当代中国美学的前沿——关于实践论美学争鸣情况的述评，本文主要内容关键词为：美学论文,实践论论文,述评论文,当代中国论文,情况论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
面临着哲学文化的现代转型，我国美学界对新时期以来美学的发展进程进行了回顾与反思。其中一个引人注目的理论态势，是对实践论美学的评估及批评。围绕着这一点，又进而引发了不同意见的争鸣，和被统称为“后实践美学”的新的美学观的问世。为使大家对当代中国美学的这一前沿走向有一个全景式的印象，本文根据所见的材料，将各家主要观点初步进行了归纳。挂一漏万，在所难免，希望识者补正。
对实践论美学的评估与批评
所谓“实践论美学”，指的是以马克思主义实践哲学为理论基础的美学思想。马克思《费尔巴哈论纲》揭示了实践对于克服唯心论和旧唯物论的重要意义，但只是到了80年代，实践哲学才借助于马克思《1844年经济学—哲学手稿》的重新问世，得到了我国学术界的广泛注意、深入研究与新的阐释。在此基础上，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳等人为代表而形成的各种美学观点，也体现出共同的理论趋势，即把实践当作自己美学体系的哲学出发点，把美定义为社会历史实践的产物，是人的本质力量的对象化或自然的人化。
实践论美学并不是新时期唯一的美学流派。但由于它继续高举以马克思主义为指导的大旗，被认为是对马克思主义美学的新发展，因而具备实力，足以和另一同样以马克思主义经典作家的论述为根据的美学派别——反映论美学相抗衡，并逐渐取得了学术上的优势，应该承认，它确实是新时期的“美学热”中涌现的最有声势最有影响的美学流派。以实践论美学来概括80年代中国美学的主导方向，大致上是不错的。
进入90年代，尤其近年来，美学界一些同志对实践论美学进行了反思，并提出了批评。但实践论美学的理论贡献仍得到了充分肯定。普遍认为，实践论美学首先把我国美学界从50年代以来即旷日持久的关于美的主客观属性问题的争论，朝着解决的方向推进了一步，从而也为解决美的本质这个亘古的难题作出了自己的尝试。历代美学家，包括50年代美学论争中的不同见解，在谈到美是什么时，都强调客观与主观、理性与感性的某一侧面，或进行主客观和感性理性关系的综合。实践论美学代之以社会实践为中介，来实现人与自然、主观与客观、感性与理性、自由与必然等等对立方面的统一，来解释它们之间的联系与转化何以可能的问题。这样的观点显然更有说服力。
实践论美学还从人的实践的角度，突出了审美过程中人的主体地位。它不再把美看作自然的物质的属性，或精神的观念的实体，而是把美当作通过实践而实现的对象。这样既有利于克服旧唯物论忽略审美的主体性的片面，也有利于避免旧唯心论美学过分强调审美的直观性与思辨性的困窘。同时实践论美学力求全面地把握美和审美的各个方面。在实践论美学关于美、审美及艺术的论述中，充分显示了将二元对立的诸矛盾因素统一起来的努力，如个别与一般的统一，认识与情感的统一，再现与表现的统一，具象与抽象的统一，个体与社会的统一，精神与实践的统一，主观与客观的统一，等等，给人以包罗万象，无一遗漏之感。由于十分注重从诸关系的综合上来探讨美的本质属性，实践论美学也可以说是“关系论”美学的一种发展。
对实践论美学的批评，主要来自以下几个方面。
一种观点从审美的超越性质出发，批评实践论美学的理性主义、现实化倾向，及对审美实践的精神性与个体性的忽视，对审美意识和一般社会意识的混淆。这种观点以杨春时为代表，认为审美是发源于非理性（无意识），并突破理性控制，进入到超理性（终极追求）领域的过程，但实践论美学把审美局限在理性活动范围，不符合审美的特性。因终极的追求，审美的形式最终指向非现实的彼岸世界，但实践论美学主张美是现实的实践的产物，又把审美局限在现实活动的范围内了。审美的实践也不同于物质生产和社会群体活动，即使认为审美受到社会实践的影响，由于它是自由的精神生产，也不是后者所能决定的。这种观点还认为，实践论美学只有本体论的内容，而缺乏解释学的基础，因此它只从实践的方面说明了美与审美是什么，而没有把审美作为意义创造的解释方式来理解。但令人不解的是，论者在述及这一点时，却又把解释学与传统认识论混为一谈了。①
