工业文明中人的困境——卢卡奇浪漫主义哲学述评，本文主要内容关键词为：述评论文,中人论文,困境论文,主义哲学论文,工业论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
浪漫主义作为一种思潮肇始于让—雅克·卢梭（ Jea — Jacques Rousseau），其核心是对工业文明和科学理性提出质疑，从而流露出对大自然和田园生活的慕恋与向往。浪漫主义最初作为一种文学运动出现。荷尔德林（Friedrich H 
lderlin）对希腊的眷恋不舍，弗·施莱格尔（Friedrich von Schlegel）在《卢琴德》中对人生与诗合一的执著追求，诺瓦利斯（Novalis ）对原始森林的向往和对梦境中的“蓝花”的无限憧憬与偏爱，都表现了浪漫主义的文学家们对功利、理性、文明的厌倦，对雾霭、晨风、群山的怀想，对科学理性笼罩下千篇一律生活的批判，对生命之诗的颂扬。“哲学上，浪漫主义运动起源于康德的理论。”〔1〕正是在卢梭的启示下，康德才给认识划出了界限， 为道德确立了地位。《判断力批判》则给人的主观情感、信仰、想像打开了广阔的天地。审美成了绿洲，科学理性再也不能侵入。自康德以后，经费希特、谢林、席勒，浪漫主义作为一种哲学形态才真正确立下来，并“在思辨化和诗化这两个方面把它提升到了一个全新的高度”〔2〕。
第一个把浪漫主义哲学引入马克思主义，并在当代西方思想中产生重大影响的是匈牙利著名哲学家G·卢卡奇（Georg lukács）。本文是对青年卢卡奇浪漫主义哲学的一个初步研究，旨在探讨其在西方马克思主义中的影响，并试图说明这种浪漫主义的理论得失。
一
卢卡奇少年得志，很年轻时就因其《现代戏剧史》一书蜚声欧洲文坛，他早年的浪漫主义思想对其以后的理论发展产生了重要的影响。在《现代戏剧史》中就已经开始对工业文明和技术理性进行批判〔3〕， 《心灵与形式》则把这种情绪进一步发展，他认为工作成了生活的敌人，勤奋成了异化的根源。工作与生活是对峙的，人们为文明的进步而努力工作，但在这种文明进步之中，人们却忘记了本真的生活，文明是生活悲剧之根。
那么生活的希望和绿洲在哪里呢？在审美和艺术当中。他说：“科学只给予了我们事物和事物的性质，而艺术则赋予了我们心灵和命运，事物只有通过心灵和命运的三棱镜才能看清。”〔4 〕只有艺术和审美才能揭示出生活的意义，只有艺术和审美才能使人从工作的异化中解脱出来，这样诗和诗人的问题才凸现了出来。
他认为最深切体味着人生的是诗人和批评家，他们具有一种常人所不具有的灵性，能更深切地体悟到我们这个时代的悲剧，他们是这个悲剧时代的悲剧家。在《心灵与形式》中，他特意分析了诗人诺瓦利斯的思想，认为早在18世纪理性高歌猛进的时代，诺瓦利斯就对这种理性提出了怀疑，卢卡奇认为尽管诺瓦利斯的声音是弱小的，但他指出了“理性主义的结果具有极大的危险性和足够的破坏力；理性主义至少在理论上废黜了所有的存在价值……”〔5 〕卢卡奇说在浪漫派那里诗成了他们的道德，伦理就是他们的诗。 “浪漫主义的世界观是真正的诗神（ pan-poetism） 的世界观，一切是诗，诗就是一切。”〔6 〕他对这种世界观做了充分的肯定，认为它扩展了生活的总体性，它的“目标就是人能够真正地有生活世界”〔7〕。
正像有些研究者所指出的，早年的卢卡奇已经深深地感触到了西方文化的危机〔8〕， 他所提出的“两种文化”的概念充分反映了他的浪漫主义哲学。卢卡奇认为西方存在着两种文化，一种是“理智文化”，它追求的是“理性的合理性”，另一种是“审美文化”，它追求的是生命的价值性。他以强烈的笔调指责了“理智文化”，认为它把人完整的生活割裂开了，人成了碎片，人的一切都被合理化和科学化吞没了，而只有“审美文化”才能给人生以意义〔9〕。
卢卡奇正是带着这样的情绪走进马克思的理论的，所以马丁·杰认为卢卡奇的《历史和阶级意识》第一次把浪漫主义引入了马克思主义的理论，使马克思主义与浪漫主义相结合〔10〕，这个结论是正确的。当然这一时期所表现出的浪漫主义和他早年的浪漫主义有了显著的区别，如果说他早年的浪漫主义主要受诺瓦利斯、基尔凯郭尔（Kierkegaard ，Slren Aabye）、陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky，Fyodor）的影响，那么此时的浪漫主义则是在马克思的旗帜下进行的，他把浪漫主义与马克思的社会理论相结合，使浪漫主义呈现出一个新的形态。
