论清代诗学的学术史特征，本文主要内容关键词为：诗学论文,清代论文,特征论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1008-9853(2003)04-013-13
一、清代诗学的学术背景
清代诗学是在中国古代历史上最特殊的一个王朝展开的。中国在这个历经300年的漫长的时段里，幅员最辽阔，人口最多，经济和文化也发展到封建时代的顶峰。城市生活和城市文化的繁荣，使通俗文艺最大程度地深入士大夫的日常生活，改变了他们的文学活动和审美趣味，作为传统的高雅文学的诗文创作在内容、主题和表现形式方面也发生了相应的变化。曾经在唐宋时代努力接近日常生活、表现日常生活的古典诗歌，为反抗经验的日常化带来的平庸和世俗，重新开始疏离日常生活而追求审美的超越。相反，诗歌批评却因为基于对诗歌的人生意义的新的理解，而变得更人性化和带有世俗色彩。雕版印刷的家庭化使出版和印刷变得更为简便，从而有力地刺激了诗歌创作、流通和批评，其中尤为明显的是对诗歌批评的普及起了极大的促进作用，使我们拥有的诗学文献远远超过历代存世文献的总和。当我们整体思考清代诗歌创作、批评和诗学研究的特征、流变时，就会感到清代诗学的所有特点都是与清代社会、文化的现实密切相关的。但其中给予诗学以最大影响的我认为还是学术文化。
作为一个稳定的、起码保持了160年富足和强大——假如以康熙十八年(1679)到道光二十年(1840)为期的话——的封建王朝，清朝最特殊之处在于它是由一个北方少数民族主宰的，这使得它无论如何繁荣和发达，在汉人心目中都有一种异己的感觉。尤其是十七世纪中叶，当满人长驱入关，从李自成手中夺得江山，定都北京时，汉人经受的情感和文化的冲击比历史上任何一次改朝换代都要剧烈。清之代明，虽不像蒙元灭宋那样在人们心头注满亡国之恨，但扬州、江阴屠城的惨剧在汉人心里激起的仇恨丝毫不亚于前者，而“留头不留发，留发不留头”的薙发令更给人以斯文沦亡、人为夷狄的恐怖。应该说，清朝统治者惩于元朝马上得天下，复于马上治天下的教训，奉行学汉以治汉的策略，在政治上是取得成功的。定鼎之初即于顺治四年(1647)开科举，网罗前朝名士，吴梅村等皆入彀中，迅速和汉族士大夫缩短了距离；康熙帝提倡理学，表彰朱子，不但在感情上赢得汉族士大夫的好感，而且推动了经学的发展。康熙十八年(1689)三藩平定，四海晏宁，举博学宏词科、开明史馆，征天下饱学名士入朝，编纂典籍，文治武功可谓炳耀一时。雍正帝龙潜时即崇尚经学，礼敬名学者阎若璩，朝野传为美谈。虽然康熙初年的庄铤
《明史》案、晚年的戴名世案等文字狱在士大夫心头投下浓重的阴影，但三朝天子的崇尚经术、欣赏艺文还是给文人学士以极大的鼓舞和激励，因为他们从满人君主对学术、文艺的态度中看到的不只是兴趣，更不是附庸风雅的姿态，而是一种切切实实的刻苦学习的精神。清朝统治者并不满足于以武力征服中原，他们在文化上也要与汉族士大夫竞争。试看康熙帝一方面礼敬梅文鼎，以《律吕正义》寄使榷正，同时亲自又指授其孙穀成数学，以及让太子和老臣比试书法，当面羞辱汉臣，都可见其欲以文学让汉人心服的心理。事实表明，康熙帝在中西学问上的造诣确已让汉臣感到了惭愧。有词臣进颂，以“贫而乐，富好礼”作对，或谓其不工，应依《礼记·坊记》作“贫而好乐，富而好礼”，康熙徐曰：“犹不如从《史记·仲尼弟子列传》、《后汉·东平王》论作‘贫而乐道，富而好礼’，比偶悉敌，未尝不对也。”宰相冯溥对人说：“天下几余，游心典籍，渊博乃尔。吾辈生长寒窗，乃未能古式是训，宁不汗颜耶？”[1]有清一代在天下未靖的康熙前期就培养起浓厚的学术和文艺风气，与君主的提倡和以身作则显然是分不开的。
当然，这只是问题的一个方面，比较表面的一个方面，从更深的层面看则清代文化尤其是学术的繁荣植根于汉族士大夫的文化选择。具体地说，与易代之际士人的命运和选择密切相关。清兵南下，虽不是直接从明朝手中夺得江山，但以文化发展较明为落后的外族入主中原，还是让汉族士人遭受极大的精神打击，薙发令下，举世仿佛面临文化覆亡的灭顶之灾。在清朝定鼎北京，实际的武力抗争已无可能之后，士大夫阵营迅速地发生了分裂。一是因为人们很快就发现，新朝大体仍沿袭着明代的制度，科举依旧举行，名士多得到任用，于是由强烈的拒斥逐渐转为认同和合作。清代开国之初的进士，如吴梅村、侯朝宗等名士还多为胁迫所致，到康熙前期，世家子弟应举已踊跃起来。顺治十二年(1655)王士禛兄弟，至京应会试，与海内闻人缟纻论交，时号“三王”，极引人瞩目[2]（卷十一，《先兄东亭行述》）。尤侗《西山移文》讽刺遗老出仕，但自己却参加了康熙十八年的博学宏词考试，受翰林检讨。这次博学宏词科是清代历史上为人乐道的盛事：“抡才之典于斯为盛！”（注：王士禛《古夫于亭杂录》、法式善《槐厅载笔》、董潮《东皋杂钞》均有称颂此科得人之盛的文字。）当时被荐举者，除少数老遗民和一些持志坚决的人物如顾炎武、傅山、黄宗羲、李二曲等外，多数引以为荣，络绎上京，甚至还出现奔竞托请的丑态（注：康熙十七年博学宏词之征，一时奔竞者甚夥。大臣初荐后，新任台省者又补牍续荐，时传举一名价值银二十四两，见郑梁《寒村全集·五丁诗稿》卷二《告求举博学鸿儒者》。）。但无论是出仕新朝者还是持志守节者，对汉文化在民族斗争中的失败是深感悲怆和痛苦的。对汉文化命运的关注超越了个人出处问题上的矛盾和犹疑，甚至克服了心理上的负罪感和屈辱感。在抗清斗争失败后，一种文化的救亡意识成为当时汉族士人的共同理念，亡国的痛苦和亡天下的恐惧化作深刻的历史批判和文化反思，明代的覆亡被归结于游谈心性、空疏不学的士风，学问被推崇到文化救亡的高度：“吾辈学问进一分，则世界人心有一分受用；吾辈学问减一分，则世界人心有一分陷溺。”[3]（卷一，《答汉阳黄赤子论学书》）他们期望通过“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。即使自己这一生看不到理想实现的日子，也要“藏之名山，以待抚世宰物者之求”（顾炎武《日知录自序》），为今后“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”做理论和知识的准备。由改造学风进而改造文化，这是知识分子在那种历史境遇下所能做的惟一的也是最有现实意义的选择（注：这一点我在《明清之际知识分子的命运与选择》一文中有详细论述，载许明主编《中国知识分子的人文精神》，河南人民出版社1994年版；收入《学术的年轮》，中国文联出版社2000年版。）。