还有一种观点从人本主义出发，批评实践论美学在学科定位上没有领会美学作为人文学科的特点。这种观点以蒋培坤、吴琼为代表，认为西方美学从传统向现代形态的转型，是从摆脱传统形而上学和工具理性而转向人文学开始的。这一转向使美学成为一种区别于自然科学或社会科学的人文研究。但在中国，造成美学人文品格失落的主要原因，是由于社会理性的僭越性干预。而实践论美学因重社会性而轻个体性、重理性自我意识而轻感性生命表现、重历史决定作用而轻个人自由选择，把主体或人抽象为单纯的社会理性存在物，把主体的活动仅仅归结为社会功利性的物质实践活动，正好成了社会理性论在新时期的代表。它在论述人的主体性时，过分地强调了人的超生物族类性，看到了人作为社会存在物的一面，却完全否定了人作为自然存在物的另一面。实践论美学还把“美”当成真和善的统一，或合规律性与合目的性的统一。但这样的统一只能说明人类一般的实践—认识活动，却不能说明人类特殊的审美活动。这样，实践论美学实际上只是一般的哲学认识论或实践论，而不是特殊的审美论或艺术论。②
这两种观点有一些相同处，它们都认为实践论美学的致命错误是抹煞了审美活动和生产劳动等其他社会实践的根本区别，并从反理性主义的立场指责实践论美学有理性主义的印记。
但有的批评，涉及更为根本性的哲学观。如潘知常从反目的论、反人类中心论和反形而上学出发，批评实践论美学陷入了本体论的误区。他认为，作为西方文明传统表征的“目的论”思维模式和“人类中心论”，以人为中心构筑起了各种秩序井然、合乎规律并指向永恒真理的话语结构，传统美学就是这种性质的话语结构之一。但实践论美学继续在沿用这样的话语结构，突出表现就是实践论美学关于美是“人的本质力量的对象化”或“人化的自然”的命题。在这两种提法中，人类自设的中心地位，以及以人为世界的目的，是显而易见的。所谓“人的本质力量的对象化”，还把人的本质力量当成了某种先在的东西，结果审美不外是这一先在的东西的显现与外化。这样的观点完全是形而上学的。同样，所谓“人化的自然”，和“非人化的自然”一样，事实上并不存在，都只是人想象、抽象和推论的产物，结果似乎在人和人生活其中的世界之外，另有一个类似上帝的先设的“自然”，然后才分从内在的和外在的两个方向得到人化。由此可见，虽然实践论美学宣布自己是实践本体论，其实又以人的本质为本体，或以自然为本体。这不仅反映了它的形而上学的话语结构的特征，还暴露了它逻辑上的混乱。实质上这两个提法是哲学的规定，因此要赋予它们美学的价值，难免困难重重。形而上学还表现在美学学科性质的界定上，实践论美学继续把美学看成是一门寻问美的抽象化本质即美的本体的学问。而美的本质既是抽象的产物，也只有逻辑思维才能把握。这样一来，审美与人类自身生命活动的联系就被遮蔽和消解了。③
与此同时，张弘从反对形而上学的二元论出发，批评实践论美学并没有真正摆脱主观客观、理性感性等二元对立的困境。他认为，使得传统美学长期陷于尴尬境地的原因，近代二元论是其哲学基础。笛卡尔主义的二元论以“我思”为无可置疑的根据，提供了确证知识可靠性的前提，但同时割裂了人和自然的有机联系，由此衍生出心与物等一系列二元对立范畴。在二元论的思想背景下诞生的美学，一方面兼任着类似知识论或认识论的角色，另一方面又要调和诸如主体与客体、感性与理性、美与美感等人为的分离。这就造成了传统美学的种种悖论，形成了难以疗治的痼疾。实践论美学虽试图以实践为关节点，来实现各种二元对立的统一，并克服传统美学中主客观的分裂，但尚未把握真正意义上的实践，乃是超越于以“我思”为基础的二元对立之上的，正如马克思所说，人和自然的实在性具有了实践的性质后，就不再有和各自对立的异己物了。就因为这一点，实践论美学又要求通过实践去整合人为割裂的种种二元对立，无形中等于仍在承认人同自然与世界的先行分割。其基本思路就是，先设定自然为人的对象物，然后让自然得到所谓的“人化”，在自然中反观与实现人的本质。其他的美学范畴与方法也是如此，李泽厚就明确地说，他“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中”。 ④因此实质上古典美学的二元论基座及格局，并未受到根本上的触动。尽管实践论美学标榜自己（不少人也这样认为）以实践一元论取代了传统的二元论，但根据这一点来看，实践论美学并没有跨越传统美学的界限。它貌似十分辩证，却正好忘记了辩证法的精髓——对特殊性与差异性的把握。在它通过一系列二元对立概念的综合，对美进行的既此又彼无所不包的全面表述中，恰恰是美与审美的个别属性与本质特点被遮蔽和遗忘了。⑤
关于“积淀”说的讨论