卢卡奇的这种浪漫主义倾向是在批判第二国际的“科学主义”倾向中展开的。第二国际理论家在哲学上主要受新康德主义中的马堡学派的影响，他们想用马堡学派的那种实证主义方法来改造马克思主义。这种倾向受到了卢卡奇尖锐的批评。卢卡奇认为第二国际领袖们的这种“科学主义”表现在两个方面：一是在其研究的对象上，追求一种纯粹、客观的研究对象，讲究事实的客观性、纯粹性；二是在其研究方法上，强调那种科学的从个别、局部入手的细致入微的研究方法。他们只迷信科学，而看不到科学方法的不足之处。
卢卡奇分别从科学的基础、科学的方法、科学的社会功能这三个方面展开了他的思想。我们先看第一点。自然科学追求的是一种纯粹的“事实”，“当现实世界的现象被置于（在思想上或在现实中）在不受外界干扰的情况下，它的规律可被观察的环境中时，自然科学的‘纯粹’事实就产生了”。但实际上有没有科学所追求的这种事实呢？卢卡奇认为从来就没有这样“纯粹”的事实，自然科学的根本不足在于“它没有看到，并去说明作为其依据的事实的历史性”〔11〕。因为任何事实都是处于历史的框架之中，处于社会之中的。当然，自然科学在研究中把过程的现象和本质加以区别，这本身无可非议，卢卡奇也认为这种区别是“真正的科学研究的首要前提”，但他强调的是当自然科学这样做时，必须看到这些事实的“内在结构本质上是历史的”〔12〕。
卢卡奇说马克思在写作《资本论》时也对劳动的“抽象过程”进行了透彻的研究，但当马克思在进行这种抽象时，他并没有忘记这种抽象是对资本主义社会的历史特征的抽象，所以，他的这种抽象并不是一种脱离历史过程的抽象，而是在最丰富和最具体的历史过程中展开的一种抽象。但自然科学在进行抽象时，在追求那种科学事实的“纯粹性”和“精确性”时，恰恰忘记了科学的这种“纯粹性”只不过是历史进化的产物，“按它们的客观结构，它们还是确定的历史时代的产物，即资本主义的产物”〔13〕。
再看第二点。卢卡奇认为现代科学不仅在其基础上背离了自己的本体论，而且在方法上也走进了死胡同。资本主义条件下的分工使生产不断向专业化方向发展，这不仅改变了人们的生活方式也改变了人们的认识方式。这样就“出现了‘孤立的’事实，‘孤立的’综合事实和分离的专门的科学（经济学、法学等）。它们的出现似乎为这样的科学方法的发展大大开辟了道路。”〔14〕什么样的方法呢？即分析的方法，一种适用于专门学科的具体、个别的研究方法。
卢卡奇并不否认这种抽象的方法，这种孤立的研究是“科学的真正本质”。他所担心的是当采用这种孤立、抽象的研究方法时，科学忽视了事物的总体性，从而使现代科学在方法论上陷入了迷途。他以经济学和法学为例说明了在对待具体事实上存在着两种不同的方法：一种是孤立地对待的方法，另一种是从总体上研究的方法。前者是自然科学所采取的方法，后者是马克思所采取的方法。正是在这个意义上，他认为“马克思主义并没有承认法律、经济或历史学是独立存在的，作为一个整体，这里只有一种唯一的、统一的——辩证的和历史的——社会发展的科学”〔15〕。科学的独立性受到了动摇，在总体性原则的支配下，克服科学方法上的缺陷的出路，只有走向一个统一的总体性学科——社会发展的科学。
最后，看一下卢卡奇对科学社会功能的批判。卢卡奇在本世纪是以最早揭露和批判商品所造成的异化现象而著名的，那么，造成这种异化的原因是什么呢？他认为是技术的运用，理性的发展。他说：“如果我们遵循着劳动在它的发展过程中所采取的从手工业经过合作生产和工厂手工业到机器生产的道路加以考察，我们就会发现存在着一种不断地向着高度理性发展，逐步地清除工人在特征、人性和个人性格上的倾向。”〔16〕这就是说，劳动发展的过程就是科学技术不断应用到生产中的过程，就是理性征服自然对象的过程，同时也是人的沦丧与异化的过程。他认为这种技术和理性的发展所造成的恶果可以从生产过程和社会生活两个方面加以证明。