中国古代政治协商传统的思想内涵与基本特征，本文主要内容关键词为：中国古代论文,基本特征论文,政治协商论文,内涵论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
党的十八届三中全会指明了：“协商民主是我国社会主义民主政治的特有形式和独特优势”。习总书记《在中央全面深化改革领导小组第六次会议上的讲话》(10月27日)中进一步指出：“社会主义协商民主在我国有根、有源、有生命力。”从理论源流来看，当代中国社会主义协商民主制度继承了以下一些思想资源：一是中国古代的民本思想和政治协商传统，包括中国两千多年来进行的政治协商的思想与实践；二是西方现代民主理念和社会实践，包括平等、自由、人权、法制等核心观念及其制度设计，涵盖了西方经典民主理论和晚近兴起的协商民主理论；三是中国近现代民主革命传统，包括近代中国仁人志士争取民主宪政的历史经验及中国共产党对社会主义协商民主的探索。其中，中国古代的民本思想和协商传统已然积淀为中华民族的一种深厚而稳定的政治心理，深刻地影响着两千余年以来的中国政治的走向，也成为当代中国协商民主制度建设宝贵的文化资源，在更深层的意义上，这种传统从文化上确证了中国特色的协商民主制度是中国现代政治建设的必然选择。 这里讲的“政治协商”是广义上的，包括从政府到民间社会各个层级关于公共事务的协商活动。通过研究可以看到，中国古代不仅有政治协商的实践活动，而且将这种活动固定化为一套政治制度，进而使参与政治协商上升为一种人格精神和伦理义务。 古代的政治协商主要体现为“议”的活动，如《尚书·周官》中提到“学古入官，议事以制，政乃不迷”。在古汉语中“议”包含了商讨、谋划、评价、抉择等含义。《说文》的解释是：“议，语也。”徐锴注：“定事之宜也。”①《广雅》的解释是：“议，谋也。”“议，言也。”②朱骏声注：“谓论事之宜。”③可见，“议”的基本含义是通过讨论、协商来寻求事情的理想处理方法，“议”的活动包含了三个要素：第一，通过语言进行协商(“语”)；第二，协商过程中有理性的思考(“谋”)；第三，协商的目的指向事情自身可能具有的最为恰当的解决方式(“宜”)。在典籍中，“所议之事”主要是政治事务，如“议储”、“议兵”、“议勋”、“议罪”等等，都可以归之为“议政”即政治协商的范畴。 这种政治协商活动起源于氏族社会的军事民主制，在国家出现后演变为一种固定的政治制度并不断成熟。西周以后，所谓“议政”的形式可分为两种：一种是政权体制之内的协商，即君民之间、君臣之间的协商活动，包括咨询、朝议、谏议等形式；另一种是政权体制之外的协商，包括士人的清议、基层的乡议等形式。以下本文对这两种形式分别进行考察。 (一)政权体制之内的协商 1.咨询。这里所说的“咨询”是指统治者就政治事务向普通民众征求意见的活动，这种咨询活动有助于统治者了解民意、掌握信息，以便更好地进行决策，这种咨询活动就具有政治协商的性质。 《诗经·大雅·板》就提到“先民有言，询于刍荛。”《尚书·洪范》中箕子对周武王言，如对政事有疑问，在询问卿士和卜筮的同时，还要“谋及庶人”。西周至春秋时期天子和诸侯都设立了“三朝”制度，即“外朝”、“治朝”、“燕朝”，后两者合称“内朝”。其中的“外朝”是指天子“大询众庶之朝”④，即国家在面临重大的事件时向普通民众咨询意见、宣讲政令的集会。根据《周礼·秋官》的规定，“外朝”由小司寇来负责组织，其职责是“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君”。尽管这种“外朝”的举行并非经常性的，但这种制度设计为君民之间提供了意见沟通的渠道。 我国古代的政治家清楚地认识到民众对于政权兴亡的决定作用，提出“导民使言”政治理念。如《国语·周语上》载，西周时邵公谏厉王止谤时谈到：“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”据典籍记载，古代君主倾听民意的方式多种多样，晚清思想家魏源曾列举了如下十六种：彻膳宰、进善旌、诽谤木、敢谏鼓、师箴、瞍赋、矇诵、百工谏、庶人传语、士传言、遒人木铎以徇于路、登歌谣、审诅祝、察谤议、太学之士上书、召见耆老⑤。