公允地说，实践论美学不是没有考虑过审美实践与其他社会实践之间的差别。李泽厚提出的“积淀”说，就是寻求社会实践与审美实践之间的中介机制的一个假说。“积淀”说认为，社会历史实践在人身上积淀而成为一种类似“集体无意识”的文化—心理结构，通过它可以实现理性与感性、社会与个体、历史与心理等等的沟通和转换。显然“积淀”说是实践论美学的重要命题，在对实践论美学进行反思的同时，它也得到了重新的估价。
“积淀”说的积极方面仍得到了充分肯定。由于“积淀”说强调了主体心理和文化因素的研究，对克服机械反映论和庸俗社会学的不良倾向起到了一定的作用；同时由于这种主体心理和文化因素是被放在人类实践的历史长河中加以考察的，也避免了导致主观唯心论和历史唯心论的危险。但“积淀”说的局限也是显而易见的。陈炎指出，它旨在说明某种文化意识和心理结构的历史必然性，而并非强调如何改造和更新这种现存的“文化—心理结构”，因此它更适合于解释历史，而不足以说明未来。尤其在现实生活中，每一个感性的、活生生的、个体的人，如何通过实践来更新固有的“文化—心理结构”，这不是“积淀”说所能解决的。在“积淀”说的消极影响下，美学界已产生了一种“向后看”的思维定势，似乎全部美学的任务即在如何解释历史上已有的审美对象，而不在于考虑怎样超越这些既有成果，去创造更新、更美的对象。正是有鉴于此，当年向“积淀”说提出挑战的“突破”说又被旧话重提。陈炎肯定，“突破”说的出现打破了因“积淀”说造成的思维惰性，因而具有某种思想解放的意义。应该把二者结合起来，在“积淀”的基础上实现“突破”。 ⑥
对“积淀”说的批评，主要集中在它的保守性上。有人认为，“积淀”说本质上是一种历史宿命论，它强调人性或主体性形成过程中历史传统和文化积淀的决定作用，却完全忽视了人面对历史和传统的批判、否定、反抗、选择与超越的作用。更有尖刻的意见认为，“积淀”说所谓的“理性”实指受制于占统治地位的意识形态或伦理规范的价值观念，因此既有为古今专制制度辩护的嫌疑，也将对当代中国文化的选择造成新的困扰或障碍。⑦
但同时也有不少人指出了“积淀”说理论上的欠缺。如曹俊峰认为，“积淀”说在理论上还缺乏充足的根据，存在着诸多困难；⑧徐梦秋指出，对于人类实践究竟是如何积淀为个体心理结构，“工具本体”究竟是如何积淀为个体心理本体这个更深入的问题，“积淀”说并没有给出具体的答案。⑨邱明正也认为，“积淀”说关于积淀的具体内涵、积淀的形态、途径、方式、类型、特性等重要问题都语焉不详，尤其不能从审美心理学的高度阐明这种积淀的生理基础、心理机制和发展的阶段性，因而流于空泛。而且“积淀”说没有具体探讨个体审美心理结构的后天原因，尤其个体审美心理结构的共时性建构同人类历时性积淀的辩证关系，这就必然使得积淀而成的“文化—心理结构”成为僵固的模式。⑩
对“积淀”说的批评，还有助于对实践论美学的理论实质的把握。正如陈炎指出的，要在实践论美学的代表人物李泽厚的著作中找出极端与片面的文句是困难的，因为他总是不断运用极为辩证的语言来阐述自己的观点。如李泽厚一再说，通过长期积淀，“感性之中渗透了理性，个体之中具有了历史，自然之中充满了社会；……在这里，人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”等等。但如结合“积淀”说的保守倾向加以分析，就会发现，这里的个体、感性、自然完全是被动的，它们不过是承受群体、理性、社会的载体而已。由此可见，至少在李泽厚那里，实践论美学是在一种抽象的整体意义上来谈论实践的，因为实践的真正主体即有生命有个性的具体个人，已为人类整体超生物存在的族类本质所同化。这使得实践论美学虽能够澄清人与动物的差别，却无法摆正个体与群体的关系。(11)这也从另一角度说明了，尽管“积淀”说并不等于是实践论美学的全部，但二者关系密切，相辅相成。
实践论美学的反批评
对实践论美学的估价与批评，也引来了赞成实践论美学的同志们的反批评。应该说这对我们的美学建设和学术繁荣，都是大好事。但反批评目前主要针对的，还局限在以杨春时为代表的观点上。朱立元与张玉能的反批评文章都是指名与杨春时商榷的。(12)
反批评的中心内容，是认为杨春时对实践论美学有许多误会与曲解，对其理论内容作了不确切的概括，因而导致批评变成了无的放矢。