从前者来说，技术的应用必然造成进一步的劳动分工，理性的发展必然使“建立在被计算和能被计算的基础上的合理化原则”进一步确立，其必然的结果就是劳动过程的日益合理化和机械化，从而导致了工人最终丧失了与产品的接触，工人被“分裂为孤立的、抽象的原子，他们的工作不再把他们直接地结合在一起；由于禁锢他们的机械抽象规律的作用，在日益扩大的范围内，他们成了中介”〔17〕。在形式上工人成了可有可无、无足轻重的一个原子，而在心理上则造成了更为悲惨的局面。“由于劳动被逐渐地理性化和机械化，随着人在这个过程中活动力的减少，他丧失的热情也越来越多。他的意志的沦丧日益加重”〔18〕。理性、技术成为压迫人的魔鬼，科学、工业成为工人异化之源，劳动的对象化过程已成为异化的过程，科学、技术发展的过程已成为人性丧失的过程。
商品生产的发展，工具理性的扩张，不仅影响了生产过程，也改变了整个社会生活的面貌，甚至渗透到了“人们的身体和心灵的各个深处”。一切都是按照马克斯·韦伯说的“合理化计算的原则”来衡量，在“现代生产发展的每一个阶段，它的不断革命的技术用一系列僵硬呆板的面孔对付着个体生产者”〔19〕。总之，科学、技术、理性使这个世界发生了巨变，“技术的专门化破坏了每一个整体形象”。科学本身也卷入了这种单一的直接性之中，从而“把现实世界撕成了碎片，使世界整体的美好梦幻烟消云散”。因而，科学和技术必然“受到了指责”〔20〕。
为什么科学、理性、技术成了人全面发展的敌人呢？卢卡奇把问题推向了深入，从而使他的批判达到了高潮。他认为“当科学的认识观念被应用于自然时，它只是推动了科学进步，当它被应用于社会的时候，就反转过来，成了资产阶级的思想武器”〔21〕。在这里，科学的问题与阶级的问题联系了起来，对理性的批判上升到对社会的批判，一般的人生苦难的根源由理性的扩展上升为资产阶级的扩张。卢卡奇的这个思路后来极大地启发了法兰克福学派的批判家。同时，卢卡奇的浪漫主义也形成了自己独有的特色。他说，这两个方面“对我们来说仅仅是同一辩证统一的两个方面”〔22〕。人们正是在对科学异化的批判中“再一次清楚地看到了在阶级和由于企图把那个阶级的社会特征连同它的规律和需求加以概念化把握而产生的科学方法之间紧密的相互作用”〔23〕。
那么，人面对这充满异化与罪恶的世界，在哪里能找到灵魂的栖息地呢？卢卡奇说：“假如人们想到卢梭，这有一种意义截然不同的自然概念的回声，它越来越集中地感到这样的社会制度（物化）剥夺了人作人的本质，他所拥有的文化和文明越多（即资本主义和物化），他就越不可能是一个人。”〔24〕我们面对的是一个异化的自然，我们渴望的是卢梭所描绘的那种自然，也是像席勒说过的“它们过去是我们昔日的东西，它们是我们再次成为的东西”。原始的自然、淳朴的自然，没有被科学理性所破坏的自然，这就是卢卡奇的理想。他认为只有“在这里，‘自然’表示了真正的人性，表现出从社会的虚假的、机械的社会形式中解放出来的人的真正本质——人作为尽善尽美的总体”〔25〕。这真是一个令人神往的地方！
从浪漫主义思潮发展史来看，卢卡奇的确把这一思想提高到了一个新的形态：它已不仅仅是对人生的哀叹，而是转变为对科学、技术的全面的历史性批判；对工具理性的指责已不仅仅是局限于个人道德和情感生活的狭小天地，而是同批判整个资本主义社会联在了一起，浪漫主义被马克思主义化了。
二
卢卡奇的浪漫主义思想对西方左翼思想产生了重要的影响，这在法兰克福学派那里表现得尤为明显〔26〕。Martin Jay认为“由霍克海默（Max Horkheime）所确定的，早在1930 年法兰克福学派对自然科学所采取的批判基本上是“在卢卡奇《历史和阶级意识》的框架之中进行的”〔27〕。这个结论是基本符合事实的，卢卡奇浪漫主义的两个主要方面，即对科学的批判和对科学的资本主义化的批判都被法兰克福学派的理论家继承了下来。我们仅以阿多尔诺（Theodre W.Adorno）和马尔库塞（Marcuse，Herbert）为例来说明这一点。