来自于政治和文化诉求的外在动力，最终是通过知识学内部的学理反思来实现改造学风的目的的。由王学主导的明代心性之学，最致命的缺点在于忽略了知识论问题。王学标举致良知的前提是人性论的性善说，且不说性本善或性本恶之争由来已古，迄无定论，我们自己体认的良知是否真的善，是否合乎道义，又如何确定呢？这里显然有一个本原性的义理问题。研究思想史的学者已指出，“在尊德性之下，是否就可以撇开知识不管，还是在尊德性之后，仍然要对知识有所交代，这在宋明理学传统中，是个中心的问题”[4](P129)。焦竑《邓潜谷先生经绎序》曾举孔子为例，说明“盖经之于学，譬之法家之条例、医家之难经，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者”的道理，批评“近世谈玄课虚，争自为言，而徐考其行，我之所崇重，经所绌也；我之所简斥，经所兴也”。这正是心学在知识论上的致命弱点，要解决这一问题，除了宗经，没有别的途径。清初学者反思明代学术的堕落，认为“三百年文章学问不能远追汉唐及宋元者，其故盖有三焉：一坏于洪武十七年甲子定制以八股时文取士，其失也陋；再坏于李梦阳倡复古学，而不原本六艺，其失也俗；三坏于王守仁讲致良知之学，而至以读书为禁，其失也虚”[5]（卷二）。所以清代学者“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”的学术转向[6](P1)，首先就从明代的官学——朱子学入手，发挥朱学的征实倾向，并在学理上重新进行了思考。朱子论《易》曾曰：“事无实证，则虚理易差。”阎若璩《潜邱札记》卷一引之以为考据经史的理论依据。在他们看来，为学固在明理，但明理惟有宗经，而宗经必治古学，治古学则必究金石史地名物训诂之学，清代博古求实的一代学风就是建立在这一认识上的。顾炎武的“经学即理学”其实是说“理学即经学”[4](P114)，这乃是清学的逻辑起点，黄宗羲说“读书不多，无以证斯理之变化”[7]（卷十一，《黄梨洲先生神道碑铭》），则是其旨趣所归。黄宗羲之学源出王学，却主张穷经读史，与宗朱子学的顾炎武殊途同归，表明清初学者都意识到他们面临的共同问题，清学一开始就显示出学风的一致性，原因正在这里。汤斌、李光地、熊赐履等名臣虽也极力提倡理学，康熙帝再三表彰朱子，造成朱子学在康熙朝的复兴，但与以顾炎武、黄宗羲为代表的理学＝经学＝实学的学术取向是完全不同的。
清代学术总体上是在一个痛感汉文化的堕落和对明代学风普遍失望的心态下发轫的，从一开始就带有强烈的经世倾向和反思意识。顾炎武与门人潘耒书云：“君子之为学也，非利己而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”[8](P166)他的《日知录》虽杂考经史，却处处以明代历史为参照系。从他致外甥徐元文的信中可知，书中谈兴革之故，是读完全部《明实录》和崇桢朝邸报，“然后古今之事始大备而无憾”[8](P191)，才着手写作的。当时的士大夫无论在朝在野，学问中都贯注着强烈的经世倾向，就是应谦、陆陇其一辈理学家也不例外。读陆氏《三鱼堂日记》，可见其孜孜究心于地理、水利、天文学的热忱。举凡典章制度之学、考古论史之学、兵法战略之学、天文历算之学、地理方舆之学、水利漕运之学、金石文字之学、声韵训诂之学，无不是当时学人热心研治的学问。窦克勤序李来章《礼山园文集》，称“礼山之文，语本性情而言归经济，斯为根深枝茂，非与世之徒为绮靡而于理道毫无补益者，可同日而语也”[9]（卷首）。我以为，这“语本性情，言归经济”八字，非但可以概括清初人的文学观念，实在也可以概括清初的学术精神。
清学的经世倾向不仅造就其学术方法的征实精神，同时也培养起崇尚独创、追求完美的严肃学风。惩于明人的空疏不学、而又热衷于编纂类书、丛钞及汇纂一类书籍以炫博的风气，清初学者重新将学术的原创性概念郑重提出来。顾炎武《与人书》有一段常为人引用的名言：“今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？”[8](P93)他所谓的“采铜于山”，就是从原始资料入手的原创性研究，这种原创性研究的创新度当然是基于学术史来判定的，所以他在致友人书中再三发挥“祭海先河，尤务本原之学”的意思（注：如《亭林文集》卷四《与周籀书书》、《蒋山佣残稿》中《与友人书》、《亭林余集》中《与陆桴亭札》、《亭林佚文辑补》中《与黄太冲书》等，均见《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版。），强调究明学术史的重要，说“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指”[8](P91)。李绂也说：“为文须有学问，学不博不可轻为文。如治经者欲立一解，必尽见古人之说，而后可以折其中。”[10]（卷四十四，《秋山论文》）这可以说是有清一代学术的主导观念，在学人们锐意改造学风的清初，学术史研究更是与学术建设相辅相成的工作，直接催生了以孙奇逢《理学宗传》、黄宗羲《宋元学案》、《明儒学案》、朱彝尊《经义考》为首的一批学术史专著。乾嘉以后，经史之学益盛，尽管经有古今之分，学有汉宋之异，但追求学术的独创性、实证学风和学术史视野，始终是清代学术最显豁的特征，也是清代诗学的学术精神和方法论背景。
清代诗学虽不以原创性为突出特征，但力求突破前人藩篱的创新意识与实证学风相结合，却带来理论阐释、诗人评论及作品分析上空前的深刻和细致，对学术史研究的重视更赋予它善于总结前代理论遗产、推源溯流、包容古今的集大成色彩。清代诗学家评论当代诗歌的历史感、讨论理论问题的学术史意识和诗歌史研究的热情，无不显出其学术精神与当代学术的相通。说到底，清代是一个学术的时代，诗学作为传统学术的一个分支，也深刻地打上了时代的烙印。清代诗学的历史特征只有在清代学术史的大背景下才能清楚地认识，而这些认识无疑将有助于我们整体地把握清代诗学，并深入清代诗学内部理解其逻辑结构和历史进程。
