实践关联关系的“场”与历史唯物主义的“物”——广松涉的“历史唯物主义”之理解，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,关联关系论文,广松涉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
广松涉（Hiromatsu Wataru,1933—1994年） 是日本著名的马克思主义哲学家，生前为东京大学科学教授、名誉教授。他一生研究马克思主义哲学，尤其是对历史唯物主义有独特的研究和见解。他认为历史唯物主义不是马克思将辩证唯物主义运用于社会历史领域的结果，而是其本身就是马克思哲学的全部；并且历史唯物主义的“物”既不是抽象的物质概念之物，也不是一成不变的具体的物质存在，而是在一般意义上讲的动态的历史存在之物，即自然的且历史的关系存在之物，用广松涉的话说，也就是人们在具体的社会历史实践中所形成的“函数性、功能性、文化性的实践关联关系的‘场’”。广松涉的这一见解对于我们重新理解历史唯物主义的真谛具有重要意义。马克思的许多经典著作尤其是《资本论》堪称历史唯物主义的经典之作，但其中所研究的“物”无疑都是“社会存在物”。这与广松涉的理解基本上是一致的。恩格斯讲的物质的“总体”、“总和”，我们认为同样也应理解为“面向我们”、构成我们实践认识对象的对象性存在及其关系的总和，而绝不是作为抽象概念的“物质一般”，因为马克思主义从它诞生之日起就不再是从抽象观念出发的主观逻辑论说，而是关于历史现实的客观逻辑论说。下面结合广松涉的有关论述，对“如何理解历史唯物主义”这一问题作一新的探讨。
一、共产主义取代资本主义是历史的客观逻辑论说
在广松涉看来，如果使共产主义等同于人道主义，把共产主义的实现建立在人道主义的异化论的基础上，那就等于使得出共产主义结论的历史唯物主义与费尔巴哈的人本主义和德国所谓“真正的社会主义”相等同。费尔巴哈的人本主义以及以此为理论基础的所谓“真正的社会主义”，都是从人的抽象的固有本质出发，以应然的道德判断和价值判断为根据，以异化论的“实体（主体）——主体实体的异化——扬弃异化（主体本质的复归）、最终复归于实体的主体”之概念逻辑来论证社会主义和共产主义的实现。但是，这种论证方法除了它的人道主义的道德根据和价值根据，再也拿不出其他任何根据，而社会主义和共产主义却不是只要符合人道主义的道德要求和价值要求就一定能够代替资本主义，或只是根据道德要求和价值要求来设计未来的社会。共产主义的必然性不能只根据道德判断和价值判断来论证，而是必须寻求别的论证手段和根据。但人道主义异化论的逻辑与黑格尔思辨哲学“绝对精神（实体）——实体异化为自然界和人（主体）及人的精神——人的精神最后又复归为绝对精神”之异化论的逻辑在本质上是一致的。所以，人道主义的异化论在本质上仍然属于黑格尔思辨哲学。并且，整个青年黑格尔派都是如此。人道主义异化论如果用简化的公式来表示，那就是：作为主体的人由自我本真态（a） →自我异化态（b） →自我复归态（c） 。广松涉说，这个公式包含着黑格尔学派一切思辨哲学构成的秘密，但这却是以抽象的道德判断和价值判断为根据而建立的应然、当为的“概念装置”之推论，而不是科学的、客观必然性的说明。为什么那个作为主体的人必然要按照由（a ） →（b） 、又由（b） →（c） 这样的顺序线性地变化，而不能按照其他的方式和顺序来变化？难道主体自我的道德规定、价值规定或者什么本质规定是先天预定地、且一成不变地必然要求主体自我只能这样变化吗？广松涉质问道：“究竟为什么只要是异化态便必然要复归到本真态呢？”总“不能因为说是‘非本真形态’，便有复归到‘本真态’的必然性”吧？如果把这样的概念逻辑作为确信不疑的信条来信仰，那它和宗教教义又有什么区别呢？（广松涉，第56-58页）异化论者无论怎么强词夺理，恐怕也是不能令人满意地回答这些问题的。