阿多尔诺遵循了卢卡奇的思路，也认为有两种理性，一种是把人从奴役和压迫中解放出来的人文理性，一种是对人类造成压迫和强制的技术理性和工具理性，对技术理性和工具理性的批判构成了阿多尔诺浪漫主义的重要特征。他和霍克海默所著的《启蒙辩证法》就是对工具理性的追根溯源的考察，要彻底纠正启蒙所造成的恶果。启蒙的目的是使人们从自然下摆脱恐惧，成为主人。于是人们相信知识，相信科学，相信人类自身的无限的能力。结果怎样呢？启蒙使人们走出了巫术和神话，但它自己却变成了神话。特别是在资本主义社会中“科学变成了包含着压制着群众和社会再生产的方法的概念”〔28〕。启蒙精神并没有使人获得自由，它本身就是始终赞同社会强迫手段的。启蒙变成了极权主义， 理性变成了非理性的概念， “技术的压迫成了一种压迫的象征”〔29〕。
如果说技术与专制的联姻造成了法西斯主义对犹太人的残酷迫害，那么工具理性与交换原则的结合则形成了所谓的“文化工业”，它从另一方面反映了技术理性对人的压抑。文化成为工业，成为技术那样的标准化、模式化的东西，一旦如此，它的精神的个性还怎能保存呢？正如阿多尔诺在谈到音乐时所说：“节拍与和声成为各部分都必须遵守的一种标准的模式，在这种模式下不准有任何的背离，结果必然是没有任何真正的东西被允许闯入，结果造成的效果是向千篇一律的作品加一些风味而又不会对千篇一律有所威胁。”〔30〕
技术为什么会走到这步田地呢？理性为什么会变成压制人、操纵人的工具呢？阿多尔诺认为是工具理性对自然的征服。人类从自然中学习的目的不是与之和谐，而是“为了控制自然和控制其它人”〔31〕。结果在征服自然的凯歌声中，技术、理性成了“破坏自然的力量”。人的内在自然与外在自然都被破坏了， 科学这样“最无情地反对自然”〔32〕与其说造福于人类，不如说把人类推向危险的边缘， 成为“新的人类异化的种子”。
就这些思想来看，阿多尔诺与卢卡奇的取向是完全一致的，当然两人的区别和分歧也是很大的，这里暂不展开。
马尔库塞对技术、工具理性的批判是与对整个资本主义的批判联系在一起的。他认为，当代资本主义条件下新的控制形式就是技术、工具理性统治的形式，技术已成为政治统治的手段，“技术理性已变成了政治理性”。技术的提高，工具理性的发展，使阶级冲突大大缓和了，从而巩固了资产阶级的统治。所以他说：“科学技术成就日益提高的生产力都证明了现实的合理性，因而它使得一切超越成为泡影。”〔33〕
在资产阶级发展的历史中，技术理性曾起过重要作用。韦伯曾把它作为资本主义发展的动力，但在马尔库塞看来技术今天已经走到了它的反面。他认为“技术不是中性的”〔34〕，他给自己的批判哲学确定的任务就是揭露科学技术虚假的中立性，“要求科学从这种现在的秩序中摆脱出来。因此，批判理论在原则上避免了对科学的致命的拜物教”〔35〕。
生活是异化的，科学是奴役人的，技术是统治者的工具，人是单面的。在这熙熙攘攘的工业世界之中，生命的源泉在哪里？生命的欢畅在哪里？马尔库塞指出了一条路：审美。“审美经验将阻止使人成为劳动工具的暴力的开发性的生产者”。如果说现实操作原则的代表是普罗米修，那么，俄耳浦斯和那喀索斯则代表了审美原则。它们是快乐的象征，它们的声音是歌唱而不是命令，它们的姿态是供给和接受，它们的行为是创造和平和废除劳动。这是一个多么美好的世界！人与自然，主体与客体之间的冲突完全消失了，“在人们谈论爱幕和交心的同时，鲜花、清泉、动物都体现了其自身的样子——美”〔36〕。
从对阿多尔诺和马尔库塞的分析中可以看出，对科学技术的批判，对工具理性造成的物化的揭露，对工业文明的质疑，对审美的渴望，卢卡奇浪漫哲学的这些主要点都被法兰克福学派继承了下来。
三
卢卡奇包括阿多尔诺、马尔库塞等人的西方马克思主义的浪漫哲学，其理论焦点集中于科学和人道的矛盾问题上。如何分析这一矛盾，马克思的哲学理论实已做了很深刻的回答。
马克思从人的实践活动出发揭示了人的本质和科学的本质，说明了二者的历史性关系。马克思说：“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”〔37〕马克思的这一论述从两个方面揭示了人与科学的关系。
第一，自然科学是真正人的生活基础。人的本质力量在哪里？历来的理论都局限于道德、精神领域。马克思和以往所有的哲学家都不同，他把眼光投向了人的实践活动，在汲取黑格尔的劳动理论上，创造性地提出了实践唯物主义的“对象化理论”，从而揭示了“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”〔38〕。而自然科学正是通过工业而进入人的生活，证实人的本质和力量的。