尽管上述形式有些只是一种理想，但其中包含了明确的通民情、达民隐、申民意的政治诉求，无疑对于动员社会基层进行政治参与和协商具有积极的作用。 2.朝议。所谓“朝议”就是朝堂议政，是君臣之间就国家大事进行商讨的制度，其以“和而不同”作为理想性的协商原则和目标。尽管这种议政并非现代意义上的平等协商，但这一制度设计本身包含了政治协商的基本要素，成为中国古代最为重要的政治协商形式。 西周末年史伯提出了著名的“和同之辩”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣”⑥。所谓“同”就是无差别地同一，所谓“和”就是在包容差异基础上有原则的统一。春秋时期的晏婴将“和同之辩”应用于君臣关系问题，确立了“去同取和”的政治协商原则：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心”⑦。其后孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”⑧，使“和同之辩”发展为“君子小人之辨”，明确地将“和而不同”作为君子的人格标志和处事原则，对中华文化精神产生了深远的影响。 在制度设计上，在上述所论及的先秦“三朝”制度中，“治朝”就是君臣之间每日的例行朝会，凡有官爵者皆可参加，讨论具体的政治事务；而“燕朝”则是君主与同族宗亲的会议，讨论家族内部的事务。秦汉以后，随着皇权专制体制的确立，“朝议”制度就逐渐成为国家决策的关键形式。具体而言，“朝议”又有“廷议”和“集议”之别：皇帝在殿堂听政，百官按例朝见，有事皇帝口传诣旨，有争议的当朝议论，谓之“廷议”；有些事皇帝不在朝会中提出，而“下其议”于一定范围的官员，如九卿会议、议政王大臣会议等，然后再将意见上奏，谓之“集议”。无论“廷议”还是“集议”，都是皇权决策的一种辅助手段，最终的决定权还在皇帝手中⑨。尽管如此，“朝议”在制度上为政治决策过程规定了理性协商的环节，使臣僚有机会对君主提出不同的意见，有助于弥补专制政体中皇帝个人决策的缺陷，对皇权有一定的限制作用。 3.谏议。所谓“谏议”是指专职臣属对君主提出建议、规劝乃至批评的行为，其目的在于“匡正君非，谏诤得失”。 在思想层面，自先秦诸子以降，思想家莫不重视谏议对于政治的重要作用。孟子提出士卿有自己的“言责”，故而“君有大过则谏”⑩。荀子则对谏诤进行了具体论述：“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之诤”(11)。因此，君主“纳智人之言，听贤人之谏，四海之内可得而治”(12)，反之，“过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也”(13)。 在制度层面，中国的谏官制度源远流长，可以追溯到周代所设的“保氏”之官；春秋战国时直接以“谏”命官，谏官在君王左右专司其过；秦初设置“谏大夫”数十人职掌议论，汉承秦制，至东汉称“谏议大夫”，置三十人“直言极谏”。谏官制度在唐代得以成熟和完备，谏官机构不断扩大、谏诤职能不断加强，唐太宗积极倡导，“导人而使之言”、“赏人而使之谏”，使谏诤一时成为风气，犯颜直谏、面折廷诤的事例屡见不鲜。宋代以后，谏官制度逐渐变异衰微，由规谏君主转变为对臣僚的监察弹劾，谏议机构也并入监察机构，从而形成“台谏合一”的格局，谏官制度到明清时已名存实亡。谏官言事的方式主要有两种：一是“廷诤”，即在朝堂上当面指责君主的过失，这与前文所论及的“廷议”相关；二是“奏议”或称“上封事”，即书面陈列为政得失(14)。另外唐代还有一种形式：“封驳”，是指一种程序，当谏官认为敕令或其他包含有皇帝旨意的文件不妥时，加封后退回，以示异议(15)。 在“朝议”和“谏议”活动中，皇帝的理政原则是“兼听独断”(16)，一方面要广泛听取各方面的意见，另一方面要有明确果断的决策能力。司马光详细地阐述了“兼听”与“独断”的关系：“古人有言曰：‘谋之在多，断之在独’。谋之多，故可以观利害之极致；断之独，故可以定天下之是非。若知谋而不知断，则群下人人欲逞其私志，斯衰乱之政也”(17)。