再者，人们的道德判断和价值判断必须依据道德的、价值的规范和标准，而这些规范和标准在不同历史时期又是不同的，并且往往是因人而异的，在阶级社会是因阶级的不同而不同的。如果没有一个抽象的、一般的道德标准和价值标准，或者即便有这样的标准，但现实的处于一定利益关系和一定立场的人总是根据自己的标准而不愿根据别人的标准来进行道德判断和价值判断，那么异化论者怎么能够保证人们都按照他们所预先设定的道路来进行历史的变化呢？是否有一个既定的、确定不变的、抽象的人类本质，规定和制约着所有的人们非那样不可呢？如果那样的话，那就只好设想一个万能的神来决定一切了。所以，一切人本主义或者人道主义者都只是从抽象观念到抽象观念地思考问题，并最终只能走向唯心主义，而对那个抽象的人、抽象的自我或个人以及作为出发点的所有抽象的概念，却始终是说不清楚的。
广松涉经过认真的研究发现，马克思恩格斯从1845年开始，就已经不是以人道主义的视角来看问题了，他们将目光转向现实的人、现实的生活、现实的生产及人类社会现实的构造，他们决心要抛开那些前定的观念和原则，从令人眼花缭乱的天国回到人的现实生活的大地，立足于生我养我的大地——立足于人赖以谋生赖以成就自己的社会实践来看世界、看人以及人与人的社会实践所构成的社会及其历史。他们不是要观念统治我们，不是要死人统治活人（尽管历史上这种情况很难消除），而是要真正地通过自己的实践和认识来理解自己及自己所属的世界，并认识到工人阶级及其代表的整个人类也只有依靠自己的力量才能获得自己的真正解放。这样，他们便发现世界没有什么一成不变的、永恒的绝对的终极原因或本质，人也没有这样一种终极原因和本质，人与世界的一切都处在一种共时的、历时的交互作用的关系构成态或关系规定态之中，并且由于这种不断扩展的、越来越具有普遍意义的交互作用，才使得他（它）们总是处于动态的构成过程中。一切自然存在物、社会存在物都是历史存在物和关系存在物。所以，马克思恩格斯所创立的唯物主义才叫做有别于其他唯物主义的历史唯物主义。这种唯物主义既不把某种一成不变的具体的物质存在形式当作世界赖以存在的绝对基础，当作理论的出发点和落脚点，也不把一成不变的抽象的物质概念或其他什么精神实体、其他什么理念的实体当作世界赖以存在的基础，当作理论的出发点和落脚点；同时，它也不是以抽象的所谓人的类本质、抽象的所谓“被抛到这个世界上”的孤立无援的个人甚至纯粹自我意识作为世界存在的基础及理论的出发点和落脚点，而是以现实的人、现实的社会实践及人的现实地、历史地形成的社会关系作为其理论的出发点和落脚点。广松涉说：“历史唯物主义对人类史的东西不是抽象地一次性地看待，而是切合具体的分节编制来加以把握。因此，（它从‘社会科学’的角度，以）‘社会构成体’、‘生产关系’、‘单一经济体’（ein 
konomisches Ganze） 等等被规定（和说明的概念，来论述或表述社会存在物）这种构成状态的共时的、历时的构造和动态（的关系规定态）”。（广松涉，第61页）所谓历史唯物主义的“物”，指的也就是这种历史性的存在之物、实践认知关系所构成的关系存在之物或社会存在物，并且这种物在人的实践认知关系中本身具有感性对象性的存在性质。马克思主义作为理论出发点和落脚点的也就是这样一种客观物质存在。至于观念的东西、道德和法律的东西只能是来源于这些物和物的关系并适应和服务于人类实践的需要的东西。它们不是历史存在的基础，也不是历史变化发展的决定性因素，恰恰相反，它们倒是一种历史的结果，且是随着历史的变化而变化的。随着生产力的发展以及人与世界的关系、人与人的生产关系和社会关系的改变，它们也必然发生相应的改变。人们的思想及其指导下的行动虽然可以影响历史进程，甚至在某些特定历史情况下可以暂时地改变历史的前进方向，因而其实际进程也时常发生某些方向的偏离和迂回的曲折，但总的说来，这些偏离和迂回或迟或早会在人们物质利益关系及历史发展客观逻辑的作用下得到有效的纠正。历史的发展总是让那些不切这种实际的人碰得头破血流。
