起的困扰和损害中挣脱出来的努力”。(30) 按照齐美尔关于冲突强度的命题，我们可以引申出：民族社区文化冲突是民族社区成员具有共同归属感的表现，通过它能够凝成超出个人目标和利益的群体目标和利益，“在面临根本性冲突的情况下往往会出现整合现象”，(31) 这无疑能增强民族社区内成员之间的凝聚力，提高民族社区文化对社区成员的吸引力。和谐亲善的人际关系的培育和健康文明的精神家园的构筑，可避免因个人价值观的不同而产生的行为紧张和冲突，促成民族社区成员的规范互动从而达到认识上的同化和行动上的一致，强化社区居民的归属感，最终实现民族社区的认同性整合。
中国社会由于历史原因所形成的单位型社区具有主体性和封闭性的特点，社区内单位组织承担着多种职能，社区内部成员的各种需求都能在单位内部得到满足，个体因此对单位产生了全面的依附关系并滋长、强化了其强烈的“单位意识”而不是“社区意识”。民族社区意识是“个体有关自己与其他人的亲密关系和联结的宣言”，它有助于“围绕一个新的值得珍视的认同感去重新构筑个体的自我”。(32) 发达国家的实践表明，现代化进程会隔离或肢解人们之间的密切联系，这是现代化对人性的异化。西方学者对其弊端的抨击和批判要求我们呼唤民族社区成员之间的密切联系，呼唤民族社区意识的形成和社会凝聚力的强化，这有助于相互关怀和负责任的民族社区的建立，而这正是社区建设的基本目标。(33) 社区建设强调社区意识、社区精神和社区价值观的塑造的典型例子是建于1974年、有三十多个不同民族聚居在一起的纽约布鲁克林社区，他们提出的社区生活理念是：“和睦共处，好好生活。”（We live together in harmony,living the good life）(34) 这为该民族社区的发展和繁荣创造了很好的条件。
社区整合和社区意识对处于转型时期的社区尤其是民族社区的发展具有十分重要的意义。刘敏先生在其《山村社会》中提出了西北黄土高原山村社会发展的“二源动力聚合转换理论”，构建了“动力来源三段说”和“动力转换理论”，将我国农村社区的发展概括为三种类型，即区外动力嵌入型发展、内外源动力聚合型发展和内源动力扩张型发展。(35) 实际上，这种概括同样非常适用于民族社区。很明显，我国绝大多数民族社区的发展处在由第一种类型向第二种类型的过渡之中，因此必须加快向第三种类型的转换，促使内源动力的生长和扩张，如此才能加速民族社区的全面发展。毫无疑问，在社区凝聚力和吸引力增强基础上形成的民族社区整合，有利于民族社区内源动力的启动和生成，有利于“把（民族）社区大众从其自身发展的旁观者变成积极参与者”，通过外源动力的输入，启动和激发内源动力并提升民族社区社会系统的内源动力的强度，从而使两种动力有机聚合，转换为以内源动力的扩张为特征的“二源合力”，加快民族社区发展的进程和规模，这反过来又有助于民族社区的整合。这样，以民族社区文化冲突为契机，形成了一个“整合——发展——整合”的良性互动循环机制。
如果说民族社区文化冲突是形成对比的常见性因素的话，那么它必然也是强化原有对比的促进性因素。有的学者认为在早期民族意识的形成过程中，群体之间的冲突是一个关键因素，一个缺乏冲突的社会环境难以产生把“我们”与“他们”区分开来的意识。“这样我们就可以说，一个族群在它的早期历史中与其他群体发生的冲突越多，它在现代社会中的认同感就越强。”(36)
（二）民族社区文化冲突通过对民族传统文化的撞击，有利于加快民族社区的现代转型
如前文所述，民族社区文化冲突实际上是两种文明之间的冲突。在农业文明的背景(37) 下成长起来的社区文化更多地带有传统文化的色彩，由于缺乏相应的现代文化意识体系的支持，它在社区发展过程中和现代社区文化发生冲突是必然的。一个社区的存在和延续往往由社区内有形或无形的文化来维系着，于是，生活于不同社区的居民往往会表现出不同的文化特征。比方说，相对于人的消费欲望，在同样面临社区内资源贫瘠和外来支援有限的情况下，落后社区更多地受到传统文化的影响，看重随遇而安，而现代社区更强调聚居人口之间的竞争与合作。在长期共同生活的磨合下，不同的社区便形成了不同的内部整合机制并以此维系具有不同倾向的情感流露和行为认同。在不同社区成员之间的互动中，传统的社区文化总要不断地受到冲撞。这样，竞争意识会逐渐渗透到原有的权力关系和行为方式之中，并可能在合理利用资源的情况下，给居民乃至整个社区的发展创造机会。