朱立元认为，杨春时把实践说成是实践论美学的基本范畴和逻辑起点是最大的误解，因为实践范畴只是实践论美学的哲学出发点，不是它真正的逻辑起点，更不是它的基本范畴。关于李泽厚所说的“美的本质、根源来于实践”，朱立元理解为，这里的实践仍只是解释美与审美的哲学范畴和根源。同时他不接受实践论美学过于理性主义、有现实化倾向、强调物质性而忽略精神性、强调社会性而忽略个体性的指责，理由是：（一）实践论美学把审美归结为“新感性”，即“性欲成为爱情，自然的关系成为人的关系，自然的感官成为审美的感官，人的情欲成为美的情感”这样一种“超生物的需要和享受”，而不是理性活动，并且还承认了审美的直觉性；（二）实践论美学并不否认审美活动有超现实的一面，它所提出的“情感的逻辑形式”，就是超现实的审美经验，其特点之一是不作实用的、伦理的现实反映，同时实践论美学还肯定了审美活动的自由性，这就意味着对现实关系如功利关系等等的超越；（三）实践论美学不止一次强调，用实践解释美与审美，中间有许多复杂的中介环节需注意，并不主张直接用物质实践解释审美，反过来如强调审美是纯精神性的，也会有片面性；（四）实践论美学固然重视审美的社会性，对审美的个性方面的研究也确实不够，但已发现了这个问题，开始强调个体的自我存在，如蒋孔阳就明确说：“美不仅具有社会性，而且具有个性”，是“那种具有高度的精神个性的美”，因而不能断言实践论美学无视审美的个性化。
张玉能承认实践是实践美学的主要范畴与逻辑起点，但同样认为，杨春时对实践论美学的一些主要范畴，如实践、人的本质、自由等的理解是似是而非的。但张玉能侧重在正面阐述上。在他看来，对实践论美学而言，实践指的是理性与感性相统一的客观物质活动，它是形成人对现实的审美关系，由此而生成美、美感与艺术的根基和动力；人的本质的根本标志是以物质生产劳动为中心的社会实践，美与审美则是人的本质力量的形象化的确证；自由是合规律性与合目的性的统一、个体与社会的统一、感性形象与实践自由的统一，超越或扬弃了直接物质需要的精神自由及其所引发的精神愉悦情感。
这些正面的阐述是要证明，实践论美学并没有抹杀审美的超越性、精神性和个体性，而且实现了德国古典美学统一感性与理性的梦想。与此同时，还要证明，实践论美学不属于古典美学的理性主义范围。后者在张玉能看来，也是对实践论美学的重大误会与曲解。
反批评的另一方面，关系到实践论美学的哲学基础问题。杨春时曾批评说，实践论美学体系有一巨大空白，那就是“以实践本体论为哲学基础，而缺乏解释学（即传统认识论）基础”。我们在前文已指出，杨春时这里把解释学和认识论混为一谈是理论上的混乱。朱立元的反批评没有涉及这一点，但明确声明，实践论美学的哲学基础是实践本体论与实践认识论的统一。他论述说，实践这一在列宁和毛泽东的思想体系中的认识论范畴，经由李泽厚、蒋孔阳的美学论证而上升为本体论范畴；审美有认识因素，必然与实践认识论相关；而人对现实的审美关系的形成，不只是认识论的问题，更是一个本体论的问题，即要追问这种审美关系所自何来的问题，实践论美学的回答就是人与现实的一切关系，包括审美关系，都建立在“实践的存在方式基础”上，由实践派生和最终决定的。因此杨春时否认实践论美学也有实践认识论基础是又一大误解。
不能不承认，杨春时关于实践论美学的哲学基础只有实践本体论而无实践认识论的说法失之片面，但朱立元的反批评并未解决所有的问题，还引出了其他问题。首先，认识论也好，本体论也好，都是一般哲学原理，它们不可能说明马克思所说的艺术掌握方式的特点，所以还不足以保证实践论美学成为真正的艺术哲学或艺术论。从这里不难发现，蒋培坤、吴琼对实践论美学提出的批评尚未得到答复。另外朱立元也没有谈到马克思的实践观，在马克思的实践观中其实已经包含了超越于认识论与本体论之上的重要因素。其次，实践论美学毫不讳言是自己把实践提升为最高本体，因而把美的本质和审美关系的来源最终都归结为实践（这是以实践为本体的必然逻辑），这证明，尽管实践论美学也注意到从实践到艺术与审美有许多中介环节，不主张直接用物质实践解释美与审美，但美与审美的本质和根源仍在于物质实践。换言之，特殊的本质与根源仍在一般之中。人们完全可以进一步追问：把实践设置为最高本体是否正确？这样的设置是否必不可少？潘知常已指出实践论美学陷入了本体论之误，这里显然也没给予回答。再次，杨春时也简单地提到过，实践论美学并未彻底克服主客二分的二元结构，朱立元断定这仍是把实践本体论直接当作实践论美学的基本范畴而进行简单化抽象的结论，也轻轻巧巧一笔带过了，所以实际上也没有答复张弘关于这问题的更详尽的批评。当然，此处说的没给予答复不是指有意回避，而是表明这些问题尚悬而未决，有待于进一步讨论。最后，杨春时曾批评实践论美学忽视了审美的接受与消费的方面，朱立元则认为，由于实践论美学的哲学基础是实践本体论和认识论的统一，因此在其美学体系的展开中必然会把美的创造与接受、生产与消费有机地结合起来。这就令人大惑不解了：为什么实践本体论与认识论会必然导致以解释学为哲学基础、研究接受与消费的接受美学？这里到底有什么铁的法则？而且问题还在于，应该根据实际内容，而不是逻辑推理来作出判断。究竟实践论美学有没有从接受与消费的角度来研究审美，必须检验其具体学说。因此关于实践论美学忽略美与审美的接受与消费方面的批评，也没有真正得到解答。