在广松涉看来，完成对资本主义现实批判这一历史使命的，绝不可能是由主观到客观的抽象的人道主义的异化论，而只能是批判资本主义物象化的物象化理论，这就是马克思、恩格斯所创立的历史唯物主义。历史唯物主义是随着马克思物象化理论的确立而问世的。因为当时以社会现象为研究对象的社会历史理论围绕着对象的本体性，存在着社会唯名论与社会实在论的尖锐对立。“前者认为：实际存在的只有诸个人和他的行动，而社会这样的固有的实际存在其实并不存在；后者认为：社会这样的东西，具有无法还原到诸个人及其行为的代数和的固有存在性，个人只不过是不能独立存在的分支存在而已。”当时，“马克思、恩格斯作为黑格尔的门徒，出发于社会实在论的观点这一点自不待言。但是，他们较早地从所谓黑格尔式的社会有机体观中摆脱出来了”。但他们也没有转变到社会唯名论的立场上去，不是使实体性的诸个人构成社会，而是把社会看作“诸个人的诸关联、诸关系的一个总和”，并且“将社会实在论者视为实体的社会的侧面也作为‘诸关联、诸关系的一个总和’，根据关系的基始性来进行把握”。“在历史唯物主义中，不仅仅社会唯名论（‘个人’主义）视为自在实体的‘个人’，就连社会实在论视为自在实体的‘社会’也都不是自在的实体，它们被视为在两个不同层面的‘诸关系的一个整体’。基于这样的本体论，历史唯物主义扬弃了社会唯名论与社会实在论的两极对立性。”（广松涉，第61-62页）当然，构成诸关系的诸个人也不会是独立自在的东西，他们作为诸关系的“项”或连接关系总体的“环”、“纽结”而存在。但在日常意识中，人们却意识不到自己本身就是这样一种关系态，他们误把属于自身的关系作为外在于、独立于自己而存在的一种客体对象性的实体存在，从而把自身处于一定关系并必然受到这种关系所制约的状况误认为是独立于自己的对象物对自己的制约。对于相互联系的诸个人来说，他们每个人都把与自己相互关联的人和物视为制约自己的对象物，他们不仅不把自己视为构成关系总体的关系态，同时也不把别人和作为对象的对象物作为构成关系总体的关系态，而是把他（它）们都当作自在性的固有实体。这便是“在当事人的日常意识中”将属于自己的关系作为“对象物之物象化错觉”的“构造契机”。当事人以这种契机为条件，他们一般都是在该物象化错觉的形式制约下而行动和处世的。历史唯物主义就是一方面立足于这些被物象化的事实，以这些事实为出发点和着眼点，另方面对这些被物象化的现象进行学理性（理论）的反思和批判，以揭示其真实的关系态或现象背后的所谓“本质关系”。（参见广松涉，第63页）物象化理论就是以揭示历史本身的客观逻辑、社会的内在矛盾和社会发展规律，来批判资本主义，论证共产主义的必然性的。
二、历史唯物主义是关于主体际诸关联关系“场”的历史辩证法