二、清代诗学的学术特征
清代是一个文化事业繁荣的时代，也是文学创作十分普及的时代，清代留下的出版物之多，历史上没有一个时代可以企及。仅柯愈春先生《清人诗文集总目提要》就著录作者一万九千七百余人，诗文别集四万余种。这个不太完全的数字意味着一个庞大的文学创作人群，意味着社会对文学的前所未有的需求。这种需求对诗学著作的刺激是不难想见的。实事上，清代诗学的成就只从性质上描述，根本无法给人一个恰当的概念，因为它最突出的特点之一就是写作和出版数量之巨大。不算诗选和评点类的出版物，仅严格意义的诗话已知有一千种以上，准确的数字目前还无法估算。此外笔记、目录题跋、选集、评点以及诗文集中的序跋、诗作、书信和诗学专题论文，也蕴藏有大量的诗学资料。清代诗学文献之丰富是令人叹为观止的。
就我调查所知，清诗话传世书籍近八百种，亡佚书籍已知有近三百种。从内容上看，清诗话有论古今、论本朝、论专家、论体式、论郡邑、论闺秀之分；从形式上说，有自撰、汇辑、摘句、图谱、诗咏之别。其中不乏清人独创之体，最显著的是论闺秀和图谱两类。朱彝尊《明诗综》所附《静志居诗话》、王昶《湖海诗传》所附《蒲褐山房诗话》、郑杰《国朝全闽诗录》所附《注韩居诗话》，后人辑出单行（注：《静志居诗话》有嘉庆二十四年姚祖恩扶荔山房刊本，《蒲褐山房诗话》有北京大学图书馆藏清抄本、上海图书馆藏道光间郑乔迁抄本、台湾中央图书馆藏毛庆善重编稿本、韩国民族美术研究所藏抄本，《注韩居诗话》有安徽博物馆藏清抄本。），堪称清代诗话的创体。传统的论诗诗到清代也有新的发展[11]。清人笔记杂著中原有大量的论诗内容，仅我所见，笔记以诗话为主要内容的，清初有汪琬《说铃》、伍涵芬《读书乐趣》、纳兰性德《渌水亭杂识》，清中叶有边连宝《病余长语》、朱衣点《竹桃花馆琐语》、江浩然《丛残小语》、《溺笑闲谈》，清后期有王培荀《乡园忆旧录》、李佐贤《吾庐笔谈》、金武祥《粟香随笔》、程卓沄《识夷庵随笔》、邹弢《三借庐赘谈》等。至于论学、记事笔记中列有诗话专卷的则有像方以智《通雅》中“诗说”、傅山《啬庐杂著》卷五“杜还余论”、王渔洋《池北偶谈》中“谈诗”、赵吉士《寄园寄所寄》中“须寄”、钱泳《履园丛话》中“谭诗”、梁章钜《退庵随笔》中“学诗”、孙兆溎《片玉山房笺录》中“诗话”、平步青《霞外攟屑》中的“眠云舸酿说”等，赵、钱、梁、平四书的诗话都为人辑出单行（注：即日本近藤元粹编《萤雪轩丛书》所收《寄园诗话》、丁福保编《清诗话》所收《履园谭诗》、郭绍虞编《清诗话续编》所收《退庵随笔》、台湾杜松柏编《清诗话访佚初编》所收《眠云舸酿说》。）。这类著作极大地丰富了诗话的数量，其种类究竟有多少，还有待考查。书目题跋是藏书风气最浓的清代特有的诗学文献，与诗选、总集附载的诗话、评语，构成清代诗学文献中极富参考价值的部分。最著名的，《四库提要》就不用说了，王渔洋的书跋中有很多诗评和诗论，向为论者引重。在这些专书之外，清代别集卷首所载序跋和文集所存诗序，数量也是惊人的，至少有数万篇乃至十多万篇。清代文集和尺牍集里保存的论诗书简，是比诗序更真实地反映作者诗歌观念的文献。金圣叹的诗学理论主要见于尺牍，黄生的《诗麈》卷二是与人论诗书简的辑存，焦袁熹《答钓滩书》则是古代最全面地论述“清”这一重要诗美概念的长篇论文（注：此文载中国社会科学院文学所藏《此木轩文集》稿本中，内容可参看蒋寅《古典诗学中“清”的概念》，《中国社会科学》2000年第1期，又见蒋寅《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版。）。除了书信外，清人文集中还收有一些诗学专题论文，最著名的当然是翁方纲《神韵论》、《格调论》，王崧《乐山集》中的《诗说》三卷，在当时也小有名气。这种专题论文是清代学术专门化的产物，也是清代诗学独有的文献源。
如此丰富的文献种类，带给清代诗学的不只是文献数量的庞大，更主要的是言说方式的多样化。不同文体的诗学著作，谈论诗歌的方式和态度是不同的，它们在诗学体系中的建构功能显然也是不一样的。如果说选本主要承担了使作品经典化的功能，评点承担了作品的细读功能，目录提要承担了诗学史建构的功能，那么序言则是借题发挥传统诗学命题，借古讽今，批评时风习气的机会，王渔洋每借作序发挥司空图、严羽学说，清初诗家对宋诗风的批评、乾嘉诗家对“穷而后工”的阐说，也是最常见的。而书信通常是系统阐述自己诗学观并用以往复辩难的主要文本，沈德潜、袁枚往复论诗书简针锋相对地表明自己的理论观点，是个著名的例子，也是研究其诗学观的重要材料。李重华《贞一斋诗说》首列“论诗答问三则”似乎也是论诗书简的辑存，很详细地论述了诗歌音象意三个基本要素，神运、气运、巧运、词运、事运五种能事以及学诗的步骤（注：郑方坤《本朝名家诗钞小传》卷四“贞一斋诗钞小传”记尝从李重华问诗学，告之曰：“夫诗有三要，发窍于音，徵色于象，运神于意，三者缺一焉不可”，又谓“诗之在人也，其始油然而生，其终绌然有节，要惟六义为其指归。故凡艳冶流荡与夫怪僻险仄之调，宜无复慕效焉”，知此言殆即答郑方坤问也。）。这种有针对性的答问，往往是包含定义到分析、论证过程的很严谨的理论表述，具有专题论文的形式。有些诗论家采取这种方式，用设问提出问题，系统地表达自己的诗学见解，就写出很有系统的理论著作。叶燮《原诗》是最经典的例子，《四库提要》很敏锐地指出其文体为“作论之体”[12]（卷一九七），说明前人是很清楚这一点的。当代学者有一种看法，认为中国诗学“缺少真正科学意义上的理论范畴，没有严格的意义上的理论命题，更不能严格地论证自己的结论，它更喜欢以比喻性的策略展示独特的内在感悟。这是一种典型的东方式诗学，不是西方意义上的理论”[13](P572)，如果我们多注意论诗书简和诗话中的这类著作，注意不同诗学文本在言说方式和批评功能上的差异，或许会改变对中国古典诗学的上述判断。