其中，“兼听”也成为对君主的一种道德要求，“兼听”既可以集合统治阶层群体的知识技能、智力要素和治理经验，也可以使君主更多地掌握信息、了解民意，因此在儒家看来，能够集思广益、虚怀纳谏的君主才能称得上“明君圣主”。董仲舒在给汉武帝的对策中将“兼听”作为重要的君德：“广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外”(18)。汉代思想家王符在《潜夫论·明暗》中对“兼听”与“偏信”进行了细致的分析：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。是故人君通必兼听，则圣日广矣；庸说偏信，则愚日甚矣”。魏徵将这一思想精炼为：“兼听则明，偏信则暗”。这八个字作为中国传统政治智慧的结晶，对于我们今天的政治文明建设依然具有借鉴意义。 (二)政权体制之外的协商 1.清议。所谓“清议”也称“公议”，是指知识分子群体的议论活动及其所形成的社会舆论，其中关于政治话题的讨论是主要内容。“清议”起源于“士论”，随着“士”阶层的兴起而逐渐产生，主要针对当时的政治混乱进行批评，正所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”(19)，反之，“天下有道则庶人不议”(20)。清议的场所主要是士人聚集之所，如学校、书院、讲会、党社等等。春秋时期郑国士人在乡校中“朝夕退而游焉，以议执政之善否”(21)，战国时期齐国稷下学宫邀揽天下游士百千人“不治而议论”(22)，这些都是士人清议的雏形。汉代以降，士阶层的清议在乡里决策、官吏选拔、伦理教化等活动中发挥着重要作用，不仅能够造成社会舆论针砭时弊，而且能够发动群体性运动直接干预政治。东汉末年，面对外戚宦官的专权，群聚京师的三万太学生发起了一场声势浩大的清议运动，他们抨击朝政、品评人物、集会上书，形成了一股强大的社会舆论，尽管招致党锢之祸，但其标志着“清议”成为体制外的知识分子表达政见的一种方式。此后，北宋末有三百太学生为抗金名相李纲请命，明末有东林党人反抗宦官集团的政治斗争，这些都是士人清议传统的体现。 正如许多研究者所指出的，士人的清议活动往往出于追求和维护本阶层政治利益，但是，就士人清议的历史意义而言，这种实践无疑表达了“天下兴亡、匹夫有责”的道德使命感和政治参与意识，体现出儒家知识分子“以道正君”的理想信念和“以身殉道”的勇者精神。因而在大多数情况下，士人的清议本着“义以为上”(23)的原则，尽管言及功利也是“天下之功”、“百姓之利”。正是基于这种正义和公利的诉求，清议能够凝聚成为强有力的社会舆论或群体运动，对当局的决策产生实质性的影响。与政权体制内的“谏议”相比，“清议”活动具有民间性和自发性，缺乏制度保障，因而历史上著名的清议领袖都不免因言殉身，清议运动都被镇压。尽管如此，清议在皇权社会中确实发挥了表达民意、抵抗暴政、提振士风、教化百姓的历史作用。在这个意义上，士人的清议活动具有政治协商的性质，是平民知识分子阶层自发产生的政治协商实践。 2.乡议。中国传统社会的基层行政单位是“乡”，自西周以来国家行政体系止于“县”一级，而其下“乡”一级的公共事务主要依靠宗族和乡绅的自治，“乡族自治”的主要形式是在宗族之内或乡绅之间进行协商讨论，这就是“乡议”。正如有的学者所概括的，中国传统社会的特征是“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”(24)。这种“乡族自治”的主要功能在于决策乡族事务、调解社群矛盾、普及伦理教化、推举后备官吏等方面，其中最具代表性的是“乡里选士”，这鲜明体现出“乡议”在政治生活中的作用。 在“科举制”施行之前，古代的选官主要是“选举制”，此所谓“选举”并不是现代意义上的投票表决，而是指“乡举里选”，即基层组织讨论推荐，这实际上是一个政治协商的过程。古代选举制最典型的是汉代实行的“察举制”和“征辟制”，前者是由州郡等地方官员在辖区内定期进行考察，根据宗族士绅的“乡闾评议”向中央推荐人才，经过考核授予官职；后者是皇帝或官府征召社会贤达入仕为官，主要根据其人在乡里的德才声望。无论察举还是征辟，在选士过程中乡里的评议至关重要，这在制度设计上突出了基层社会舆论的评价作用。