就我国民族社区内部的实际情况来看，普遍明显地存在着宗族组织和宗族文化，这典型地表现为选举过程中形成的利益集团大多以血缘关系为中心。“从村民投票选举的选择集合看，村民的选择一般的以血缘关系的远近来确定自己的选择对象”，(38) 但“在现代社会中，村落家族中的权威基础发生变革是必然的”，它“总是处在消解过程的一定时期，而不是没有消解”。(39) 用美国社会学家赫克托（M.Hechter）的理论（“diffusion model”）来说，则有“核心地区”对“边远地区”的扩散效应，民族社区成员为了不失去社区网络纽带所能提供的全部收益，或早或晚都必然会使自己成为“嵌入于网络之中的理性的行动者”。(40) 这样，民族文化的内、外适应路径才能够协调一致，从而为不同民族社区文化的相互接受与适应创设前提。(41) 研究表明，社会转型期的文化变迁在城市少数民族当中的体现相当突出。(42) 可以认为，这种变迁就是民族社区文化冲突的必然表现和结果。伴随着民族社区文化的冲突和解决、民族社区工业化的发展以及民族社区文化的转型，人们的生活方式不断地发生改变，宗族观念也逐渐淡化和减弱，这无疑会加快民族社区文化的现代转型。
（三）以民族社区文化的现代转型为契机，民族社区文化冲突可促进民族社区的全面发展和变迁
从长期看，社区文化的现代转型表现为在传统社区文化受到撞击后表征出来的相互吸收和相互融合的趋势。在民族社区文化的现代转型过程中，冲突和融合是交替存在和互相转化的，持续的冲突只在特定的条件下才能发生，因此民族社区文化的冲突总会在民族文化融合的基础上促成民族社区文化的变迁。这样，社区居民对社区文化规则及一般规律的遵从并不丧失其丰富的个性，这对民族社区建设和发展至关重要。日本国民评议会1969年的一份报告早就指出：依靠个人力量难以应付现实社会中的各种问题，应当恢复社区生活中的人性。最近，国外研究社会运动的学者已经在其研究领域之外寻找能够帮助他们理解社会运动中的意义建构的概念，诸如“共意动员”、“共意性运动”等等，(43) 这对于民族社区的变迁和发展研究应该具有启发性意义。(44)
社区的全面发展和变迁必须和满足社区成员多样化的利益要求相联系，这有助于形成“社区成员平等、自由人权的理念”，“形成社区成员高度的权利义务意识，……形成其人格上和权利上的平等性，以人为本的社区发展原则又促进了社区成员自主意识、人权意识的发展”。(45) 在民族社区由简单向复杂、由封闭向开放的变迁、发展过程中，必然伴随着其成员价值观的差异，这既是民族社区异质性增加的原因，也是异质性增加的必然结果，这对于消除民族社区成员之间的隔离，增加不同民族社区成员之间的社会互动，实现“以成就标准代替关系标准，更公平地分配物质性和非物质性的资源”，(46) 完成民族社区现代转型进而促进其全面发展和变迁，具有十分重要的意义。
艾森斯塔德在《现代化：抗拒与变迁》一书中说：“现代化以及追求现代性的热望，或许是当代最普遍和最显著的特征。今天，大多数国家均陷于这一网络之中——成为现代化的国家，或延续自己现代性的传统。”(47) 社会学家甘曼（Wilian Gaman）在分析了318个英国社区之后总结道：传统社区是缺乏文化冲突的，因此也缺乏变迁，缺乏发展和成长的刺激因素。科塞认为，只要不是过于紧张和剧烈的话，“冲突作为一个过程能够促进社会的协调和整合”。(48) 据此，我们认为，在某种意义上讲，民族社区文化间的冲突是民族社区活力的晴雨表，是民族社区发展的前奏，不能随意将这种冲突意识形态化，而要正视其积极意义，以科学精神将其置于适当的位置，并通过有效的引导，充分发挥其在和谐民族社区构建中的积极意义。
注释：
① 费孝通．乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998.91～92.