我认为，不同类型的诗学文本在言说方式和批评功能上的差异，是个尚未引起我们注意的重要问题。正是由于对这一问题认识不清，我们在“诗话”概念的界定上产生不必要的歧见。诗话本是一种“资闲谈”的论诗随笔，它区别于其它论诗文本之处全在于体制，即与纪事性的笔记小说相出入的文体（注：关于诗话的名义，张伯伟《中国古代文学批评方法论》（中华书局，2002）第五章“诗话论”有精到辨析，可参看。）。虽然诗话有“辨句法、备古今、纪盛德、录异事、正讹误”（许顗《彦周诗话》）等多种功能，但严密地表达理论肯定不是这种文体所承担的功能——宋代最具理论色彩的《沧浪诗话》恰恰是后人拼凑严羽若干论诗文本而成。林昌彝说“凡涉论诗，即诗话体也”，已有泛化诗话概念的倾向，郭绍虞先生《诗话杂考》一文将论诗绝句、诗格、摘句、序跋、尺牍、笔记、总集、注释等均视为诗话，奠定了今人将诗话或“诗话学”等同于诗学的观念，并最终导致对清代诗话截然对立的价值判断。
显而易见，诗歌批评是清人乐于从事的事业，而诗话更是许多人乐此不疲的著述形式。有些人撰著这类著作之多简直令人吃惊：王士禛留下《渔洋诗话》、《律诗定体》、《古诗平仄论》、《五代诗话》四种诗话及《然灯纪闻》等三种诗问；梁章钜作有《东南峤外诗话》、《三管诗话》、《雁荡诗话》、《南浦诗话》、《闽中闺秀诗话》、《长乐诗话》、《闽川诗话》、《试律丛话》、《读渔洋诗随笔》九种诗话（注：郭绍虞编《清诗话续编》所收《退庵随笔》二卷系由粱氏所著《退庵随笔》二十二卷中辑出，非原有其书也，故不计入。）；王偁也撰有《历下偶谈》、《匡山丛话》、《嵎阳诗说》、《瓣香杂记》、《名嫒韵事》五种说诗著作；晚清陈衍撰有《石遗室诗话》和《辽诗纪事》、《金诗纪事》、《元诗纪事》四种诗话及《陈石遗先生谈艺录》、《石语》两种谈诗语录。清代诗学著述之专门和丰富，引发了两种截然相反的评价。一种是批评清诗话写作之滥，如章学诚说：“论文考艺，渊源流别，不易知也。好名之习，作诗话以党伐同异，则尽人可能也。以不能名家之学，入趋风好名之习；挟人尽可能之笔，著惟意所欲之言，可忧也，可危也。”[14](P198)；另一种是称赞清诗话学术性，如郭绍虞先生即强调“清诗话的特点更重在系统性、专门性和正确性”[15]（前言）。应该说上面两种倾向，的确都存在于清代诗学著作中。相比前代诗学，清代诗学著作明显存在着截然对立的两种写作方式：一种写作态度严肃，内容专业性强，有较高的学术价值；另一种写作态度随意，取材散漫，内容杂糅，只具有史料价值。从数量上说，后者也许占多数，清人视诗话为业余性写作的态度，如邱振芳序叶矫然《龙性堂诗话》称“先生之于诗，特其学之余，而诗话又其余之余耳”[16](P927)，很容易给人“挟人尽可能之笔，著惟意所欲之言”的印象。如果我们同意许彦周的看法，承认诗话文体原有诸多功能，同时又肯定诗话是诗学论著的主要体裁之一，那么这类著作在任何时代成为诗学的主流都是顺理成章的。不过在学术风气严谨的清代，在学术性也主导着诗歌批评和诗学研究的情况下，大量看似随意的诗话写作不能简单地理解为写作态度问题，而应联系清人的诗歌观念，透过作者的批评立场去理解。联系到明代以来人们的诗歌观念——主要是对诗歌的人生意义之理解来看，给人以粗制滥造印象的清诗话写作的随意性，实际上寄寓了一个时代的人们对诗歌及诗歌批评的不同要求。
中国古代对诗歌之人生意义的体认，大致可以用“不朽之盛事”、“其文在即其人在”、“以诗为性命”、“文字留传胜子孙”四个传统命题来概括，这四个命题不只包括了中国古代对诗歌的人生意义的全部理解，也反映了古人在这一问题上认识深化的过程。传统知识领域的狭隘，出仕途径的单一，将最大数量的读书人驱赶到词章之学的道路上来，当生前的荣耀没有实现时，死后的留传就成了他们对生命最低同时也是最高的期待。到八股取士的明清时代，发挥才华的空间变得愈益狭窄而士人对自己的命运也愈益清醒的时候，他们对诗歌价值的体认也愈趋于个人化，对诗歌的期望从崇高趋于平凡，越来越消极，越来越世俗。当写作被视同传宗接代的生命繁衍活动时，它的崇高感、神秘感和贵族色彩就完全被消解了。这从某种意义上说倒是人性论的高扬，而人们对待诗歌的态度不觉也由生命绵延的借喻而产生了微妙的变化。最突出的一点，就是诗歌评价的尺度变得宽容起来。清初严首升说：“人之有诗文，犹其有儿女子也。才不才亦各言其子，它人子何可爱哉？”[17]这很容易唤起认同和共鸣的通俗比喻，实际上已放逐了诗歌美和艺术性的标准，用更人性化的理由为诗歌写作的日常化和世俗化作了辩护。其次是激发了人们对诗歌作品的珍惜。不只珍惜自己的篇什，也格外护惜他人的章句。正由于这份心情，才产生了汗牛充栋的总集、选集、丛书，还有同样杂多的诗话，流传下无数著名或不著名的诗人（注：参看蒋寅《中国古代对诗歌之人生意义的理解》，《山西大学学报》2002年第2期；收入《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版。）。人们一向鄙薄明清诗及诗话的多而滥，却没注意到，这是和它们以诗存人、以人存诗，“评人诗不可恕，录人诗不可不恕”的批评宗旨相关的[18]（卷三引）。
明清时代出版业的发达，尤其是雕版印刷的家庭化，使个人作品的编集和刊印变得较为容易，这为诗歌流通提供了良好的条件。但不可否认的是，雕版印刷在当时毕竟是昂贵的事业，没有雄厚的财力是不能问津的。像张潮一流家拥巨赀的名士当然不在活下，王渔洋那样的达官名流也有门生僚属为之张罗，而寒素之家又岂能措手？对大多数士人来说，他们的诗作要想流传，除了自己辛苦誊钞赠送外，只有两个途径，一是被采入诗话，一是被收入选集。在杂志尚未诞生的时代，诗话和评选共同承担了诗歌的传播和批评任务（注：关于诗话的传播功能，已有白贵《中国古代诗话的“存诗”“存人”功能——诗话传诗功能研究之一》（《内蒙古社会科学》2002年第3期）专文探讨，可参看。）。由于诗话具有传诗传人的功能，除上文提到的“录人诗不可不恕”外，清代诗话写作还衍生了几大流弊。或以广大教化主自居，标榜风流，如王渔洋《渔洋诗话》、郭