广松涉认为，既然无论个人和社会都不能被作为自在的自我运动的能动性主体或实体，他（它）们都不能脱离关系和关系的规定而自在，关系也不能脱离关系的“项”或“环”而作为独立的对象而自在，他（它）们总是历史地、动态地构成功能关系的“场”这样一个关系整体，作为一个构成中的整体的关系存在而存在，那么，他（它）们也就无所谓主体和客体的区分。因此，异化论者讲的主体自我异化为客体、最后又自我复归于主体的“主体——客体”图式也就完全成为多余的，而需自觉地予以扬弃了。如果根据日常意识或习惯的说法，我们仍要沿用“主体”和“客体”来称谓这些事物，那也只能说他（它）们都“已经是‘主体的且客体的’存在”。（广松涉，第65页）用我们的话来说，这种关系的整体，这种不断被构成的关系的“场”，实际上也就是具体的、历史的社会实践及其关系所构成的总体的社会历史状况和具体的社会实践场景，也就是我们讲的辩证唯物主义认识路线之“一切从实际出发”的“实际”。历史唯物主义所理解的“物”只能是这样一种人们在现实生活中所理解的“物”，而非别的什么东西。当然，在广松涉那里，这也是一种物象化的存在。由此可以推断，被广松涉作为历史唯物主义理论出发点的，当然也就是这样一种现实存在。所以在广松涉看来，历史唯物主义绝不是关于主体和客体的历史辩证法理论，而是关于主体际历史的、共同的社会实践所构成的功能性关系场的历史辩证法。他的这一思想的形成，可能多少受到卢卡奇、萨特等人的“总体性”概念的影响。广松涉认为物象化是“贯通于历史的”“历史规律性的存在机制”。但在卢卡奇之前，马克思主义者忘记了这一点。“物化”（Verdinglichung） 或者是“物象化”（Versachlichung） 这样的概念“是由新康德学派的李凯尔特、韦伯，再加上席美尔、卡西尔等人的使用，而逐渐引起人们注意的”。卢卡奇之所以“再发现”了马克思的这些用语，广松涉估计，这是因为卢卡奇在海德尔堡与李凯尔特的交往中获得启发而形成的。（参见广松涉，第66-67页）但卢卡奇并没有在概念上明确地区分“异化”与“物化”，更不用说区分“物化”和“物象化”，加上新康德学派的影响，所以在欧美造成了许多人把“异化”、“物化”、“物象化”混同使用的现象，有的甚至把“物象化”作为隶属于“异化”的下位概念来使用。但广松涉认为它们是既相通又相异的概念，而西方论者至少是没有注意到晚期马克思的物象化概念与早期马克思的异化概念已经有了明确的区别，所以仍然以“主体的东西客体化”这样的理解图式来理解马克思的“物象化”。
广松涉说，在马克思的著作中，对“物化”概念有三种意义上的用法：（1）人本身的“物”化，如人被当作奴隶、商品来买卖，单单成为机器的附属品；（2）人的行动的“物”化，如聚集在一起的人的群体的行动不为个别人所左右那样的事态；（3）人的能力的“物”化，如艺术品、劳动产品或商品中的劳动力的耗费。这三种用法直到马克思晚期也仍在使用，并且也可以在“主体的东西”转化为“物的东西”的意义上来理解。但马克思晚期使用的“物象化”，却“不是立足于主体的东西直截了当地转成物的客体存在这样的‘主体——客体’图式的想法（如果是那样的话，物象化终究是‘异化的一种形态’），如果用我们的话来说，那是在定位于‘关系的基始性’这样的存在理解的同时，立足于面向他们（für es） 和面向我们（für uns） 这一构图的规定形态”，是主体际动态的实践关系场的整体这一意义的存在。（同上，第68-70页）这显然类似于萨特在《辩证理性批判》中所讲的具有“总体性”和“总体化”特征的“实践场域”。
广松涉说：“马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象……等等的称呼。此时所说的人与人之间的主体际的关系，当然不是从所谓对象存在中分离出来的人（们）彼此之间赤裸裸的关系，更不用说是静止的、反省的认知关系，而是在对象活动中动力学的相互接触，机能的相互关联，是‘对自然且人际的动态关系’。……人们的主体际的对象参与活动的某个总体关联形态，在当事人的日常意识中……犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来。