在理想状态下，乡议具有一定的群众性和公正性，正如清代儒者张履祥所言：“古者选士于乡，以乡党耳目至近至众，其为贤不肖如鉴之照物，不可掩也。盖一人之爱憎喜怒则莫不私，众人之是非好恶则莫不公”(25)。 总之，无论是士人的“清议”还是基层的“乡议”，都是中国传统社会中皇权行政体系之外所进行的政治协商活动，这种活动成为国家(官府)与平民之间进行沟通的重要渠道，在很长的历史时期实现了有效的社会治理，维持了基层社会的稳定。在清议和乡议中，儒家的纲常名教发挥着重要的指导和制约作用，宗族、士绅的协商活动都遵循着儒家伦理的基本要求，其中一些以道统自任的儒家知识分子更体现出一种君子节操和大丈夫精神，使这种体制外的政治协商成为一种推动历史发展的强大力量。 中国古代的政治协商传统是我们民族数千年智慧的结晶，塑造了中国人政治生活的基本样态，其价值并不随着中国社会的现代化而泯灭，对此我们必须加以继承和弘扬。另一方面，立足于当今中国的实际，以西方协商民主思想与实践作为参照，能够更为深刻地把握本民族政治协商传统的基本特征及其内在局限，更好地发掘固有资源的现实意义。在中西比观的意义上，本文将中国古代政治协商传统的基本特征归纳为以下五个方面： 第一，中国政治协商传统是古代“民本”观念的重要表现，内在地包含了“通民情、达民隐、申民意”的政治诉求；但这种协商与现代意义上的民主协商具有本质区别。“民本”是中国传统政治思想的核心观念之一，其要义在于：肯定占社会多数的“民”在政治上的根本地位和决定作用，要求统治者的治理实践要满足民众的基本需要；在更为激进的情况下表现为反对君主专制制度，追求民众的政治权利(26)。“民本”思想自古以降一脉相承：《尚书》有“民惟邦本”之训(27)，孟子有“民贵君轻”之论(28)，荀卿有“民水君舟”之喻(29)，梨洲有“民主君客”之议(30)。中国古代政治协商的精神实质是“民本”观念。政治上的“以民为本”内在地包含了“通民情、达民隐、申民意”的公共性诉求，这就必然要求执政者要与民众进行某种程度的协商活动：在君主开明的情况下会进行比较广泛的咨询、吸纳各级官员的谏议、倾听士人的清议和乡里的评议，使君民之间能够产生比较顺畅的沟通；而在君主昏庸横暴之时，言官的廷诤奏议、清流的集会上书都本着“为民请命”的宗旨，民本思想为这些抗议活动提供了道义支撑和实践动力。 然而正如很多学者已经指出的，中国古代“民本”观念与源自西方的现代“民主”理念之间存在着巨大的差异，前者是“为民做主”(rule for people)而非“由民做主”(rule by people)。与此相关，古代的政治协商与现代的民主协商之间也存在着本质区别，具体表现在以下几方面：(1)协商的根本目的不同：前者实际上是君权的辅助形式，其目的在根本上是为了维护君权的统治；而后者目的是协调利益关系以实现个体和集团的合法权利。(2)协商主体的地位不同：在古代的政治协商过程中，“君”居于主导地位，具有决定权，而“臣”和“民”的地位是从属性的；而现代政治协商在民主制度框架内进行，协商中的个人之间、党派集团之间都具有平等的政治地位，每个协商主体都享有生命、财产、言论等多方面的自由权利。(3)协商的保证机制不同：古代政治协商的维持主要依靠一种道德义务，君王尽其职份、臣僚尽其言责、谏官尽其职守、士人尽其名节，一旦道德沦丧则出现昏君佞臣、乡愿伪士，缺乏有效的法律和制度保障，而这种保障正是现代民主协商所具有的突出优势。 第二，中国古代政治协商深受中国文化“以和为贵”精神的影响，倡导“和而不同”的协商原则，更倾向于以协商作为实现社会整体的和谐稳定的方式，而并不将其作为集团之间制衡权力、争夺利益的手段。以儒家为主导的中国文化自古倡导一种“和合”精神，在天道方面肯认“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(31)的宇宙秩序；在人道方面倡导“执两用中”、“和而不同”的处世态度；在艺术上追求“八音克谐，无相夺伦”(32)的审美境界；在政治上向往“政通人和”、“老安少怀”的社会局面。在政治协商过程中，儒家既不赞成刻意为之的“异”，也不赞成毫无原则的“同”，而推崇包容差异基础上的“和”。