《灵氛馆诗话》、潘焕龙《卧园诗话》；或结纳缙绅，逢迎权贵，以为秋风之资，如袁枚《随园诗话》、凌霄《快园诗话》、王偁《历下偶谈》；或阿谀官长亲故，标榜声气，如余宣《菱溪诗话》、杜求煃《浣花轩诗话》、戴文选《吟林缀语》之类。总的说来，清诗话的艺术批评功能要远逊于纪录功能。究其原由，除了诗话文体的规定性之外，清诗话孕育于一个汉文化失落、历史记忆亟待整理和保存的语境，是不能不考虑的重要因素。钱谦益“至今新史盛行，空坑、厓山之故事，与遗民旧老，灰飞烟灭。考诸当日之诗，则其人犹存，其事犹在，残篇齧翰，与金匮石室之书，并悬日月”的感慨[19](P801)，屈大均“士君子生当乱世，有志纂修，当先纪亡而后纪存，不能以《春秋》纪之，当是诗纪之”的宣言[20]，曾是一代文士以诗征史和编纂文献的信念和动机。后来经过太平天国兵燹，文献沦亡，同、光间士人重新收拾文献，也是这一主题的变奏。其间乾、嘉中大修方志，也曾引发整理、编纂地方文献和诗歌作品的热潮。总之，在清代诗话和诗选类著述中，记录功能明显占主导地位是无可怀疑的，但就中国古代诗学的整体而言，这尚不能说是清代诗学的独特之处，应该说另一类学术性强的诗话才更具有代表性，更体现了清代诗学的特点。
纵观中国古代诗学著述的流变，从南北朝时代的文体论、创作论、品第论，到唐代的诗格、宋代的诗话，关于诗歌本体论、创作论、风格论、修辞学以及诗人、诗史批评的各方面都有相当的积累，到明代已出现王世贞《艺苑卮言》、胡应麟《诗薮》等内容全面、结构严谨的诗学专著，以“资闲谈”为目的的随笔体诗话也向着以品诗论艺、表达个人诗学见解为主的方向发展。可以说，中国古代诗学的理论框架到明代已告完成，清代诗学的贡献主要是在内容的专门化、细节的充实和深描，其成就不是基于一种创造性的冲动，而是一种征实的学术精神。清代诗论家不再满足于将自己对诗的理解、期望和判断表达为一种主张，而是努力使之成为可以说明的，可以从诗歌史获得验证的定理。大到一种观念的提出，小到一个修辞技巧，他们不仅付以多方的论证，而且要在历史的回溯中求得证实，从前人的诗歌文本中获得印验。清代诗学著述由此而显出浓厚的学术色彩，由传统印象性表达向实证性研究过渡。
梁启超曾将有清一代学术基本精神概括为“以复古为解放”，而“其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之”[21](P7)，此所谓科学的研究精神就是重实证的学术品格。在清代严谨的学术风气熏陶下，清代的文学研究也表现出具有专门性、细致性的特点。诚如郭绍虞先生所指出的，清人“对于文集诗集等等的序跋，决不肯泛述交情以资点缀，或徒贡谀辞作为敷衍，于是必根据理论作为批评的标准，或找寻例证作为说明的材料。尽管他所根据的理论可能是不正确的，所找寻的例证也可能是不全面的，但是他的方法他的态度总是比较切实而着实的”[22](P7)。比如词学研究，当代研究者就注意到清代词学在具体性、专业性、系统性、实证性方面的时代特征（注：鲍恒《清代词体学研究》，河北大学2002年博士论文；谭新红、王兆鹏《论清人词话的学术背景》，《南阳师范学院学报》2002年第1期。）。像朱彝尊、万树、厉鹗、凌廷堪、江昱、戈载等人的著述都具有重视考证、持论严谨的特点。朱彝尊编《词综》，查阅宋元词集一百七十家，小说杂书及地方志三百余种，前后用了八年时间。万树《词律》依据众多的词集和词谱，考曲律之异同，酌字句之分合，辨声调之平仄，序篇制之短长，驳正前人讹谬极多。凌廷堪《燕乐考原》以精确的考证梳理词乐渊源，尤能体现乾、嘉实证学风，在研究方法上为后人开辟一条新路[23](P139)。《四库提要》论《钦定词谱》的编纂原则：“今之词谱，皆取唐宋旧词，以调名相同者互校，以求其句法、字数；取句法、字数相同者互校，以求其平仄。其句法、字数有异同者，则据而注为又一体；其平仄有异同者，则据而注为可平可仄。”这与清代小学的实证方法无疑是一脉相通的。相比词学，清代诗学著作显示出更浓厚的学术色彩，其讨论问题和采集内容的专门性，涉及时代、人物、地域、性别、体裁各个方面，或主于表微，或偏重考据，或成一家之言，或荟百家之说，这在郭绍虞先生《清诗话·前言》已有概述，本文仅就清代诗论家讨论问题的深入细致和实证方法略加揭示。
今人治学往往崇尚宏大叙事而鄙薄具体问题的细致探讨，实则研究课题的专门化和细致化是学科发展成熟的标志，也是学术深度的体现。在诗学发展的初期，由于创作经验积累有限，当然谈不上深入的研究，即便是在唐代诗歌取得辉煌成就之后，宋元时代因时间较近，积累尚少，也还来不及大面积地开拓和深化。直到明代格调派对唐诗技法的细致揣摩，才使诗歌艺术研究逐渐深入诗学的内核。遗憾的是明人学风空疏，观念偏狭，泛论诗史流变，往往英雄欺人。清代诗论家不像明人那样喜欢大而化之地泛论诗史，他们更多地致力于对专门问题持续进行深入的研究，如诗人传记考证、语词名物训释、音韵声律研究、修辞技巧分析。前人研究诗学，目的主要是为自己的创作，而清人研究诗学，却常出于纯粹的学术兴趣。一些很专门的问题，会引起学界的共同关注，群起而讨论之，并长久地吸引学者投入研究，以评点、笔记乃至诗话专著的形式发表自己的见解。张寅彭先生曾论述在“泛江西诗派”观主导下不断涌现的江西地域诗话[24]，这是清代学术精神在地域诗学研究中的表现。这种执着态度反映在诗学原理研究中，就产生了古近体诗歌的声调学研究。
古诗声调之说启自明代李东阳，康熙间王渔洋、赵秋谷撰《声调谱》，举唐人七古名作示范，尚属举例性质。乾嘉以后，在浓厚的考据风气中，学者们对唐人七古声调的规律做了更细致的推考，最终产生郑先朴《声调谱阐说》一书。郑氏认为七言声调吃紧在下三字，遂以三字尾的变化为基础，借八卦的卦象为标志（——为平，——为仄），将七古句式分为八类，即平平平、仄仄仄、平平仄、仄仄平、平仄仄、仄平平、平仄平、仄平仄。每类除首字外，二三四字可演出八种变化，乃得八八六十四种格式，恰与六十四卦相对应。首字可平可仄，六十四式又多出一倍变化，最终共得一百二十八种句式，列成图表，一一注明其所属调性为古、律、拗、半律或柏梁体，使七古平仄的变化列举无遗。这样一种彻底的量化研究，避免了举例的随意性和结论的不周延性，从而可以检验前人提出的规则是否周延，是否能涵盖平仄变化的各种调式，达到科学的水平（注：有关清代古诗声调学说的研究，参看蒋寅《古诗声调论的历史发展》，原载《学人》第11辑，江苏文艺出版社1996年版；收入《中国诗学的思路与实践》，广西师范大学出版社2001年版。）。用如此精确的数学模型来统计、分析一个文学现象，验证一条写作规则，在清代以前绝对是难以想象的，这是清代实证学风在诗学研究领域的反映。类似的例子还可以举出李因笃对杜甫律诗字尾的研究。《杜诗集评》卷十一引朱彝尊评：
