“太极”的概念及时间涵义，本文主要内容关键词为：太极论文,涵义论文,概念论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000－9639(2012)02－0132－09
“太极”是易学的基本概念①，最初见于《上系》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”②同时与“大衍筮法”相关，即《上系》所载：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扔以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂……是故四营而成易，十有八变而成卦。”③围绕大衍筮法，历代以不同侧重对太极的哲学涵义进行了探索。本文对此进行梳理，进而分析太极的时间哲学涵义。
一、汉代的太极概念及其涵义
汉代《易纬》明确讲述了太极为浑沦(混沌)即无形本原的思想。《乾坤凿度》曰：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太极成，太极成，乾坤行。”④《乾凿度》亦曰：“昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。”⑤通观两段可见四层涵义：
第一，太易之后的逻辑阶段为“太初、太始、太素”⑥，是“气形质具而未离”的“浑沦”，此即《乾坤凿度》所谓的“太易始著，太极成”，可见太极便是浑沦。
第二，太极“气形质具而未离”、“万物相浑成而未相离”，太极只是未分的浑沦大块，没有任何规定、界分和区别，也就没有任何个别事物、任何变化，从而没有时间可言，它只是全部的潜在，一个有待显现的整体存在，无法感知。
第三，在尚无变化、尚无时间的最初，“太易始著，太极成，太极成，乾坤行”便没有现实时间的相继顺序，只有逻辑上的先后，它们的发生是在“一瞬间”同时全部完成的。
第四，太易表示一个虚设、悬置的位格。既然太极“视之不见，听之不闻，循之不得”，尚不可知，太极“之前”为何便更不可知，只能在逻辑上虚设太易概念表示绝对起点，太易没有任何实指。太极已经是全部潜在，太易表示潜在之前的尚不能做任何形容、指称的逻辑阶段，因此只是一个逻辑推理出的纯粹概念。此思想启发了后世道教以及宋易中的“无极”概念。
《易纬·乾凿度》还结合大衍筮法谈及了太极分化的过程：“易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。”⑦文中透露出三层含义：
第一，太极是生发之源。“易变而为一”是指大衍筮法最初的“不用之一”，前文已述此处“易”即太极，可知太极作为“一”，是“形变之始”。
第二，大衍筮法的“分两、挂一、揲四、归奇”四营之后，必得七、八、六、九这四个数，其中七、九为少阳、太阳，六、八为太阴、少阴。由“一变而为七，七变而为九”可知太极的分化是先变出阳，由“乾坤相并俱生”可知阴与阳同时出现，因此阳只是在逻辑上在先。《周易》以乾先坤后的卦序表达了这种逻辑次序，《乾凿度》正与之契合，惟是以宇宙发生的意义而叙述的。后世周敦颐的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”⑧的思想，当系受《乾凿度》的此种思路启发而来。
第三，由“一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变而为一……物有始有壮有究”可知太极的展开变化有一个由始到终发展，并循环往复的过程，太极是尚未显现的潜在，阳、阴的分化和“始、壮、究”(开始、持存、结束)的演变是太极自身的展开进程。
《易纬》不仅阐述了太极为浑沦即无形本原的思想，还结合大衍筮法叙述了太极展开的逻辑过程，在易学史上产生了极为深远的影响，后世对太极的解释基本是沿着《易纬》的思路而深化的。不过，《易纬》没有在大衍之数“一”与“四十九”的关系上来谈太极，乾坤(阴阳)分化的阐述也略显简单，特别是“一”是否为合一，“一”又是如何变出六、八，“一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地”是否表示“太极生两仪”等等并未回答，种种疑问遗予后世。
二、魏晋的太极概念及其涵义
太极概念在魏晋时期的重要发展，是王弼、韩康伯以“无”解释太极，侧重太极的“无形”涵义，并直接与大衍筮法对应以明确其哲学涵义。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”⑨王弼的太极观集中体现于此段，有两条线索可察：