科学是人类的事业，工业是人的力量的象征，只有科学和工业“人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现”〔39〕。正是由于“现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界，结束了人们对于自然界的幼稚态度和其它幼稚行为”，人的能力才发展到了一个新的阶段。这样，马克思的人道主义再不是一种道义上的感伤、一种伦理善恶的说教，它是人道主义的最高形态——“实践的人道主义”〔40〕，它是建立在工业与科学基础上的人道主义，即“人的科学”。这种人道主义的前提就是把工业、科学作为人的生活的基础，作为人自由发展的基石。
第二，人道主义是自然科学发展的真正方向。马克思的实践唯物主义证明我们周围现实的自然界是人化的自然界，若看不到“自然界的人的本质”，看不到现实的自然界是“人类学的自然界”，那么自然科学就会迷失方向，这种纯粹的“自然科学也只是由于商业和工业，由于人的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料”。科学是人的活动，离开了人这个根本，就无法揭示出它的本质与特征。一旦这样认识科学，那么“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础……”〔41〕。
正是在这一思想的基础上，马克思才提出了自然科学与人的科学相统一的著名结论。马克思说：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”〔42〕科学理性与人道主义的统一成为实践唯物主义世界观的最重要原则。在这个统一中，人的自由与解放是通过自然科学，并借助于工业在实践上进入人的生活来完成的，科学的发展为人的解放和自由奠定了基础，为人道主义的真正实现做了准备。只有把握了马克思的这个根本观点，才能洞察出科学主义思潮的抽象性和道德人道主义的空想性，才能真正回答在资本主义异化条件下科学与人的发展的关系，揭示出浪漫主义思潮的实质。
工业文明的确立是以罪恶、异化为前提的，在此基础上科学技术的发展是以人的自由、人的幸福沦丧为其结果的。从卢卡奇到马尔库塞的浪漫主义的苦恼与忧伤都凝聚在这个二律背反之中，而马克思圆满地回答了这一难题。马克思认为，在资本主义体系内部，科学与工人的自由和解放是对立的，资本家“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本同劳动对立的力量”〔43〕。社会的异化造成了科学的异化，但对这个异化的社会也要给予历史的定位。
资本并不都是罪恶，它同时具有伟大的文明作用，因为“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用”〔44〕。历史是在罪恶中前进的，人在异化中发展，物的联系当然是异化的形式，但马克思认为“这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好”〔45〕。
正是在这个意义上，浪漫主义的人道理想是苍白的，“留恋那种原始的丰富，是可笑的”〔46〕。浪漫主义不能从宏观的历史上把握资本和工业文明的二重性，不能从历史的角度具体分析在资本主义条件下科学技术发展带来的人的异化。
作为其对立面的唯科学主义的历史观也是错误的。因为它把科学看成了不食人间烟火的“圣物”，使科学脱离了社会历史条件。应该看到，资本与科学的结合既造成了人的全面发展的可能，又在资本主义条件下造成了人的全面异化的现实。必须看到“自然科学本身｛自然科学是一切知识的基础｝的发展，也像与生产过程有关的一切知识的发展一样，它本身仍然是在资本主义生产的基础上进行的”〔47〕。在这种情况下，科学对工人来说“表现为异己的、敌对的和统治的权力”〔48〕。
由此可见，浪漫主义和唯科学主义作为对立的思潮，其实是相通的。正如马克思所说：“资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂。”〔49〕马克思认为，“只有在劳动共和国里面，科学才能起它的真正的作用”〔50〕，人的全面发展与科学的发展才会成为一个相辅相成的统一历史过程。