朱立元的反批评引出来的一个重要问题，是对本体论与人的存在问题的理解。他写道：“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题，人是通过实践活动而获得现实的、社会的存在的，实践就是人的最基本的存在方式。”我们知道，在严格的意义上，哲学本体论（Ontology）是关于“是”或“在”(onta)的研究，它研究“所是一物何以是”的问题，即亚里士多德所说的“作为存在的存在”，以后它又发展为关于世界的本原的研究。而关于人的存在问题的探讨，在哲学上属于生存哲学或国内更常说的存在主义哲学（Existentialism或Existential Philosophy）。如果对西方美学及其哲学基础有一定了解，按理说是不应该把两者混淆在一起的。朱立元把后者当作前者的核心问题，也许有自己的观点，但语焉不详，让人不得其解。这是一方面。另一方面，实践论美学从自己的哲学基础实践本体论出发，至少应当说明，在自己的理论体系中，“实践”具有的本体属性。按照亚里士多德的说法，本体有两种情况，一种是独立存在的、既不需要表述其他事物又不存在于其他事物中的个别事物；一种是对事物进行本质规定的“形式因”，它实质就是关于事物的概念和范式，相当于柏拉图所说的理念。对实践论美学而言，本体意义的“实践”范畴只可能是后一意义上的，即把“实践”当作形成一切事物的最后的“形式因”。但这样一来，实践论美学也就难以洗刷其为理性主义产物的特征了，因为正是这样的“形式因”或理念的设定，开创并形成了西方哲学的理性主义传统。
还有一点，朱立元把人的最基本的存在方式说成是实践，也是可以讨论的。完全能够争议说，生命或生存才是人更基本的存在方式，有了生命或生存才能进而谈到实践。也可以说，语言是人基本的存在方式，通过语言才把人和其他动物从根本上区别开来。限于篇幅，有关问题无法在这里一一展开。但由上述可见，围绕着实践论美学进行的批评与反批评，已经把争论引向更纵深的领域了。
后实践美学的初创
批评的目的是为了建设，或者易言之，没有建设的批评缺乏真正的价值。在反思实践论美学的功过得失的同时，美学界也出现了不再以80年代的实践哲学为理论基础的美学建构，力求有所突破有所前进。这些美学观点与美学思想，都还处在初创阶段，因而难免有各种不足，但从中可以窥见中国当代美学的发展走向。以下择其要者，作一些介绍。
1.杨春时的超越美学。(13)超越美学以人的存在——生存为本体论基础，以生存作为美学的逻辑起点，推导出美学范畴体系与审美的本质规定。由于生存的本质在于超越，即由物质到精神、由社会到个体、由现实到未来、由必然到自由的超越，所以称为“超越美学”，而不称为“生存美学”。审美作为生存的最高形式的生存方式，是超越的生存方式和解释方式，或“自由的生存方式和超理性的解释方式”。其超越性体现于审美使片面发展的现实个性升华为全面发展的审美个性，从而现实世界也因审美个性的对象化而变为美的世界。在解释学的层面上，审美超越了现实的解释，克服了现实认识与现实价值的局限，真正把握了生存的意义，使主体获得自由的意识。同时审美还以超理性的形式，克服了理性与非理性的对立，吸收了无意识的巨大能量，形成了情感的巨大力量，使自己成为和哲学一样的人类最高级的精神活动，并足以克服实践论美学忽视个体性、精神性和局限于主客对立二元结构及实体范畴的弊病。
超越美学明显以生存哲学为理论基础，在杨春时阐述自己观点的第二篇论文中，尤其着重于生存范畴在自己美学体系中的关键作用，并有意采纳了解释学的视角。但他的思想还留存着实践论美学的许多痕迹。他更愿意把自己的哲学基础称为马克思的社会存在哲学，确认人的存在是社会存在，但为了自己的体系又进行了改造。他关于美与审美的本体的设定、审美整个从形而下到形而上的二元的超越结构，以及对象化和世界审美化的提法，在思维模式上与实践论美学没什么原则区别。或者应该说超越美学更多继承了实践论美学的东西。但它对超越的强调，对现实世界的鄙弃，对彼岸王国的向往，却更突现了形而上学的特征，并露出了古典超验美学的深重影响。同时超越美学反理性主义的思路，也显示出它和非理性主义，而不是经验主义的亲缘关系。