(一)从“一”与“四十九”的关系看太极
朱伯崑指出：“(有种观点)认为其(王弼)本体论的特点是主张本体即太极不能脱离天地万物或四十九之数而存在，这是一种误解……在易学史上，凡是将大衍之数中其一不用的‘一’，视为单一的‘一’，置于四十九之数之外，不参与揲蓍过程中数目的变化，并以此‘一’为太极，在哲学上，大都以太极为居于天地万物之先或之上的实体，如《易纬》的元气说，马融的元辰说。王弼以其一不用之‘一’，居于四十九数之外，不参与揲蓍数目的变化，即以此‘一’为单一，正是继承了汉易的传统，不同的是，以此单一为‘无’而已。因此，其所说的太极本体，乃居于天地万物之上的实体，其自身并不依赖于天地万物而存在。”⑩朱氏依据“一”不参与揲蓍过程的变化来断定太极自身不依赖天地万物而存在，此种理解可谓精准。不过，“一”是否为“单一”则值得商榷。王弼在“其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”后紧跟说“四十有九，数之极也”，显然“四十九”在数目上与太极是对应的，而且后面还说“夫无不可以无明，必因于有”，正表明“一”不能自己表现自己，只能借“四十九”显示自身，因此王弼所谓的“一”并非“单一”，而是“合一”。“合一”同样不必参与揲蓍过程后来的变化，因为“四十九”就是“合一”，两者是一回事，“四十九”代表着“合一”进行后来的数目变化。而且王弼认为“一”是“非数”，只有在“合一”的意义上“一”才不是数目、数字，若是“单一”便是一个数目、数字。也正是由于太极表示“合一”对应着“四十九”，两者一体两面，在哲学意义上太极才不依赖天地万物而存在，因为表示天地万物逐次显现的两仪、四象等等都是“四十九”分化、展开的结果(分两、挂一、揲四、归奇)，都以“四十九”为根据、本原而不是相反。因此，从“一”与“四十九”的关系来看太极，太极作为“合一”对应“四十九”，在哲学上表示在天地万物之先的本原，天地万物都是太极自身显现的结果，这符合王弼“夫无不可以无明，必因于有”的思想。王弼虽然没有直接说明“四十九”为“合一”，但其太极观念是与之相应的，此点由宋代朱震深刻洞察到：“韩氏(误，当为王弼)曰：‘衍天地之数，所赖者五十，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，即《易》之太极也。’此言是也。四十九数总而为一者，太极也。散而为四十九，即太极在其中矣。”(11)
(二)从“无”和“有”的关系看太极
一般认为，王弼以“无”规定太极，是对汉易元气说的发展。其实，是以元气还是虚无来规定太极、将太极规定为何种哲学范畴，并非真正的问题，真正的问题应是太极本身内涵的发展。前引王弼语：“其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”显然太极是“无”，居于“有物之极”。为王弼《周易注》补全的韩康伯注解“易有太极，是生两仪”时说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(12)这与王弼的太极思想完全一致，都是将太极视为“无”，是两仪(“有”)的根据、本原。笔者特别指出，“无”与汉易的元气说虽然在本体论上有区别，但就其对太极的哲学规定并无根本性的区别。王弼所谓的“无”是就其不显现、不可感知而言的，并非绝对的虚无，如王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”(13)“未形无名”且“为万物之始”，此正汉易所谓浑沦之意。前文已引《易纬·乾凿度》“浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易(太极)也。易(太极)无形畔”，浑沦是无任何规定和界分的潜在体，不显现自身，不可感知，但却蕴涵着万物生发之源。因此“无”和“浑沦”在说明太极的“无形”、“本原”的意义上并无实际区别。此点北宋李觏深刻洞察到。其同时代的刘牧不赞成韩康伯以“无”解释太极，李觏批评刘牧说：“(刘牧)又破康伯之注‘无不可以无明，必因于有’，以谓太极其气已兆，非‘无’之谓。噫！其气虽兆，然比天地之有容体可见，则是无也。(刘牧)又称：圣人之辞‘易有太极’，既言‘有’则非‘无’之谓也。吾以为天地之先，强名太极，其言易有太极，谓有此名曰太极者耳，非谓太极便有形也。”(14)句中“其气虽兆，然比天地之有容体可见，则是无也”、“非谓太极便有形也”明确指出以“无”解释太极是因为太极自身未显现、不可感知而已。