基于这样的认识，我们可以说卢卡奇对科学的批评，对理性膨胀的忧虑，恰恰是在资本主义条件下，技术理性所造成的危机的一种反映。不仅卢卡奇，包括胡塞尔（Edmund Husserl ）、 海德格尔（MartinsHeidegger）和伽达默（Hans- Georg Gadamer）等在内的哲学家对科学理性的批评，对科学的划界都有着积极的意义。在这个意义上，卢卡奇所揭示出的问题不仅仅是一个马克思主义哲学的问题，而是一个更为一般的、普遍的哲学问题〔51〕。再不能忍受科学技术对人与价值的淡漠，再不能忍受科学主义对世界的机械式的说明，要维护那诗意般的心境，由此产生了当代西方浪漫主义哲学思潮。今天，当我们颂扬科学、发展科学时也应充分考虑到科学的人道主义方面的意义，考虑到科学的局限性，科学并不能解决一切问题。“形而上学，当心物理学！”这是卢卡奇和法兰克福学派给我们的启示。资本是带着血来到这个世界的，工业文明是以多数人的牺牲为代价而显示出巨大的历史进步性的。在这个意义上，卢卡奇和法兰克福学派的批判家们对工业文明的批判至今仍有着其深刻的一面。
当然，浪漫主义的不足也是明显的。首先，科学与科学的应用是既紧密相联而又不可混同的两件事。马克思说得好：“机器不是经济范畴，正像拖犁的犍牛不是经济范畴一样。现代运用机器一事是我们的现代经济制度的关系之一，但是利用机器的方式和机器本身完全是两回事。火药无论是用来伤害一个人，或者是用来给这个人医治创伤，它终究还是火药。”〔52〕科学的“人道化”首先必须是社会的人道化，如果把批判的矛头仅仅针对科学，那么就会忘记造成这种异化的社会根源。
其次，历史是跨不过去的。历史的发展总是在血与火中进行的，善与恶的绝对标准是没有的，只有在历史发展的天平上才能看清。资本主义的工业文明就是一个巨大的矛盾，资本一方面带来了繁荣和富足，但同时也造成了异化、罪恶和血腥。正如马克思所说：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。……技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。……现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。有些党派可能为此痛哭流涕；另一些党派可能为了要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术；还有一些党派可能以为工业上如此巨大的进步要以政治上同样巨大的倒退来补充。”〔53〕
只有马克思的理论真正解决了这个问题，真正透彻地把握了资本这个矛盾体，给了我们一个理解工业文明这个复杂矛盾体的思想武器。很显然，现代资本主义社会与古代世界相比，“稚气的古代世界显得较为崇高”〔54〕。马克思在谈到希腊艺术时说：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？”〔55〕马克思与卢卡奇浪漫哲学的区别在于：马克思是向前看的，卢卡奇是向后看的，马克思是把现实的苦难看成通向自由的必要阶段，而卢卡奇等人则因这个苦难和丑恶就否认了现实的必然性。如果像阿多尔诺那样沉醉于启蒙前的和谐，那实际上是“以停滞状态的田园生活来同历史的颓废相对抗”〔56〕。如果像马尔库塞那样把未来的世界看成只有歌唱没有劳动，那是纯粹的乌托邦。
工业文明的降临带来的并不仅仅是繁荣，它还伴随着异化与罪恶；科学并不是万能剂，它还有其负效应；现实总是矛盾的、苦难的，从来不是只有清泉和歌声；科学的突进是历史地同资本联在一起的，并成为其发展的动力。但是我们不能拒绝历史，我们不能放弃科学。“恶是历史发展的动力”，老黑格尔的这个冷峻的论断正是浪漫主义的解毒剂。但只要资本主义的工业文明存在，作为其理论的批判者的浪漫主义哲学总是有它的合理性，尽管它是幼稚的、非历史的。这就是浪漫主义哲学的两重性。
注释：
〔1〕〔2〕Antony Flew,A Dictionary of Philosophy.London,1985,pp.307,9.