② 文军、张赛军．社会资本与社区脱贫——对社会资本独立性功能的分析[J].西北师大学报，2006,(3).
③ 刘薇琳、侯丽萍．关于少数民族社区教育的思考[J].云南民族大学学报，2004,(3).
④ 例如早就有学者指出过：“社区的概念是一个文化的范畴。”参见埃弗里特·M·罗吉斯和拉伯尔·J·伯德格．乡村社会变迁[M].王晓毅、王地宁等译．杭州：浙江人民出版社，1988.160～161.
⑤ 关于反映民族特征的要素，这里采用的是王希恩先生的看法。（参见王希恩．民族国家与过程[M].兰州：甘肃人民出版社，1998.17.）事实上，对民族特征的认识并不统一，而且也很难做到统一。但在笔者看来，这并不会影响到对于民族特征的文化向度的思考路径。
⑥ 马戎．民族与社会发展[M].北京：民族出版社，2001.26.
⑦ 庄锡昌．孙志民．文化人类学的理论构架[M].杭州：浙江人民出版社，1988.181.
⑧ 李亦园．环境：族群与文化——依山依水族群文化与社会发展讨论会主题讲演[J].广西民院学报，2003,(2).
⑨ 黄淑娉、龚佩华．文化人类学理论与方法[M].广州：广东高等教育出版社，1998.308.
⑩ 吴文藻．文化表格文明[J].社会学界，1939,(10).
(11) 乔治·赫伯特·米德．心灵、自我与社会[M].霍桂桓译．北京：华夏出版社，1999.331.
(12) 王希恩．论中国少数民族传统文化现状及其走向[J].民族研究，2000,(6).
(13) 石元康．从中国文化到现代性：典范转移？[M].北京：三联书店，2000.267.
(14) 王希恩．论中国少数民族传统文化现状及其走向[J].民族研究，2000,(6).
(15) 民族问题可以有广义和狭义两个层面的理解，笔者对此有过相关的论述。参见岳天明．民族社会问题及其特殊性[J].民族问题研究，2003,(6).这里是在广义上使用的。
(16) 约翰·奈斯比特．大趋势——改变我们生活的十个新方向[M].梅艳译．北京：中国社会科学出版社，1984.210.
(17) 徐万邦、祁庆富．中国少数民族文化通论[M].北京：中央民族大学出版社，1996.44.
(18) 塞缪尔·P·亨廷顿．变化社会中的政治秩序[M].王冠华等译．北京：三联书店，1989.
(19) 岳天明．论我国民族地区社会变迁的制约因素[J].中央民族大学学报，2000,(6).
(20) 这是一个十分复杂的理论话题，笔者围绕着它已经完成了专门的探究性文章《从关系意识看中国西北地区的法治化》（待发表）。
(21) 详参刘建兰、王宗礼．中国西北民族地区乡镇政权建设研究[M].兰州：甘肃人民出版社，1998.39～46.王宗礼等．中国西北地区政治社会稳定研究[M].兰州：甘肃人民出版社，1998.