李觏的见解与王弼、韩康伯“太极无形”的原意是相符的，正如王弼注解《老子》“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”时说：“门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。故‘绵绵若存’也。”(15)以太极为“玄牝之门”，此种本体“不见其形”，而且“万物以之生”。因此，从“无”和“有”的关系看太极，“无”是就无形潜在而言，“有”是就生发本原而言。王弼以“无”解释太极并未改变太极作为生发本原的性质，但更侧重强调太极作为全体潜在的那种无规定、无形体、不可感知的特质。
以王弼为代表的魏晋易学紧密结合大衍筮法探讨太极，暗示太极在大衍之数中作为“合一”对应“四十九”，是对汉易的进一步发展。王弼更侧重太极的无规定、无形体、不可感知、尚未显现的特质，因此以“无”来解释；但就其认为太极是潜在始基、万物本原来说，又与汉易所谓的“浑沦”并无根本性的分歧。由此可见，王弼的本体论也是一种宇宙本体论，太极自身的展开、显现形成天地万物，而并非抽象于万物之上的本体，以往有些研究因脱离易学而误解，当慎审之。
三、唐代的太极概念及其涵义
厘清汉魏之太极观后，唐代孔颖达对“太极”的两种貌似冲突的解释也便豁然贯通。孔氏《周易正义》卷7疏解“大衍之数五十，其用四十有九”一句说：“其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。”(16)“言此其一不用者，是易之太极之虚无也。”(17)孔疏明确将太极当作虚无，这与王弼的观点是一致的。孔疏注解“是故易有太极，是生两仪”时又说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’。即此太极是也。”(18)把太极当作“未分之前，元气混而为一”的浑沦，此种思路乃为汉易的太极观，与孔颖达此前以太极为虚无的观点似乎矛盾。其实，这并非是孔颖达试图调和汉魏之异，而是真正深入易学哲学得出的必然结论，他深刻发现了就本原的潜在、无形来说，虚无与浑沦有着内在的契合。因此孔疏强调太极的潜在、无形的特质时，以虚无解释；强调太极作为世界的本原、为天地万物未分时，又以浑沦解释，虚无与浑沦只是对于同一太极的不同侧重特质而言。
孔颖达还将“一”、“四十九”与太极对应，明确了太极与大衍筮法的内在关联。王弼虽然透露出“一”为“斯易之太极也”和“四十有九，数之极也”，也指出两者的对应关系“其用四十有九，则其一不用也，不用而用以之通”，但并未正式地指出太极是对应“四十九”的“合一”。这一点是由孔颖达和大约同时代的崔憬指出的。有种观点认为孔、崔二人是以“四十九”而非“一”当作太极，实为误解。孔、崔二人以“合一”理解太极，因此才把“四十九”也称为太极。关于《上系》“大衍之数五十，其用四十有九”，孔颖达疏解王弼“斯易之太极”说“斯，此也。言此其一不用者，是易之太极之虚无也”(19)，明白无误地将“不用之一”当作太极；而对于《上系》“分而为二以象两”，孔疏又言：“‘分而为二以象两’者，五十之内，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也。今以四十九分而为二，以象两仪也。”(20)句中“大(太)一”即为太极，此为汉易的惯用称谓，这又是将四十九“合同未分”当作太极。由上可见，孔疏既赞同王弼所认为的太极是“不用之一”，又认为太极是“余有四十九，合同未分”。这清楚说明，孔疏将太极理解为“合一”。崔憬亦持同样理解，唐代李鼎祚《周易集解》卷14记录了崔氏的观点：“舍一不用者，以象太极，虚而不用也。”(21)下文崔氏又言：“四十九数，合而未分，是象太极也。”(22)可见，崔憬与孔疏完全一致，既承认“一”是太极，也认为未分之“四十九”是太极，换言之，承认太极是对应“四十九”的“合一”。笔者特别指出的是，严格来说，未分之“四十九”自身不构成独立的阶段，因为它本身就是“一”(合一)，“四十九”与“一”是太极的一体两面。当将“四十九”分而为二、以象两仪时，“四十九”才以“两仪”的身份显现，正式告别了未分合一的身份，正如崔憬所云：“四十九数，合而未分，是象太极也。今分而为二，以象两仪矣。”(23)因此，“一”和未分之“四十九”是同一物，是一体两面：“一”是隐藏自身的太极，未分之“四十九”是即将显现的太极。
四、宋代的太极概念及其涵义