基于对历史经验的总结，儒家意识到，立异者可能结为朋党，苟同者可能沦为乡愿，这两者对于政治大局都是有害的；而真正的君子奉行“执两用中”的中道原则、“尊贤容众”的包容原则、“群而不党”的团结原则，对于个人抉择当同则同、当异则异，对于群体事务求大同存小异，这就是“和而不同”的处事立场，也是政治协商的根本原则。 相较于中国文化所主导的“和合”精神，西方文化更突显出一种“分别”精神，这种精神在本体论上主张理念与现实、天国与人间、本体与现象之间的截然二分，在认识论上侧重通过分类和解析来寻求事物的本质规定；在政治上表现为权力的分立与制衡、不同利益集团的斗争与妥协。借助一个形象的比喻，西方政治的主题就如同“分蛋糕”，近代民主制度致力于“如何分更公平”，而西方晚近兴起的协商民主理论的实质就是“大家坐下来商量一下蛋糕如何分”，这并没有改变西方注重“分别”的文化精神和政治传统。与此相对，中国古代政治协商可以比喻为“调羹”(33)，不同的立场意见、相异的利益诉求最终都会被汇聚、调和、凝结成为一个整体，政治协商的过程就是包容差异、和解矛盾的过程，在协商中优先考虑的是社会整体的和谐稳定，而不是个体或集团利益的满足。 第三，中国古代政治协商传统非常重视道德因素的作用，以“天下公义”作为协商立论的根据，以伦理教化作为凝聚政治共同体的主要方式。中国传统社会深受儒家思想的影响，注重伦理道德对于社会整合的基础性作用。在观念层面，儒家主流倡导“正其义不谋其利，明其道不计其功”的价值观，在人际关系中强调道义原则优先于功利考量，在这种义务论的道德共识基础上形成了伦理—政治共同体，并以道德认同感调动政治参与意识。在儒家看来，政治协商的目的是为了实现“公义”而不是为了满足“私利”，政治共同体并非一家一姓的私有物，而是所有人的共同家园，顾炎武正是在这个意义上说“天下兴亡，匹夫有责”。在这种文化传统影响下，无论是在朝的君主、官吏还是在野的士人、乡老，都必须站在“天下之公”的立场上开展政治协商活动。就其理想形态而言，儒家道德“重义轻利”、“崇公黜私”的义务论立场对于中国传统政治模式和文化心理产生了深刻的影响，促使个人超越自身和小团体的特殊利益而思考政治共同体的公共利益，在一定程度上减少了政治分歧，提高了行政效率。 在实践层面，儒家自孔孟以来就高举“仁政”的旗帜，力图通过道德而非刑罚进行社会治理，这种治理的基础在于全社会普遍认同的伦理价值，这种价值的形成主要依靠教化。儒家的教化有上行和下行两个向度：上谏君王、下化百姓。就教化活动的上行向度而言，儒家强调“道高于君”，以本体之“道”作为教化君王的超越依据，通过“朝议”、“谏议”或“清议”等协商形式对君王的失德行为进行规劝和批评，以此促使君王的言行合乎儒家德政的要求。就教化活动的下行向度而言，一方面培养士阶层的道德素质，通过自上而下的教化活动普及“三纲”、“五常”等伦理规范，形成了社会整体的道德共识；另一方面又将伦理规范固定化为一整套礼乐制度和宗族秩序，成为对社会基层具有普遍约束力的习惯法。由此，儒家思想主导下的中国社会在千余年来实现了基层自治，在县以下实现了政治和公共事务上的有效协商机制——“乡议”。 第四，中国古代政治协商指向于形成普遍性的共识，这种共识以性善论为人性根据，以“情理合一”为认知基础。正如西方协商民主理论所强调的，协商的目标在于形成“共识”(consensus)，这种共识不是个人意志的简单聚合，而是内在统一、真实普遍的共同意志。相比而言，中国古代的政治协商同样谋求共识的形成，但这种共识的人性根据和认知基础与西方存在着巨大差异。 在人性论上，由儒、释、道三教共同塑造的中国传统文化以性善论为主导，对人的先天本性抱持乐观立场，肯定不论凡圣、智愚、尊卑等差异，任何人在天赋本性上平等，并对人的实践能力及内在超越的可能充满信心。儒家的主流信奉“性本善”，坚信每个人都先天具有良知良能，不仅在本源上呈现为善良的本性，而且在动力上推动着人的行为向善而趋，同时人自身也必须躬行践履以保存和扩展良知。佛教和道教虽有出世倾向，但仍坚信人在有限生命中通过修行可以成佛成仙，先天固有的“如来藏”或“道心”都是清净无染的，每个人都完全而无差别地具备这种至善本性。