〔3〕参阅Lwy,Michael,Georg Lukács:From Romanticism to Bolshevism.London,1979.在这本书中， 作者详细分析了卢卡奇前马克思主义阶级思想发展的几个过程，他认为卢卡奇这种浪漫主义的反对资本主义的情绪不仅和他个人有关，也和当时欧洲思想界的总气氛有关，卢卡奇的情绪不过是这种气氛的一个反映。
〔4〕Lee Congdon,The Young Lukács. Chapel Hill andLondon,1983.p.51.
〔5〕G.Lukács.The Soul and the Forms.London,1974.p.43.
〔6〕同上书，第48页。
〔7〕同上书，第43、48页。
〔8〕参阅Lwy,Michael.Georg Lukács:From Romaticism to Bolshevism.London,1979，第四章。
〔9〕参阅Beyer,Wilhelm Raimund,Vier Kritiken:Heidegger,Sartre,Adorno,Lukács.Koln:Pahl-Rugenstein,1970.
〔10〕Martin Jay,Marxism and Totality:The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas.University of California,1984.p.33.
〔11〕卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社1990年版，第 8页。
〔12〕《历史和阶级意识》，第9页。
〔13〕《历史和阶级意识》，第9页。
〔14〕《历史和阶级意识》，第31页。
〔15〕《历史和阶级意识》，第31—32页。
〔16〕《历史和阶级意识》，第97—98页。
〔17〕《历史和阶级意识》，第100页。
〔18〕《历史和阶级意识》，第98页。
〔19〕《历史和阶级意识》，第115页。
〔20〕《历史和阶级意识》，第115页。
〔21〕《历史和阶级意识》，第9页。
〔22〕《历史和阶级意识》，第117页。
〔23〕《历史和阶级意识》，第117页。
〔24〕《历史和阶级意识》，第152页。
〔25〕《历史和阶级意识》，第153页。
〔26〕参阅Arato,Andrew,and Breines,Paul.The Young Lukács and the Origins of Western Marxism.New York,1979,第三章。
〔27〕参阅 Martin Jay,The Dialectical Imagination — AHistory of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923—1950.University of California,1973.
〔28〕Max Horkheime—Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl
rug.Frankfurt am Main,1969.S3.
〔29〕同上书，第8页。
〔30〕Adorno,Philosophie der neuen Musik. Frankfurt am Main,1949.S30.
〔31〕Dialektik der Aufklrug.S4.
〔32〕同上书，第90页。
〔33〕马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社1988年版，第14页。
〔34〕马尔库塞：《现代文明与人的困境》，上海三联书店1989年版，第108页。
〔35〕马尔库塞：《现代文明与人的困境》，第201—202页。
〔36〕马尔库塞：《现代美学析疑》，文化文艺出版社1987年版，第51页。
〔37〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
〔38〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页。
〔39〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第150页。
〔40〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第174页。
〔41〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
〔42〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
〔43〕《马克思恩格斯全集》第26卷（Ⅰ），第421页。
〔44〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第393页。
〔45〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第108页。
〔46〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第109页。
〔47〕《马克思恩格斯全集》第47卷，第572页。
〔48〕《马克思恩格斯全集》第47卷，第571页。
〔49〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第109页。
〔50〕《马克思恩格斯全集》第17卷，第600页。
〔51〕参阅Lucien Goldmann,Lukács and Heidegger, London,1977.
〔52〕《马克思恩格斯全集》第27卷，第481页。
〔53〕《马克思恩格斯全集》第12卷，第4页。
〔54〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第486页。
〔55〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第49页。
〔56〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第329页。
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