唐代是以综合汉魏各自侧重的涵义来丰满太极概念，宋代则以分解太极概念的形式来深化其认识。宋代以后，太极蕴涵的两种涵义分裂开来，演变成“无极”与“太极”的对待。即，原本太极概念中的“无形”涵义独立出来由“无极”表示；新的“太极”概念则侧重“本原”涵义。如南宋杨万里说：“阴阳，神而无名，是以无极。阴阳浑而为一气，是以有太极。”(24)此即以“神而无名”对应无极，以“浑而为一气”对应太极。再如朱熹曰：“然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”(25)此即以“一物”辨异太极，以“空寂”辨异无极，强调无极是太极的形上特质，太极与无极不可分言“万化之根”。
无极从太极概念中分化出来，是对太极概念的发展历史反思的结果，而并非从一开始就与太极对待，就作为太极之“无形”涵义而存在。“无极”一词，先秦已见，表示无穷、无际之意。如《左传·僖公二十四年》“女德无极，妇怨无终”(26)，“无极”与“无终”互文见义；再如《老子》第28章“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”(27)，《尔雅·释训》“子子孙孙，引无极也”(28)，皆同此义。有时还特别用于表示空间上的无穷、无限，如《庄子·逍遥游》“吾惊怖其言，犹河汉而无极也”(29)、《庄子·在宥》“入无穷之门，以游无极之野”(30)以及《荀子·修身》“将以穷无穷逐无极与”(31)、《管子·内业》“渺渺乎如穷无极”(32)等等。后世也是以无穷、无际之意使用“无极”一词，如汉代《淮南子·要略》“终而复始，转于无极”(33)、魏晋王弼《老子指略》“然弥纶无极，不可明细；微妙无形，不可名大”(34)，乃至唐代柳宗元《天对》“无极之极，漭瀰非垠”(35)等等。由上可见，“无极”最初不是一个哲学概念，也不具“无形”之意，而是随着后世(特别是宋代开始)的不断诠释而渐渐明朗化、逐渐具有自身确定含义的。
以无极与太极对举，始于北宋周敦颐《太极图说》：“无极而太极……太极，本无极也。”(36)南宋朱熹与陆九渊由此引发激烈争论，波及后学数百年，对中国哲学史产生了深远影响。在这场争论中，对于无极的理解分为两种：其一，朱熹及其支持者以无极为“无形”，如朱熹曰：“无极是无形器方体可求。”(37)“周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状。”(38)其二，陆九渊及其支持者以无极等同于道家概念“无”，如象山曰：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’，即是此旨。”(39)前贤已察，朱陆之争源于对无极字义的理解不同，如黄宗羲指出：“朱、陆往复，几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义、先后之间，究竟无以大相异也。”(40)笔者还要补充的是，太极概念的复杂也是朱陆之争的深层原因。前文已述，太极概念本有双重涵义，汉魏各有侧重以不同字面解释：汉人侧重太极之为本原，以“浑沦”名之(同时承认其“无形畔”)；魏晋侧重太极的潜在无形，以“无”名之(同时承认“万物以之生”)。唐人综合了太极的双重涵义，以浑沦与虚无兼论之。正是基于如此双重涵义的背景，朱熹才力主太极的“无声无臭”：“圣人谓之‘太极’者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之‘无极’者，所以著夫无声无臭之妙也。”(41)也正是基于同一背景，象山才坚持太极本有形上、潜在之义，讥讽以无极冠以太极之上纯属“床上叠床”的多余之举：“一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？……何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？”(42)“上面加‘无极’字，正是叠床上之床。”(43)由上可见，太极概念本身的双重涵义是导致朱陆各执一词难分伯仲的重要原因。象山坚持的是太极的古义、特别是唐代不再有侧重而是兼综本原与无形的双重涵义的太极概念，因此认为再以具有道家色彩的“无极”一词来重复表示太极的形上涵义完全没有必要，而且还有“老氏宗旨”的嫌疑；而朱熹在澄清此“无极”非彼“无极”、与老庄用意不同的前提下，强调应突出太极的“无形”涵义，因此肯定濂溪的良苦用心：“周子所谓‘无极而太极’，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。”(44)无论濂溪的初衷是否如朱熹所云，朱子的解释从此深刻影响了太极概念的分化，原有太极概念中的无形、潜在涵义可由无极概念表达，为后世理学派普遍接受。