富平李天生论少陵自诩“晚节渐于诗律细”，曷言乎细？凡五七言近体，唐贤落韵其一纽者不连用，夫人而然。至于一三五七句用仄字，上去入三声少陵必隔别用之，莫有叠出者。予尚未深信，退与李武曾诵少陵七律，中惟八首与天生所言不符：其一《郑驸马宅宴洞中》诗叠用三入声，其一《江村》诗叠用二入声，其一《秋兴》诗第七首叠用二入声，其一《江上值水》诗叠用三去声，其一《题郑县亭子》诗叠用三去声，其一《至日遣兴》诗叠用二去声，其一《卜居》诗叠用三去声，其一《秋尽》诗叠用三入声。观宋、元旧雕本，暨《文苑英华》证之，则“过江麓”作“出江底”，江不当言麓，作底良是；“多病”句作“但有故人分禄米”，“夜月”作“月夜”，“漫兴”作“漫与”，“大路”作“大道”，“语笑”作“笑语”，“上下”作“下上”，“西日落”作“西日下”。合之天生所云，无一犯者。②（注：此说又见于朱彝尊《曝书亭集》卷三十三《与查德伊编修书》，有关探讨详蒋寅《清初李因笃诗学新论》，《南京师范大学学报》2003年第1期。）
尽管他们的统计或因标准的歧异，与当代学者的研究结果不太一致（注：据简明勇《杜甫七律研究与笺注》（台湾五洲出版社，1973）统计，杜甫151首七律中，上去入三声递用的例子只有56首，占总数的三分之一。），但他们讨论问题的方式是实证的，用的是归纳法，将问题涉及的全部材料都一一作了验证。仇兆鳌《杜诗详注》卷一《郑驸马宅宴洞中》也曾引述李因笃的说法，举出具体版本覆验其结论，所举篇目虽较朱彝尊为少，但讨论更扎实。这番验证和检讨不仅证实李因笃之说确出于精密考究，更反映了当时诗学研究中实证精神的兴起。后来这种实证精神一直贯穿在清代的诗学研究中。汪师韩《诗学纂闻》针对有人提出五古可通韵，七古不可通，杜甫七古通韵者仅数处，检核杜诗，知杜甫通韵共有十一例，又考唐宋诸大家集，最后得出结论：“长篇一韵到底者，多不通韵；而转韵之诗，乃有通韵者。盖转韵用字少，故反不拘；不转韵者用字多，故因难见巧。”[15](P449-450)杜甫《铁堂峡》诗“壁色立积铁”，“积”字一作“精”，这个异文涉及到古诗是否可有五入声句。陈仅的结论是：“作积为是，积字正形容其高峻嶙峋之状，若精字则剩语矣。杜古五入字句，此外尚有‘业白出后壁’（《夜听许十诵诗》）、‘石壁滑侧足’（《三川观水涨》）、‘白日亦寂寞’（《昔游》）、‘渴日绝壁出’（《望岳》），共有五句，岂将尽改之耶？”[25](P347)即使是这样一个细小的论断，也要将有关作品全部加以覆按、统计，这就是清代诗学追求精密的实证态度，它成就了清代诗学学术性强的一面。
三、集前代诗学遗产之大成
正如研究学术史的学者所指出的，“清代学术，以对中国古代学术的整理和总结为特征。”[26](P4)清代文学批评也不例外，尽管它在学术方式上展现的多样性，给它带来多方面独创性的收获，但它所有的成果整体上表现为整理、总结前代诗学遗产的鲜明特征。正是在这个意义上，郭绍虞先生说清代文学批评可以称为批评史上集大成的时代[22](P7)。而清代诗学的学术史特征也正是集大成，这是和它所处的历史阶段和学术氛围分不开的。
学术的历史是一个生生不息的知识积累和知识增长过程。以长时段的眼光看，一种理论形态在它的早期，命题的提出和问题的深化是速度很快的，时间越往后知识积累越多，理论的发展就越慢。在古典文学的夕阳时代，尽管文学理论绽放出了最后的绚烂光彩，但其创造性不能不说是逊于前代的，诗学的总体格局已然定型，清人所能做的大体只是整理、深化和丰富现成知识的工作了，整个情形恰似叶燮论诗史演进的比喻：
汉魏诗如初架屋，栋梁柱础门户已具，而窗棂楹槛等项，犹未能一一全备，但树栋宇之形制而已。六朝诗始有窗棂楹槛，屏蔽开阖。唐诗则于屋中设帏帐床榻器用诸物，而加丹垩雕刻之工。宋诗则制度益精，室中陈设种种玩好，无所不蓄。大抵屋宇初建，虽未备物，而规模弘敞，大则宫殿，小亦厅堂也。递次而降，虽无制不全，无物不具，然规模或如曲房奥宝，极足赏心，而冠冕阔大，逊于广厦矣。
诗学发展到清代，真可谓有“曲房奥室，极足赏心”之妙，在前人构造的厅堂上雕镂藻绘，开拓了深度，充实了细节，偶尔也有一些细节的、局部的理论创新相伴而生，但常被埋没在浩瀚的文献中，需要披沙拣金的功夫才能发现。以往的批评史研究，到清代一般只抓住神韵、格调、性灵、肌理等风云理论，而不去留意那些细小的创新，这是很令人遗憾的。
我们知道，学术史的演进虽经常靠强势话语的推动，但学术的进步却是由无数局部的、细微的创新来实现的。由于我们对清代诗学作为古典诗学之总结的集大成意义没有充分的意识，清代整理、总结前代诗学的工作迄今为止没受到应有的重视，而它建构、完善古典诗学体系的努力也不曾获得相应的价值评估。以至当代文学理论研究者谈到古代文论的传统，总是强调其片断不成系统，每以罕见《文心雕龙》式的系统性著作为遗憾。其实，如果他们理解的“成系统”就是像如今文学概论那样的综合了现有理论成果、体现了知识的完整性的理论话语的话，那么中国古代此类出版物是有相当数量的，而尤以诗学类为最富。即使不算日僧空海编纂的《文镜秘府论》，宋末魏庆之编的《诗人玉屑》二十一卷肯定已具备系统的诗歌概论的品格了。类似的汇编诗法元代以后层出不穷，近年因《二十四诗品》辨伪而引人注目的怀悦刊《诗家一指》以及朱权《西江诗法》、周叙《诗学梯航》、黄溥《诗学权舆》、宋孟靖《诗学体要类编》、梁桥《冰川诗式》、王檟《诗法指南》、谭浚《说诗》、杜浚《杜氏诗谱》、题钟惺纂《词府灵蛇》，都是统系井然的著作，到康熙初年福建建阳人游艺编《诗法入门》五卷而集其成。该书系汇辑元明人诗话十八种、明代选本十二种而成，前有自序及“读诗法意”。卷首“统论”辑前人泛论诗法之语，卷一“诗法”包括诗体、家数及诗学基本范畴，多取自元人诗格；“诗窍”包括作诗技法与修辞要求，编排很有条理。卷二“诗式”，选古今名人诗示范各种诗歌体式，间有评语。卷三为李、杜两家诗选，卷四为古今名诗选，选《古诗十九首》至明代各体作品若干首，用作读本。四卷外别有诗韵一册。