这样的面向我们（für uns） 的事态，就是马克思的所谓的‘物象化’。”（广松涉，第70页）“被称为以奴隶商品这样形式的‘物化’的事态，是以奴隶市场的存在为前提的，而奴隶市场的存在是以一定的生产方式为前提的，而生产方式又是以以往一定的社会诸关系为前提的。就这样，奴隶商品的物化现象是以人们的主体际的特定的关联形态为前提的，作为其折射出来的投影，所谓的‘物化’（才）得以成立。……然而，这个主观际性，只有以一定的历史的、社会的诸条件为前提才能成立，在这里又仅仅作为主体际的关联状态所折射的投影，该现象才得以成立。”（广松涉，第71页）
广松涉认为这样就把马克思早期的异化论和晚期的物象化理论明确地区别开来了。但是，他同时又认为，没有马克思早期的异化论，也就没有马克思晚期的物象化论。马克思《1844年经济学哲学手稿》中作为“类存在”的个人“如果结合其类本质的话，可以说是主体际共同活动的一个整体，如果将作为主体概念的人当作‘社会诸关系的整体’来重新把握的话，——这正是人的本质的物化之所以可以作为‘社会诸关系的整体关联的物象化’来重新把握的缘由之所在”，因此可以说，“向晚期的物象化论推进的构图已经存在于《1844年经济学哲学手稿》中，这样的说法也并不是不可能的”。（广松涉，第72-73页）但对于马克思来说，这是在经历了施蒂纳的冲击之后，又经历了与费尔巴哈及青年黑格尔派的苦斗、经历了内心世界激烈的思想斗争之后才实现的。“从形成史的角度来看，从异化论地平到物象化论地平的飞跃，这的确与历史唯物主义立场的设定是融为一体的。——这样的历史唯物主义，不是狭义上的‘历史’观，也不是仅仅用‘同时也是社会观’这样的话可以表达清楚的，从某种意义上来说，可以说它就是马克思主义的世界观本身。”（广松涉，第73页）也就是说，历史唯物主义是伴随物象化论对异化论的扬弃而诞生的，历史唯物主义并不是与辩证唯物主义并列存在的马克思主义哲学的一部分，它本身就是马克思主义哲学世界观的全部。因为主体际具体的、历史的、动态的社会实践场域本身内在地包含着人与世界的各种关系：既有人与自然的关系，也有人与人以及人与社会的各种关系。于是，“自然观与历史观已经不是应当像两个半球一样并立的概念”，而是在社会实践的场域中被统一起来，成为“自然的历史和历史的自然”这样一种“单一的、全体的、历史的存在界”，并且，那个先在于和外在于人的自然界，也是逐步地被纳入到人的实践和认识领域，逐渐地被认识或改造。广松涉借用日本哲学家花崎皋平的话说，这才是属于我们的“真实的世界”。（广松涉，第74-75页）在这里，人和物这些关系的主体或载体在这种实践关系的场域中作为相互作用的关系项——作为关系连接的纽结而存在，他（它）们和关系一起构成一定的社会实践场域，其相互作用的总体性质决定着这一实践场域的总体状况，决定着一定历史时期社会历史的总体状况。而总体的状况又制约和规定着它的每一个部分、每一个方面功能作用的发挥及其状况。所以这是功能性的社会实践场域、功能性的社会历史总体。但这里的所有关系在马克思看来，又都是以人类社会的生产为基础、并以生产关系为基轴的。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中讲，我们作为理论前提或出发点的“不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第66-67页）据我们理解，这里所说的“现实的个人”、“他们自己的活动”、“他们自己的活动创造出来的物质生活条件”，也就是社会实践、物质资料生产和实践场域的人、物和关系，也就是广义的历史唯物主义的“物”，也就是我们所说的从实际出发、理论联系实际的“实际”（过去，我们抽象地议论历史唯物主义的“物”，抽象地议论理论所联系的实际，是不可能真正做到理论和实践相结合的）。对马克思和恩格斯来说，这个作为理论出发点的“物”和“实际”，也就是历史的、人的现实生活实际，工人阶级和劳动群众的物质生活实际。不过广松涉并没有把他们的这些思想表述得这样清楚明白。