如陈淳曰：“无极是无穷极，只是说理之无形状方体，正犹言无声无臭之类。”(45)宋元之际吴澄亦曰：“道也者，无形无象，无可执著，虽称曰极，而无所谓极也，虽无所谓极，而实为天地万物之极，故曰‘无极而太极’。”(46)再如明初曹端曰：“惟理则无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指……故曰无极而太极也。”(47)黄宗羲在《棃洲太极图讲义》中也肯定了无极概念：“世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真，竟不可见矣。”(48)
关于宋代的太极概念，笔者还要指出三点：
第一，无极的出现，并未改变太极概念自身具有的双重涵义。严格来说，尽管两者常常对举而论，但无极只是隶属于太极的一个摹状性概念，不具有作为实体的独立性。太极只是在对举中侧重于本原涵义，就其本身而言却是包含无极概念的。而且在易学象数上，无极也从不配人大衍筮法，依然是以原本的太极概念对应“一”与“四十九”。
第二，重视太极的无形、潜在涵义乃是宋明诸儒的共识，既非始于朱熹，也并非仅有“无极”一语来表达。除了上文所引南宋诚斋之语“阴阳，神而无名，是以无极。阴阳浑而为一气，是以有太极”已早于朱熹表达了无极为“神而无名”之意，更早在北宋，张载也表达了类似的看法，即以“气”等同太极，以“太虚”表示其无形、潜在之义(49)。明代，继承横渠思想的王廷相明确以太虚与太极对举：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也……不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。”(50)此即以太虚表示太极的无形涵义。不过，由于朱陆之争持续时久、影响深远，以无极(而不是太虚)与太极对举而言，是多数学者的惯用文例。
第三，如同汉代以浑沦之气、魏晋以“无”来规定太极一样，宋明时期也以“理”、“气”、“心”等范畴来规定太极。如朱熹之所以强调太极的“无形”涵义，实际是其主张太极为“理”的内在要求。尽管宋明论述太极概念比起前代更为繁复深入，但宋明以各种哲学范畴规定太极并不能视为对太极概念本身的发展(相反是借助太极来建构各自哲学体系的核心范畴)，因为无论以何种哲学范畴规定太极，太极概念的两种基本涵义(本原与无形)没有改变，并没有从根本上超出唐代对太极的理解。惟有以无极概念独立表达太极之无形涵义，是宋代对太极概念的认识推进。
以上梳理了太极概念的历史发展。汉代以太极为“浑沦”，即无形的万物本原，但侧重本原的涵义；魏晋以太极为“无”，相比汉易更侧重无形的涵义；唐代明确了太极与大衍筮法的内在关联，为本原与无形的契合找到了象数依据，从而兼综汉魏之说，并举浑沦虚无；宋代从太极中分化出“无极”，独立表示其无形的涵义，对于无极与太极的争论深化了太极概念。后世对于太极的理解虽偶有异见，但大致没有超出以上分殊。太极概念的两种基本涵义(本原与无形)在历史的演变中始终保持着内在的统一，稳定地伴随着中国哲学史的起落浮沉，为本体论的建构提供坚实的理论支持，历代都会借助太极概念来阐释其独特的哲学范畴，如浑沦、无、理、气、心等等，乃至衍发出无极等概念。在此意义上，太极可视为中国古代哲学中“范畴的范畴”、“元范畴”，具有无与伦比的首要地位。“千古大道陆沉，总缘误解太极”(51)，理清太极概念的发展史，对于认识中国古代哲学具有重要的意义。
五、太极概念的时间涵义
《周易》极为注重在时间向度上探讨哲理，即如《下系》所云“《易》之为书也，原始要终，以为质也”(52)，对“始终”的揭示是易理的本质；朱熹亦尝深刻指出：“易也，时也，道也，皆一也。”(53)太极作为易学的基本概念，在宇宙本体论的层次上内涵丰富的时间哲学意蕴，这是本文最后要阐述的。
如果存在自身的前与后没有分别、没有变化，便无所谓时间，而只是时间的对立面——永恒，所以时间必然是由差异、变化导致出的观念，此种思想《下系》表达为“刚柔者，立本也。变通者，趣时者也”(54)。两仪的出现是“刚柔立本”，表示绝对的差异性；四象的出现构成了“变通”，即两仪的相互转化从而“趋时”。四象生于两仪，两仪生于太极，可见太极在逻辑上表示时间之源。太极在大衍筮法上对应着“一”与“四十九”，但两者对于时间的意义却完全相反：“一”表示无时间的永恒境域；“四十九”表示时间发生的可能。
(一)太极是时间的潜在境域