这种诗法＋诗选的结构，是蒙学诗法和诗话的典型形态。凡此类诗法，汇采群书，细节难免苛碎，论诗家每鄙斥为“死法”。编者有鉴于此，在卷首“读诗法意”里首先阐述了自己对“法”的理解，说“诗不可滞于法，而亦不能废于法。感物而动，情见乎辞，而必拘于绳尺之间，则神气不灵；感物而动，情见乎辞，而不屑屑于绳尺之间，则出语自放”，主张“法乎法而不废于法，法乎法而不滞于法”，这种观念体现了传统诗学“至法无法”的技巧观念。正因为该书的体例、取材较为妥当，便于初学，故而版本甚多，流传最广（注：自康熙初年行世后，康熙二十九年日本大阪即有芳野屋伍兵卫翻刊本。国内则有书业堂刊本（可能是原刊本）、康熙间慎贻堂重刊本、康熙五十四年金陵白玉文德堂刊本、学畲堂刊巾箱本，入民国后还为上海广益书局、上海文瑞楼、裕德书局、上海东莱书局、东方书局、上海千顷堂书局一再石印。日本也有明治十七年东京乐善堂刊岸田吟香训点本，题作诗法纂论续编。）。
汇辑前代诗学资料而编成蒙学诗话，是清人尤为热衷的工作，也是清代诗学在著作形态上的一大特征。据我对清代诗学著作的调查，这类汇辑诗法在清代起码有四十余种，游艺《诗法入门》之外，较重要的有费经虞辑《雅伦》、伍涵芬辑《说诗乐趣》、佚名辑《诗林丛说》、蒋澜辑《艺苑名言》、张燮承辑《小沧浪诗话》等。其中以徐文弼辑《汇纂诗法度针》33卷（注：徐文弼辑《汇纂诗法度针》，现存有乾隆二十三年英德堂刊本，安徽省图书馆有同文堂藏板本八卷，东北师大图书馆有得月楼藏板本，应为书板转售或租让刷印。此外尚有怡莲堂刊本（乾隆二十四年序）、乾隆四十二年天德堂重刊本十卷、乾隆六十年大文堂刊本、宝田斋刊本、嘉庆后两仪堂刊本、同治间重庆翻刻本、民国九年上海进化书局石印本四卷（题作重订诗法针度）。日本也有题作《汇纂诗法纂要》的三卷本，安政二年大阪河内屋喜兵卫刊本、安政四年大阪前川善兵卫印本。）和蒋澜辑《艺苑名言》8卷（注：蒋澜辑《艺苑名言》有乾隆四十年蒋氏怀谷轩刊本、乾隆四十八年怀谷轩刊本、乾隆五十六年怀古（原文如此）轩刊本、嘉庆三年英德堂重刊巾箱本、嘉庆二十五年务本堂刊本、文都堂刊本、民国七年上海求古斋石印本（题作随园诗法丛话）、碧梧山庄石印本（同上）、民国十二年扫叶山房石印本（题作续诗人玉屑）。日本也有文政八年筱崎弼重刊本、文政九年大阪龙章堂河内屋浅井吉兵卫等刊荒井公廉校本、光绪12年上洋江左书林刊本。）版刻最多，在乾隆、嘉庆间乃至近代被书肆辗转刷印，可见其热销程度。清代汇辑类诗话之值得重视，不在于数量多，而在于贯穿其中的总结、提炼历代诗学菁华的自觉意识。这使它们的编纂水平远远高出前代的同类著作。明人空疏不学，但又佞古，因而编纂了大量的翻阅简便而又易于采摘的类书，诗学中也涌现不少继踵《苕溪渔隐丛话》、《诗话总龟》的汇编诗话，但往往编次无序，纲目不清。游艺《诗法入门》卷一总论部分，取《诗法家数》“作诗准绳”——立意、炼句、琢对、写意、写景、书事用事、下字、押韵及《诗家一指》“诗家十科”——意、趣、神、情、气、理、力、境、物、事为纲，使这些基础性概念在诗学理论体系中很大程度地凸现出来。在这个意义上，汇辑诗话的述而不作实际也是一种“寓作于述”，侯云松跋张燮承《小沧浪诗话》说“虽曰先民是程，实则古自我作”[27](P371)，准确地指出了这类著作在建构古典诗学传统中的意义。考虑到元代诗格明代以来流传稀少的情况，清代蒙学诗法整合传统诗学知识，使之普及、流行从而完成其经典化过程的作用，是不能忽视的。
清人不仅编纂了大量汇辑前人诗论而成的蒙学诗话，他们还撰写了一部分自出手眼的蒙学诗法，较有代表性的著作，前有山西洪洞人王楷苏所撰《骚坛八略》，后有钟秀《观我生斋诗话》。王楷苏乾隆四十五年(1780)设帐家塾，应诸生学诗之请，“采之旧闻，参之师说，据之胸臆，为之溯源流，明体裁，详法律，辨家数，列学殖，指练习，导领悟，标款式，分为八门，作八小序、三总论，一百九十九条、一万九千四百余言，釐作上下二卷，颜之曰《骚坛八略》”[28]（《自序》）。所列八门包括了古典诗学的基本内容，可以说是一部系统的诗学理论著作或曰诗学概论。“溯源流”将体裁的“成”与“始”区别而言，颇有历史眼光；“明体裁”取严羽之说而引申之，以内容、作法、时代、诗人分举条列，大体详备；“详法律”述各体之体势格法，能融汇元人以来定论，概论篇法、句法、字法、笔法、韵法、命意法等，简明扼要；“辨家数”列举历代著名诗人，以大家、名家位置之，评骘多本自王渔洋；“列学殖”教人读诗自《毛诗》、唐绝句始；“指练习”劝人勤作勤练，求精求好，力戒前人所举病犯，示作诗命意、构思、用典、修辞各环节的要领；“导领悟”承严羽“悟入”之说，更细加演绎；“标款式”示初学以制题、起草、誊录、书柬、行卷及应试各种款式，属当时文场中实用知识。统观全书，思路清晰，条理井然。整体结构虽自出机杼，但内容整合了前人遗留的知识，同样属于对诗学遗产的有机整理。类似的著作在清代蒙学诗话中占有一定的比例，清人的这番工作，为二十世纪初对传统诗学进行总结和整合的新型的诗学概论著作奠定了基础。从这个角度说，中国社会科学院文学所收藏的佚名《诗轨》稿本，或许可视为传统蒙学诗话向现代诗学概论过渡的一个典型文本（注：此书无序跋，编撰年代不详。考书中所引诗论止于明代，征诗仅及清初诸家，“玄”字写作“元”，王渔洋名作士正，不避“宁”字，颇似雍乾间人所作。然观其章节，划分细腻，条理井然；又，章节之体亦为近代所有，故断其为清末民初人所作。）。该书分二十二章，系汇辑前人诗法而成。