广松涉说，“这样的历史唯物主义是能够将‘面向我们的自然’（Natur für uns） 、‘被历史化的自然’的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说‘被自然化的历史’的存在机制进行统一把握的机制，这正是‘物象化论的构图’。”（广松涉，第76页）
应当说，广松涉的上述思想是极其深刻的，他确实是在比我们更接近马克思原意的程度上把握住了历史唯物主义的真谛。但我同时也认为，广松涉在这里也有着明显的失误。
三、历史唯物主义不是主客不分，异化也不仅是主体的客体化
按照广松涉的上述理解，历史唯物主义是在超越“主体——客体”图式、超越主体的客体化之异化论的基础上伴随马克思的物象化论而产生的。从某种意义上说，历史唯物主义也就是马克思所创立的物象化论。我们可以对广松涉关于历史唯物主义的上述理解基本上持赞成态度，但是我们同时也认为广松涉的上述理解存在着严重的问题。历史唯物主义绝不仅是简单地超越近代哲学的“主体——客体”图式而确立起来的，并且我们也没有发现马克思主义创始人在扬弃了异化论之后就不再讲主观客观的区分，不再讲主体的客体化。就是在《德意志意识形态》及其以后的著作中，马克思恩格斯也经常讲主体和客体、思维和存在、物质和精神的区分和对立，并且在《德意志意识形态》开头就讲“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第62页）。马克思恩格斯在讲到历史唯物主义与德国古典哲学的根本区别时，并没有说德国传统哲学坚持的是“主客二分”、“主体——客体”的世界理解图式，而他们坚持的是“主客不分”、“主客统一”的世界理解图式。（参见同上，第73页）并且据我们所知，他们也从来没有这样评价过他们与传统旧哲学的关系。这里讲的“不再保留独立性的外观”的“意识形态”、“意识形式”，也不是说它们与人的物质生活及客观物质对象就没有区别、而完全统一到后者当中去了，而是说它们原本就不是能够脱离物质生活而独立自在的东西。主体和客体、思维和存在、精神和物质在实践基础上的统一，原本就是以它们在实践认知关系中的区分为条件的。它们在特定历史条件下的实践认知关系中，各自具有不同的性质和作用。在某种意义上，其关系也是非常确定的，我们既不能倒主为客，也不能倒客为主。不错，它们都是实践认知关系中的“关系项”，都是一种关系态的存在，并且它们也都作为关系的主体或载体在不同的实践认知关系中可以相互转化，即主体同时也是实践认识的客体对象，客体也是关系的主体，并且在实践的人这里二者本来就是统一为一体的，但并不能因此否定它们在特定实践认知关系中各自不同的关系，更不能主客不分或主客颠倒，把一切说成是模糊混沌的一片。如果那样，就不仅是倒退到近代以前的哲学，甚至是倒退到原始人的原始思维那里去了。旧哲学的根本弊端正如马克思恩格斯所说的，它不是“主客二分”，而是脱离社会实践，脱离现实生活实际，仅从思维和人的观念出发，从而导致其脱离实践和实际、从抽象思维到抽象思维，把哲学变成为纯形而上学的抽象思辨，致使形成了主客严重脱节分离的认识局面。广松涉只强调主客二者之间的统一性和相对性，而完全忽视二者之间的区别和对立，这既偏离了马克思主义，同时也不符合马克思主义超越旧哲学的实际情况。