中国文化的这种人性信念与西方文化在基督教传统影响下的“原罪观念”存在根本差异，亦明显有别于作为西方民主制度人性根据的性恶论。中国文化并不将人的动物本能和堕落倾向置于关注的焦点，因而在政治设计上并不侧重于防范和限制权力的滥用，而是致力于通过制度促进权力与德性的结合。在政治协商中，这种性善论为共识的形成奠定了人性论基础：由于每个人都禀赋了无差别的善良本性，因而协商中的每一方都具有促进社会整体向善的可能性，在理想状态中，协商过程就是各种可能性在实践中进行整合并得以现实化的过程。 在认识论上，西方协商民主理论将共识建基于“公共理性”(public reason)，这种理性包含了对所有成员需求和利益的考虑和对自己观点及他人意见的批判性审视(34)，因而具有普遍性、公开性、批判性的特征。相较而言，中国古代政治协商所形成的共识在承认理性的同时，更为强调道德情感的感通作用，其建基于一种“情理合一”的认知模式。在中国传统哲学中，“情”不同于西方式“理性/情感”二分模式下的感性(sensibility)、情绪(emotion)，而更主要地是指一种“道德情感”(moral feeling)，如“觉”、“不安”、“怵惕恻隐”、“戒慎恐惧”等情感表达，这种“道德情感”具有超越个体推及他人的“感通性”，个体通过“情之感通”与其他个体结合为社群，个体对于政治共同体的归属感和价值认同也根源于“情”。在政治协商的过程中，共识的形成依赖于情感和理性的共同作用，笔者将这种机制称之为“缘情契理”(35)。所谓“缘情”包括以下内涵：(1)“事天以敬”，协商者对于作为政治共同体存在依据的“天道”心存敬畏；(2)“修辞以诚”，在协商过程中秉道直言、据理力争，不说违心之言；(3)“兼听以恕”，广泛听取不同的意见，推己及人，同情地理解对方的立场观点；(4)“折衷以仁”，以包容之心综纳群言、择善而从。所谓“契理”是指假如做到了上述四个方面，所形成的共识就合乎宇宙天道、人性本心，兼具超越性、真实性、公共性、包容性，亦即黑格尔意义上的“具体的普遍性”，这本身就体现为一种“实践理性”。 第五，中国古代政治协商传统中特别强调伦理义务而对个体权利的重视不足，强调社会地位、知识水平、道德品德等因素在协商中的优先性，带有明显的精英主义特征。这与西方协商民主有根本差异，也是中国传统政治文化在现代社会所必须予以批判和转化的重要方面。中国政治传统强调伦理义务而比较缺乏个体权利观念，不同的社会角色有各自的伦理责任。就政治协商而言，君主的义务是兼听明断、虚怀纳谏；谏官的义务是恪尽职守、直言进谏；普通士人的义务是以道自任、为民立言；乡族的义务是秉公评议、择优举贤。正如孔子的“正名”思想对名实关系的强调(36)，上述要求被理解为这些社会角色(“份位”、“名”)所应当履行的义务(“实”)，而不被理解为个人所享有的不容侵犯的权利。这是中国古代政治模式的显著特征，深深植根于中国传统的“宗法—伦理”社会，这种社会的基本功能单元并不是原子式的个人，而是由血缘、礼俗、亲情和伦常结合而成的共同体(“家族”)。进言之，集“家”而成“国”，聚“国”而成“天下”，政治关系是家族关系的延伸。正是在这种家族结构中，家长(族长)的地位和作用就显得非常重要，这一角色一般基于以下因素而得以确认：(1)“齿”(年龄辈分)、(2)“爵”(社会地位)、(3)“才”(知识能力)、(4)“德”(道德品德)。同样在政治生活中，以上因素也是主导权力分配的基本要素，因此在政治协商过程中各方的地位是不平等的，年长者、位尊者、才美者、德高者都具有优先地位，享有主导话语权，这显然是一种精英主义的政治模式。 与现代西方民主理念相比较，中国古代政治协商传统在个体权利意识、普遍参政精神、成员之间的平等地位、宪法法律的客观保障、制度设计的程序正义等方面都有所缺失，这与其所处的集权体制背景密切联系，也深受中国前现代社会生产方式的制约。面对西方现代性的冲击，中国传统社会在近代开始了艰难的现代化转型，“民主”的精神理念和制度实践随着西风东渐在华夏大地得以生根发芽、开花结果，经历了数代仁人志士的努力，到今天初步确立了具有中国特色的民主制度。