太极未分时没有世界，即前引《易纬》所谓“太极谓天地未分之前，元气混而为一”，世界是此浑沦大块展开之后的产物。浑沦大块“气形质具而未离”，没有任何形式的规定和界分，因此“无形畔”、不显现自身，是一个“视之不见，听之不闻，循之不得”、完全不可感知的“物自体”。就其绝对的无形畔、无规定、更不可感知而言，它是“元”(虚无)；就其作为已在世界的本原、始基而言，它又是“有”(存在)。可见“有”“无”之间，其实没有绝对的鸿沟，只是一种时间关系：当判定太极为“有”时，前提是预设了一个主体观照太极，太极是被观照的对象。不过，太极是无所不包的大全，不存在太极之外的东西，观照太极的主体必然是太极分化出的后来者，换言之，太极必须是作为“过去”、相对于后来的“现在”才呈现为对象化的客体。只有在“过去”的意义上，太极才可称之为“有”。就太极本身而言，尚未分化出后来者也就无所谓主体或客体，它自身是绝对的、无所不包的，由于没有观照它的主体，也就绝对不显现，只能以“无”来描述它的潜在性。王弼取消了预设有后来者的判断前提，因此与侧重太极为万物本原的汉易相比更强调太极本身的虚元性。在此意义上，中国古代哲学的“有”“无”问题，实质是一个时间哲学问题，时间潜藏于太极自身蕴涵的“有”“无”之间。
(二)“一”表示绝对无时间的永恒境域，“四十九”表示时间发生的可能
大衍筮法没有预设“不用之一”的位格，“大衍之数五十，其用四十有九”，直接以四十九为筮法的开始，这意味着“一”一开始就是必须诀别的，“一”处于开始之前。没有此诀别就没有“开始”，但这并非两个事物(“一”与“四十九”)之间的分离，而是同一事物对自身的否定。如果太极不展开，它就是永恒的沉寂，没有后来者，更没有任何事物可以证明太极的存在，绝对不展开的太极是空洞、虚无的。意欲展开的太极则将自身设定在自身之外，它要让自己相对于后来者成为一个对象化的东西，通过显现来肯定自身的存在。因此，同是未分之浑沦，“一”表示绝对的、永恒的潜在，它指向自身，是绝对沉寂；“四十九”表示将要展开的潜在，指向自身之外，是全部可能、生机之源。“一”与“四十九”不是先后关系，而是“一体两面”的关系，两者就其本身没有任何不同，仅仅是方向的相异。“一”指向自身之内，“四十九”指向自身以外。浑沦未分时，尚无任何有规定的存在物，也更无区分、变化可言，表示变化过程的“时间”也就无从谈起。在没有时间的阶段，只有逻辑的先后，但“一”与“四十九”连逻辑的先后关系都不存在，两者不存在谁为谁的本体或主体的关系，也不存在谁为谁的原因或目的的关系，仅仅是“方向”的不同。“四十九”是“意欲”、“将要”、“准备”、“面向”、“打算”展开自身，没有任何真正的行动，它依然是未分的浑沦、无限的沉寂。不过，“四十九”是时间的可能和“准备”，在这一侧“即将”展开、分化出万物的序列，此后其变化的进程便形成时间，而在“一”那一侧则是永远的沉寂，那里是无法对象化、无存在者、无变化、不可感知甚至不可想象的绝对无时间的永恒境域。
(三)“四十九”要显现为时间境域，从而“一”被设定为无时间境域
“四十九”即将展开、分化出万物的序列，要以无数有限物的生灭链条分显着无限太极。就其以显现来肯定自身而言，它是要作为由无数个别终始汇合而成的时间川流而显现，这是一个主动的、积极的倾向(仅仅是倾向，此时还没有任何真正的行动)。当“四十九”真正展开、分化以后，万物变化的进程形成了时间，也便把“一”甩在了时间的开端以前。“一”拒绝展开、显现，是绝对无时间的永恒境域。它自身本无“过去”、“现在”或“未来”可言，但是“一”的另一面“四十九”展开以后，“一”便被动地作为绝对过去而存在，是“被设定”、“被显现”的。归根到底，“一”是一个被后来者“追忆”、溯源推理的产物，“不用之一”以后来者证明其自身的存在，正是前引王弼所云“夫无不可以无明，必因于有”。太极自己不能确认、肯定自身，只有借助他者来成其所是，但太极无所不包，任何他者都是太极自己分化的结果，因此当他者出现来观照、肯定太极时，太极自身业已不存、消逝。此时太极在两种意义上显现自身：或者在“过去”的意义上肯定自身，确认“存在过”，后来者使太极在绝对过去的意义上成其所是，这是“一”或未分之“四十九”；或者在“现在”的意义上肯定自身，确认“存在着”，太极分化成无限多个有限物、在时间的序列中成其所是，以过程的形式显现自身，这便是四十九分化后的“两仪”、“四象”、“八卦”乃至万物。
正如前文梳理太极概念的发展史所得结论，太极有“本原”与“无形”两种基本涵义。与此相应，两者的时间意蕴分别表示：意欲展开自身的“四十九”作为万物本原，蕴涵着时间发生的可能；已经诀别自身的“一”则作为无形的沉寂，是无时间的永恒境域。其中“四十九”(本原)的意蕴极为深刻，它是一个“伟大的转身”，从此太极才面向显现、面向“有”展开了漫长的启示之路。大衍筮法不从“一”开始，而是以“四十九”为演算的肇端，鲜明体现了这个“伟大的转身”，此正是“生生”精神的灵光初现。