2.潘知常的生命美学。(14)生命美学以批判理性的虚妄为出发点，但不意味着以非理性取代理性，而是要求将美学的中心，从实践活动原则拓展到生命活动原则上来。实践活动原则，包括马克思的实践哲学，虽然在结束传统哲学的悖论上起了决定性作用，但只是一个开端，并且是抽象的原则，只有生命活动原则才可能展开成具体的原则，因此它可以说是马克思主义哲学体现了时代精神的一种发展。随之美学的研究中心，也将从美、美感、审美关系、艺术等问题，转移到审美活动上来。这里的审美活动，是人类生命活动的一种类型，又与其另一类型实践活动既有联系又有区别，具体说是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性生命活动。它不同于一般所谓的审美活动，后者其实是主体与客体、美与美感之间相互联结与彼此还原的一种途径。审美活动的超越性，首先体现在它是以超越生存的有限性为特征的理想活动，其次它超越被对象化思维所简约与分类的世界而进入本真的原初的世界，最后它严格地区别于审美主义或审美目的论，换言之不把审美和改造社会等现实目的直接联系起来。审美活动又分肯定性与否定性两种方式，前者通过对自由的生命活动的肯定而直接上升到最高的生命存在，后者则通过对不自由的生命活动的否定而间接进入。
生命美学应该说和生命哲学有一定渊源关系，但它把生命活动原则，提升为从实体原则到主体原则，再到实践原则及其后这样一个发展过程中的最新和最高级的一环，以范式化体现了对哲学思维演进过程的一种理解，从而使生命活动原则有了更深的内涵。它强调把美学研究中心转移到审美活动上来，也和西方当代美学的发展趋势相一致。但它并没有把美与美感当作“伪命题”取消之，而主张在审美何以可能的基础上重加探讨，大旨认为美与美感是向着新的生命意义生成的过程。但审美活动的诸多具体层面和相关领域，还未得到充分的梳理。这肯定是因为生命美学还刚刚进入建构阶段的缘故。
3.张弘的存在论美学。(15)存在论美学的哲学基础是以语言为中心的存在论，但不是一般的生存哲学意义上的存在主义，而是以现象学为出发点的基础存在论。存在论美学批评传统美学，包括实践论美学，以形而上学的二元论为前提，故而混同了审美与认知的不同领域。在此基础上，它引入现象学方法，意在沿着马克思的实践哲学的方向（实际也是费尔巴哈“未来哲学”的方向），彻底解构二元论的主客关系，解构传统形而上学的认知性存在即“我思”，确立起体现人与世界的统一、作为“实践的综合”或“实践的总和”的存在。因而存在论美学认为审美是人在世界中的体验，是存在于世而不是一般存在的一种方式，意味着在日常的在世方式外的另一种选择。同时存在论美学强调审美的现实性，认为审美的超越功能应该体现在现实此岸的维度中。关于美，则根据“存在论差异”的原则，区分美的事物及美的存在，美的事物可能多种多样，而美的存在则是同一的。存在论美学还把审美（包括创作与欣赏）看作是一个构形的现象世界，一个和自然世界同样真实，甚至可能更接近本真的艺术世界。这个构形的现象世界又是语符化的。艺术就以各门类特有的语符系统为中介，形成为文本即作品。存在论美学的使命，就在探讨艺术作品的语符构成的特点及其与一般语符现象的区别，因为不可见的审美方式的构成，是由可见的艺术语符昭示的。传统美学的缺失，正在于忽略了艺术语符与审美方式的构成特征，而专注于艺术中作为质料的实在事物。而一旦实现了审美，即领悟与把握到了美。美不是别的，就是审美方式的实现。
存在论美学顺应20世纪的哲学转向，反对形而上学与二元论，反对以认知性和思辨性的自我为中心的主体论，较多吸收了当代西方的基础存在论、现象学与语言哲学的理论成分，以便使美学的哲学基础完成从二元论到一元论、从形而上学到现象学、从知识论或认识论到存在论的转换，并进而实现美学的真正转型。同时存在论美学认为，美学作为艺术哲学，不能仅满足于理论体系的演绎和逻辑上的自足，还要能说明艺术与审美的统一历史过程，解答它们实际发展中提出的新问题，而这正是实践论美学的致命弱点。但存在论美学涉及一系列根本性的哲学问题，在美学观上也还有许多基本范畴和命题有待重构。