面对建基于市场经济的现代社会，必须要对古代的政治协商传统进行内在批判和创造性转化的工作，这个过程无疑是在对比、学习、吸纳、修正西方民主观念与实践的基础上展开的，主要表现为：(1)实现传统“民本”观念向现代“民主”观念的转变；(2)以法律保障协商主体在政治上的平等地位，激励全民广泛参与协商过程；(3)确立个体的权利意识，实现政治权利与政治义务的平衡；(4)在宪法基础上建立现代法律体系和制度设计，保证机会公平和程序正义。以上几方面主要着眼于时代性的诉求，与此同时，中国民主进程还应突显出民族性特质，特别强调对于古代政治协商之优良传统的继承和发扬，主要表现为：(1)以民为本的人文精神；(2)和而不同的协商原则；(3)义高于利的价值观念；(4)情理合一的共识基础；(5)群而不党的君子人格；(6)自主自律的道德意识。我们当下所致力于完善的中国特色社会主义协商民主制度理应是对中国古代政治协商传统的批判继承和创造发展，在更高的层面实现时代性诉求与民族性特质的统一。 综上所论，我们可以将中国古代政治协商传统的精华归纳为“以民为本、以和为贵、以义为上、以情为基、以德为重”，面对现代民主的要求，我们还应该使其“与时偕行”，在新的历史时期发掘其历久而弥新的伟大价值。 注释： ①《说文解字系传》卷五，中华书局1987年版，第45页。 ②《广雅·释诂四》。 ③朱骏声：《说文通训定声·随部第十》，中华书局1984年版，第485页。 ④《尔雅·释宫》邢昺疏。 ⑤参见《魏源集》，中华书局1983年版，第67～68页。 ⑥《国语·郑语》。 ⑦《左传·昭公二十年》。 ⑧《论语·子路》。 ⑨参见彭安玉《中国传统文化丛书·典章制度》第一章，南京大学出版社2009年版。 ⑩《孟子·万章下》。 (11)《荀子·臣道》。 (12)《管子·君臣上》。 (13)《韩非子·十过》。 (14)赵映诚：《中国古代谏官制度研究》，《北京大学学报》2000年第3期。 (15)汪德迈：《中国谏议制度》，许明龙译，《法国汉学》第一辑，清华大学出版社1996年版，第41页。 (16)《管子·明法解》：“明主者，兼听独断”。 (17)司马光：《上体要疏》，《司马文正公集》卷二十七。 (18)《汉书·董仲舒传》。 (19)《孟子·滕文公下》。 (20)《论语·季氏》。 (21)《左传·襄公三十一年》。 (22)《史记·田敬仲世家》。 (23)《论语·阳货》。 (24)参见秦晖《传统十论》，复旦大学出版社2003年版，第3页。 (25)张履祥：《训子语上》，载《杨园先生全集》卷四十七，中华书局2002年版，第1355页。 (26)参见周桂钿主编《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2007年版，第296页。 (27)《尚书·五子之歌》载：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。” (28)《孟子·尽心下》载：“民为贵，社稷次之，君为轻。” (29)《荀子·王制》载：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。” (30)黄宗羲《明夷待访录·原君》载：“古者天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”(《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第2页。) (31)《礼记·中庸》。 (32)《尚书·尧典》。 (33)这个比喻出自春秋时期的晏婴，他首先将君臣协商比作“调羹”：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然”(《左传·昭公二十年》)。 (34)参见乔治·瓦德拉兹《协商民主》，何莉编译，《马克思主义与现实》2004年第3期。 (35)本文的这一提法受方东美先生的影响，他曾论及“人类含情而得生，契理乃得存”(方东美：《哲学三慧》，载《生生之德》，台北，黎明文化事业股份有限公司，1979年，第138页)。 (36)参见《论语·颜渊》、《论语·子路》。标签：政治论文; 政治协商论文; 全国政协论文; 社会主义协商民主制度论文; 民主制度论文; 君主制度论文; 协商民主论文; 儒家思想论文;