收稿日期：2011—03—21
注释：
①与《系辞》成文年代相当的《庄子》中也出现“太极”一词，所以二者何者为先，一度成为学界的争论焦点。显然，《庄子·大宗师》“道……在太极之上而不为高，在六极之下而不为深”一句中的“太极”与“六极”相对，是一个表示空间极限的词语，因此庄子所谓的“太极”尚不是一个哲学概念。陈鼓应以具体在先、抽象在后的思维发展逻辑认为《庄子》所见“太极”为更先，见氏著：《易传与道家思想》，北京：三联书店，1996年，第188页。此说为是。笔者需补充的是：“太极”在《庄子》中只是“字面”的初见，并不具有哲学内涵，真正作为“哲学概念”的“太极”当首见于《系辞》。
②③《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第289，297—282页。
④⑤林忠军：《〈易纬〉导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第113，81—82页。
⑥关于太易、太初、太始、太素四者的关系，学界一般持两种观点：一种观点认为四者其实只有两个阶段，太易是一个阶段，后三者是同一个阶段。此说以朱伯崑为代表，见氏著：《易学哲学史》第1卷，北京：华夏出版社，1995年，第166页。另一种观点认为四者是相继的四个不同阶段。此说以高怀民为代表，见氏著：《〈易纬·乾凿度〉残篇文解析——西汉形上思想的成就》，《周易研究》2001年第1期。本文从朱伯崑说。有学者对此种观点进行了明晰解说，如胡士颍指出：“气、形、质三者是一生俱生，缺一不可的，它们在其始源之‘太初’、‘太始’、‘太素’那里，实际上就是以‘混沌’的形式，从‘太易’那里同时生发出来的，故而‘太初’、‘太始’、‘太素’是共时而生、无先无后，不可以次第语。”见氏著：《〈易纬〉的气论及其哲学意义》，《周易研究》2009年第4期，第58—59页。
⑦林忠军：《〈易纬〉导读》，第82页。
⑧周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年第2版，第4页。
⑨(12)《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，第279，289页。
⑩朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，第294—295页。
(11)朱震撰，王婷、王心田点校：《朱震集》，长沙：岳麓书社，2007年，第671页。
(13)(15)王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第1，17页。
(14)李觏著、王国轩校点：《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第60—61页。
(16)(17)(18)《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，第279—280，280，289页。
(19)(20)《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，第280页。
(21)(22)(23)李道平撰、潘雨廷点校：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第578，580，580页。
(24)杨万里撰、辛更儒笺校：《杨万里集笺校》第7册，北京：中华书局，2007年，3615页。
(25)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1560页。
(26)洪亮吉撰、李解民点校：《春秋左传诂》，北京：中华书局，1987年，第319页。
(27)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第74页。清人易顺鼎考辨此句并非《老子》原书所有；帛、竹《老子》相继出土后，可证为战国末期或秦汉之际窜入。因此此句不当先于成文于战国初期的《左传》，后者文中“无极”当为更早所见。古人(如陆象山)或以为“无极”一词初见于《老子》，今当慎审之。关于此句辨伪之综述，可见陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年修订版，第183—186页。