4.王一川的修辞论美学。(16)修辞论美学也是在反思了中国美学的发展情况后提出来的，不同的是它没有直接针对实践论美学，而是把当代美学概括为认识论美学、感兴论美学和语言论美学三大形态，实践论美学显然属于其中的认识论美学。建构修辞论美学，目的是为了弥补这三者的缺陷。而美学的修辞论视界，具体说就是：“任何艺术都可以视为话语，而话语与文化语境具有互赖关系，这种互赖关系又受制于更根本的历史。”修辞论美学的建构，需要通过内容的形式化、体验的模型化、语言的历史化和理论的批评化，也即取消内容形式的二分法、赋予情感体验以可把握的范式、把语言的构成物看作既是历史的结果又是影响历史的力量并使同时态的语言模型置身在历史阐释的框架中，以及使理论摒弃体系化而和文本批评相结合。但修辞论美学并不直接追问话语—历史关系，而把这种关系置于文化语境中。因此修辞论美学的基本追求，体现在具体艺术现象的阐释之中，这包括三个层次，即个人文本阐释、文化语境阐释和历史阐释。关于修辞，不能按照传统作狭义的理解，它也跟人的生存方式相关。因此所谓修辞性，一指话语—语境互赖性，二指生存的智慧性。
修辞论美学体现了把历史—文化研究和语言论美学结合起来的理论态势，一定程度反映了新历史主义的影响，其基本规划是引入历史—文化视野以补救孤立的话语文本研究之失，用意是良好的，但不知不觉又偏离了美学的研究方向。它把具体文本置放在历史文化语境中，不是为了通过文本以把握艺术与审美，而是为了“进而把握更深的难以捉摸而又根本的历史”，它宣称“这正是话语—文化语境阐释的主要内容，从而也是修辞论美学的基本工作”。由于忽视了美学与历史—文化研究的结合的根本目的是揭示审美既受历史的制约、又相对独立地创造历史的品格，而不是去认知历史，所以修辞论美学不免重新滑入了历史决定论，与认识论美学也没有划清界线。最后它提出自己的理想境界时，又以修辞上的素朴之美为号召，给人印象是未把自己的体系贯彻到底。
对以上在实践论美学以后出现的美学观点，已有不同意见提出，主要也集中在杨春时的超越美学上。如张玉能认为，超越美学的两大哲学基础生存本体论和解释学认识论（原文如此），一是唯心主义的，一是唯我主义的，故而超越美学难以成立。(17)张立斌则从形而上思辨美学的逻辑起点所要求的条件出发，分析了超越美学作为逻辑起点的“人的生存”，认为无论在人的自然存在层面或社会存在层面上均不合适，美学的真正的逻辑起点应该是人类从生物必然性和社会必然性中解放与超越后所实现的族类必然性，其具体内容是马克思所说的“自由自觉的活动”，因而人才能成为“自由的存在物”。而族类本质的具体显现，就是人的艺术需要。由此规定了美的属全人类所有的共同性、彻底的超功利性和最高理想的品格。(18)
在实践论美学后，国内倡导的美学新流派，还有接受美学、形式美学、体验美学、分析美学等。总的来说，当代中国美学领域观念更新思想活跃，多元化的格局已初见端倪。
问题与远景
从以上所述可见，无论对实践论美学的批评或后实践美学的初创，都涉及到更为根本的哲学问题，都在一方面坚持沿着马克思主义美学的方向继续前进，一方面又在积极借鉴西方哲学与美学的当代成果——影响尤为显著的是存在论与生存哲学（二者本来就有联系）与语言哲学。因而首当其冲的，是如何加深对马克思主义的学习理解，和对西方现代哲学、美学的批判研究的问题。这其实不是新课题，早在90年代初，美学界就明确地把这一点当作深化美学研究的重要契机提了出来。但实际情况并不理想。时至今日，在西方现代哲学与美学方面，如前文所述，还出现了把认识论和解释学、本体论和生存哲学混淆在一起的不应有的疏误。再如国外的现代形式美学反对形式内容二分法，是以克服形而上学二元论为哲学根据的，而我们在作介绍时，却因不了解这一背景，煞有介事地进行了批判，甚至企图从形而上的层面重建形式美学。在马克思主义的学习理解方面，同样不是没有问题。仅举一个小小例子，有一篇畅述文艺学的建构和艺术创造的重要论文，当论及掌握世界的不同方式时，竟公然不提马克思说得非常清楚的“艺术的”掌握方式，而偏偏把艺术归之于“实践—精神的”方式(19)，说得不好听一点，这至少是在削足适履，当然是适实践论美学之履。