诚然，把马克思主义简单地等同于“主体——客体的辩证法”，等同于人本主义的“类哲学”，把马克思主义哲学说成是人道主义的异化论，从抽象的价值所设定的人的“类本质”出发去探讨人的生存的异化及其所谓辩证的扬弃，这是完全错误的。这等于把科学的坚持客观逻辑的马克思主义等同并改造为只坚持主观逻辑的人道主义的马克思主义。当然，马克思主义并不反对在坚持客观逻辑的社会实践的基础上坚持主观与客观的统一，但统一的前提是以历史的社会的实践为基础，且不能违背客观逻辑已经确定了的原则。广松涉始终坚持这一点正是坚持了马克思主义最为根本的东西，我们非常赞成他的这一立场。但是，他的物象化论把物象说成面向我们的关系本体的外在表现，把关系说成比关系项或呈现为关系态的关系主体更为基始性的存在，说成似乎可以先于物或关系主体而存在的所谓纯粹关系，而不是把物和使物成其为该物的那种存在的交互作用的关系作为相辅相成的一种共在的东西，不是把关系说成同时也是物的关系；把物说成同时也是一种关系存在物，这就难免有陷于唯心主义抽象的关系主义和相对主义之嫌。其实，离开交互作用的关系，物就不成其为它实际所是的那种存在，我们也无法说清物是一种什么样子的物。同理，离开物和物的作用而只讲关系，那就只能是纯思维抽象的关系，而不是现实的关系，我们也同样说不清那是一种什么样的关系。广松涉既然知道关系也不能独立于物而自在，那就不应该把关系说成第一性的基始性存在，而把客观实在物仅作为第二性的关系的外在表现态。所以，张一兵先生指出，物化或物象化“绝不是什么关系本体的外在化物相”。（张一兵，“关系存在论与事的世界观”，见广松涉，第13页）我们认为，把关系说成先于物和关系主体而存在的构成物的东西，这是广松涉很容易陷于主观主义的相对主义和虚无主义的根本原因。马克思恩格斯并没有把他们所创立的历史唯物主义称为物象化理论，更没有关系本体论的说法；历史唯物主义在他们那里比广松涉表述得更为清楚，只是我们过去由于种种原因没有很好地理解它。
再者，那个抽象的物质概念也不是历史唯物主义不需要研究的，不是和马克思主义无关的概念。任何概念、尤其是哲学概念，都是一般的抽象，但只要是按照科学的思想方法和逻辑方法来使用它们，只要它们是来自实践、符合客观实际的，就都是有意义、有价值的。因为人们不可能不依靠抽象的概念来把握世界。唯心主义者和旧唯物主义者偏偏理解不了通过逐个认识个别的物、从物的总和中抽象出来的这个抽象的物质概念，而这一抽象的物又恰恰是哲学所要研究的对象（须知，认识对象不是只有客观对象，而是还有主观的对象）。
另外，广松涉虽然把异化论和物象化理论作了严格的区分，但并没有真正把异化和物化或物象化明确地区分开来。他把异化仅仅看作主体的客体化和对象化，这实际上仍然是把异化这种仅在特殊历史阶段存在的一种特殊的物化现象视为一般的物化或物象化。但是在马克思那里，异化和物化这两个概念是有明显的差别及根本的不同的。张一兵先生认为：“与青年卢卡奇一样，广松涉没能科学地区分马克思科学文本中的不同物化规定，前者走进了人本主义逻辑，而后者则掉入更混乱的理论误区中去了。这是胡塞尔加海德格尔式的泥潭。”（同上，第13-14页）
广松涉讲西方论者大多没有明确区分马克思的异化和物化概念，而他是作了严格区分的，但正如我们刚才所看到的，他有时仍然如同黑格尔和“西方马克思主义”的诸多论者那样，把人在特定历史条件下所发生的“异化”与人在生产实践中改造劳动对象时所发生的“对象性物化”混为一谈。而不把马克思一直都在肯定的实现人的目的和本质的物化或对象化活动与使人异化和被物役化的物化活动真正区别开来，恐怕也就不能最后与异化论彻底划清界线而转向历史唯物主义。
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