(28)《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第103页。
(29)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》第1册，北京：中华书局，1961年，第26—27页。
(30)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》第2册，第384页。
(31)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，北京：中华书局，1988年，第31页。
(32)黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第932页。
(33)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》下册，北京：中华书局，1989年，第702页。
(34)王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，第196页。
(35)柳宗元著、吴文治等校点：《柳宗元集》第2册，北京：中华书局，1979年，第366页。
(36)周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》，第3—5页。
(37)(38)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第16册，第2251，1568页。
(39)(42)(43)陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第24，23，2页。
(40)黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，北京：中华书局，1986年，第508页。
(41)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第2071页。
(44)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，第3116页。
(45)陈淳著，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第44页。
(46)黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，第512页。
(47)曹端著、王秉伦点校：《曹端集》，北京：中华书局，2003年，第5页。
(48)黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，第499页。
(49)尽管张载没有明确以“气”规定太极，但以相同的逻辑结构解释两者，如《横渠易说·说卦》：“一物两体者，气也。”“一物而两体者，其太极之谓欤！”见氏著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第233页、235页。可见“气”与太极的哲学规定有内在的一致。太虚，则在张载哲学体系中表示“气”的无形、本然状态，如《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体。”“气本之虚则湛一无形。”见《张载集》第7、10页。显而易见，张载理解的太虚与气，实际相当于后来朱熹理解的无极与太极。饶有意味的是，如同象山质疑“无极”一词来自道家一样，“太虚”一词也本出自道家——尽管张载的用意与道家不同。
(50)王廷相著、王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，北京：中华书局，1989年，第751页。
(51)刘宗周语，见黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第1册，第500页。
(52)(54)《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，第316，295页。
(53)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第1773页。