另一重要问题，是从事美学建设的科学态度问题。席勒说得好：“美是自由的显现”。因此关于美的研究，无疑也应该是思想自由的展开与结晶。但今天我们的美学研究，相当大程度上还是解经学性质的，尚处在“前科学”阶段。具体说即我们的美学研究，总需要先从经典著作找到理论依据，然后整个美学建构就变成对经典论述的演绎、推论、诠释乃至附会，从此固步自封，不欲亦不敢越雷池半步。即使思想上有所突破，也先要在经典论著那儿寻觅到新的根据，这样才理直气壮，才不会于心不安。于是经常能看到一种有趣现象，同样一段经典论述，时而被打扮成某一学说的始肇，时而又被抹上另一思潮的色彩。什么时候我们的美学建构，才能展开思维与想象的双翼，真正自由地翱翔呢？
这里当然无法回避要否坚持马克思主义美学的方向问题。回答是肯定的。关键在于，靠扯大旗、贴标签或寻章摘句，就算坚持了马克思主义的方向吗？回想马克思主义创立之初，不正是全面吸取了人类创造的历史精神财富，批判借鉴了同时代各个领域的理论成果，才产生了这一划时代的思想明灯吗？今天我们要坚持马克思主义的方向，要为马克思主义的发展作出时代性的贡献，仍必须广泛了解与研究当代世界范围内的学术进展、精神现象与文化思潮，通过进行平等的对话，吸取一切有益于学术思考的养分，并及时回答当代现实与学术思想界提出的各种挑战。我们认为，只有这样做，才算是在精神实质上坚持了马克思主义的正确方向。
可以预测，世纪之交中国美学的建构，路途将仍是艰难漫长坎坷不平的。但我们对未来的远景依然抱乐观的态度。也许还不可能很快迎来美学百家欣欣向荣的春天，但毕竟，就像一位美学家欢呼的，一条新的地平线已出现在面前了。
注释：
① 李春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期；又见《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。
② 蒋培坤、吴琼：《美学的学科定位及其他》，《学术论丛》1993年第1、2期；又见吴琼：《论美学的学科定位》，《社会科学》1994年第10期。
③ 潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。
④ 李泽厚：《美学四讲》，第123页，三联书店1989年版。
⑤ 张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期；又见《试论文艺学美学本体论研究的哲学根据》，《文艺理论研究》1994年第4期。
⑥(11) 陈炎：《试论“积淀”说与“突破”说》，《学术月刊》1993年第5期；又见《再论“积淀”说与“突破”说》，《学术月刊》1995年第1期。
⑦夏中义：《＜选择的批判＞之批判》“‘积淀说’的哲学误导”部分，《学术月刊》1994年第2期。
⑧ 曹俊峰：《“积淀”说质疑》，《学术月刊》1994年第7期。
⑨徐梦秋：《积淀与中介》，同上。
⑩ 邱明正：《建构——积淀与超越的中介》，《学术月刊》1994年第4期。
(12) 朱立元：《“实践美学”的历史地位与现实命运》，《学术月刊》1995年第5期；张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学》，《社会科学战线》1994年第4期。
(13) 杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期；又见《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。学术月刊学术月刊学术月刊学术月刊学术月刊学术月刊
(14) 潘知常：《美学的重建》，《学术月刊》1995年第8期；又《生命美学》，河南人民出版社1991年版。
(15) 张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》1995年第8期；又《试论文艺学美学本体论研究的哲学根据》，《文艺理论研究》1994年第4期。
(16) 王一川：《走向修辞论美学》，《天津社会科学》1994年第3期。
(17) 朱立元：《“实践美学”的历史地位与现实命运》，《学术月刊》1995年第5期；张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学》，《社会科学战线》1994年第4期。
(18) 张立斌：《略论美学的逻辑起点》，《学术月刊》1995年第8期。
(19) 《学术月刊》1994年第9期第78页。
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