(22) 岳天明．社会化研究应融入个性化理念[N].社会科学报，2000—10—19(3).
(23) 费孝通．乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998.37.
(24) 乔纳森·H·特纳．社会学理论的结构[M].吴曲辉等译．杭州：浙江人民出版社，1987.157.
(25) 乔纳森·H·特纳．社会学理论的结构[M].吴曲辉等译．杭州：浙江人民出版社，1987.177.
(26) 查尔斯·霍顿·库利．社会过程[M].洪小良等译．北京：华夏出版社，2000.30.
(27) 威廉·费尔丁·奥格本．社会变迁——关于文化和先天的本质[M].王晓毅等译．杭州：浙江人民出版社，1989.77.
(28) 查尔斯·霍顿·库利．社会过程[M].洪小良等译．北京：华夏出版社，2000.30.
(29) 毛寿龙．政治社会学[M].北京：中国社会科学出版社，2001.71.
(30) 乔纳森·H·特纳．社会学理论的结构[M].吴曲辉等译．杭州：浙江人民出版社，1987.161.
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(32) 艾尔东·莫里斯，卡洛尔·麦克拉吉·缪勒．社会运动理论的前沿领域[C].刘能译．北京：北京大学出版社，2002.178.
(33) 王思斌．体制改革中的城市社区建设的理论分析[J].北京大学学报，2000,(5).
(34) 张鸿雁、殷京生．当代中国城市社区社会结构变迁论[J].东南大学学报，2000,(4).
(35) 参见刘敏．山村社会——西北黄土高原山村社会发展动力研究[M].兰州：甘肃人民出版社，2000.
(36) Dawa Norbu.Culture and the politics of third world.London.1992.转引自：王希恩．民族过程与国家[M].兰州：甘肃人民出版社，1998.146.
(37) 我国广大的地域使各民族在农业文明的大背景下逐渐形成了不同的生计方式和经济类型，总体而言可分为农耕经济型、畜牧经济型和采集狩猎型三大类型。我国不同民族社区之间经济发展的统一性和内在性便由此而生。参见宋蜀华、陈克进主编．中国民族概论[M].北京：中央民族大学出版社，2001.5～67.
(38) 朱康对．宗族文化与村民自治[J].中国农村观察，2000,(4).
(39) 王沪宁．当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索[M].上海：上海人民出版社，1991.165.
(40) 艾尔东·莫里斯，卡洛尔·麦克拉吉·缪勒等著，刘能译．社会运动理论的前沿领域[C].北京：北京大学出版社，2002.184.
(41) 高永久．对民族地区社会稳定的思考[J].兰州大学学报，2003,(3).
(42) 高永久．城市民族文化的相互影响[N].人民日报（海外版），2000－08－25.
(43) 艾尔东·莫里斯，卡洛尔·麦克拉吉·缪勒等著，刘能译．社会运动理论的前沿领域[C].北京：北京大学出版社，2002.196～228.
(44) 西方学者弗朗西斯·福山甚至认为，只有生活在社会之中的人们之间的相互冲突才能使社会的潜能得到充分的开发。参见弗朗西斯·福山．历史的终结及最后之人[M].黄胜强、许铭原译．北京：中国社会科学出版社，2003.86.
(45) 王宗礼．民间社会与社区自治[C].“社区建设与发展”全国理论研讨会（上海）交流材料，2000.
(46) 塞缪尔·P·亨廷顿．变化社会中的政治秩序[M].王冠华等译．北京：三联书店，1989.127.
(47) 艾森斯塔德．现代化：抗拒与变迁[M].沈原译．北京：中国人民大学出版社，1988.1.
(48) 乔纳森·H·特纳．社会学理论的结构[M]．吴曲辉等译．杭州：浙江人民出版社，1987.197.