第一章“诸家诗论”，杂采历代论诗名言；第二章“诗粘平仄”，述辨四声法及近体诸式格律；第三章“起承转合”，论五七律八句的结构方式；第四章“诗家四则”，论句、字、法、格，与第五章“诗家十科”都是沿袭《诗家一指》；第六章“作诗准绳”，为主意、炼句、琢对、写意、写景、书事、用事、下字、押韵，本自杨载《诗法家数》；第七章“诗重音节”，论诗律变体；第八章“各诗之体式”，略述各体流变，举作品相印证；第九章“正题十体”，论诗的十种类型：荣遇、讽谏、登临、征行、赠别、咏物、赞美、赓和、哭挽、联句，各述其体制，本杨载《诗法家数》增以联句，也各举作品参考；第十章“诗学正源”，论赋比兴风雅颂六体，与上“十体”同出杨载《诗法家数》；第十一章“诗有体志”，本皎然《诗式》“辨体有一十九字”；第十二章“诗有情景”，论诗中情景组合的各种结构；第十三章“诗中句法”，述各种句式；第十四章“诗有内外意”，论诗家含蓄之法，与第十五章“诗有三体四炼五理”，同出托名白居易撰《金针诗格》；第十六章“诗有偏法”，论诗中意义之主从关系；第十七章“诗有三般句”，为自然句、容易句、苦求句，与第十八章“诗有五忌四不入格”，同出托名白居易撰《金针诗格》；第十九章“诗有八病”，解释永明“八病”说；第二十章“诗眼窍法”，论诗眼用字法及对仗法；第二十一章“诗对十三法”，论对仗格式；第二十二章“起句结句法”，起句十五种形态，结句十九种形态。结语说：“以上诗律体格法窍略备，如章法高老，词句苍新，在人锻炼精思；学力浅深，出奇入妙之作，非毫端所能告也。”这是蒙学诗法从不忘告人的“法”的精义，即至法无法，在人神而明之，作者以此示初学以向上一路的追求，同时也让自己得以摆脱“死法”的讥评（注：关于这个问题，可参看蒋寅《至法无法：中国诗学的技巧观》，初刊于日本《中唐文学会报》1997年；收入《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版。）。
从理论形态和文体特征说，诗话一般是当代或古代诗歌批评，只有蒙学诗法才是真正意义上的诗学概论，也就是今天的诗歌原理教科书。自古以来，无论中国还是外国，概论性的教科书都不是一流学者编的。一流学者做最有创造性的工作，开掘新的知识内容，而不能做创造性工作的学者就做宣传和普及工作，将一流学者的成果加以综合和整理，变成易为初学接受的系统知识。在中国古代，一流诗人或诗论家著诗论、诗话，从来都是独抒己见，成一家之言，决不屑于重复老生常谈。正因为如此，元代诗格中署名杨载、揭奚斯、虞集、范德机撰的那些书，后人都不相信出于诸人之手，而断定为坊贾伪托。民国间上海华美书局曾石印《详注圈点诗学全书》，题袁枚辑，也是同样的性质；而题作《随园诗法丛话》的上海求古斋石印本，则是蒋澜辑《艺苑名言》的改窜。这类书籍的作者和编纂方式决定了它们陈陈相因、略无新意的浅俗品格，为前人所轻鄙是不难想见的，但在今天我们却没有理由漠视它们。的确，换个角度，在总结、传承学术和传播知识的意义上，这些读物浅显易懂，简明扼要，粗备作诗的基本常识，正是当代文学概论式的“系统性”著作。而从知识系统化和体系化的角度看，这类蒙学诗法更有其不可否认的贡献。它们在更早的时代就开始清理和结构中国诗学的知识系统，通过去粗取精的淘汰工作，使历史上零星的诗歌理论和知识变得系统化，使过去的诗学著作及理论命题经典化，从而告诉后人，古人如何看待诗歌，如何理解诗学。以这类蒙学诗法为媒介，自古代累积的诗歌观念、写作技巧和诗歌史知识作为稳定的常识构成了古人诗歌教养的基础。
这么来看，清代诗学在整理、综合古代诗学遗产方面的成绩就显得很突出了。清人不仅编纂了大量的蒙学诗话，对既有诗学知识进行整理，还对前代诗学著作加以搜集，对其文本加以校订、训释、讲析，出现顾龙振《诗学指南》、何文焕《历代诗话》、朱琰《诗触》、雪北山樵《花薰阁诗述》、王启原《谈艺珠丛》等诗话丛书和杨庭芝《二十四诗品浅解》、孙联奎《诗品臆解》、郑鉴《诗品详解》、王玮庆《沧浪诗话补注》、胡鉴《沧浪诗话注》等诗话注解、讲释著作。许印芳《诗法萃编》汇辑历代诗论名著，迄止于本朝沈德潜《说诗晬语》，各撰跋语论述其要害得失，可以说是很自觉的诗学史梳理和研究。
郭绍虞先生在《中国文学批评史》绪论中指出：“清代学术有一特殊的现象，即是没有它自己一代的特点，而能兼有以前各代的特点。（中略）所以清代的文学批评也是如此。以前论诗论文的种种主张，无论是极端的尚质或极端的尚文，极端的主应用或极端的主纯美，种种相反的或调和的主张，在古人曾经说过的，清人没有不加以演绎而重行申述之。五花八门，无不具备，从传统的文学批评来讲，也可以说是极文坛之奇观。”[22](P6)这种包容性带给清代诗学异于前代诗学的最大不同，也是最显著的一个优点，就是能以超越门户之见的态度对待诗学遗产。杨际昌序蔡钧辑《诗法指南》，历举严羽以来宗唐非唐的流弊，总结道：“昭代右文，巨公林立，执牛耳于骚坛者，虽各有指归，总异于前代之水火。”（注：蔡钧辑《诗法指南》六卷，乾隆二十三年匠门书屋刊本。杨氏《国朝诗话·例言》云“国家百数十年来，声教覃敷，风雅之盛，远轶前代，坛坫巨公，又无明人水火相射之习”，亦此意也。）这的确是清代诗学的过人之处，在热衷于学术探讨的风气下，流派之间的论争不是出于狭隘的门户之见、导致互相排斥的结果，而是带来理论命题的深入阐释和改造。清代诗学的集大成性质，与这种包容性是分不开的。无论是诗话的有感而发、序跋的借题发挥，还是评点的就事论事，清人在涉及传统诗学命题的场合，或多或少都在不同程度上深化了前人的阐释。凡前人语焉不详的，就详加疏解，如汪师韩《诗学纂闻》论“绮丽”、“诗集”、“杂拟杂诗之别”、“通韵”等问题，繁征博引，细致辨析，一如今日的专题论文；又如王寿昌《小清华园诗谈》，取有关诗格和诗美的基本概念和命题44个，一一举诗例相印证，俾读者易于体会。而对那些老生常谈，则从多方面加以阐发，使其内涵得到全面的丰富和深化。这方面的例子举不胜举，让人惊异老生常谈中竟留有如许多的阐释空间，同时为清人的理论开拓能力所折服。比如被奉为传统“诗教”的“温柔敦厚”，历来都从“主文谲谏”的角度加以发挥，以婉曲含蓄为尚。而清代魏际瑞却说：“温柔敦厚可以嬉笑怒骂，得性情之正即可。”[29]（卷一，《感兴诗序》）这是将传统命题的内涵由辞令风格切换到性情上来，由表及里，触及了问题的本质。叶燮也从体用的角度对此作了更清晰的界说：
“温柔敦厚”，其意也，所以为体也，措之于用则不同；辞者，其文也，所以为用也，返之于体则不异。汉、魏之辞，有汉、魏之“温柔敦厚”，唐、宋、元之辞，有唐、宋、元之“温柔敦厚”。譬之一草一木，无不得天地之阳春以发生。草木以亿万计，其发生之情状，亦以亿万计，而未尝有相同一定之形，无不盎然皆具阳春之意。岂得曰：若者得天地之阳春，而若者为不得者哉！且“温柔敦厚”之旨，亦在作者神而明之；如必执而泥之，则《巷伯》投畀之章，亦难合于斯言矣。
王弘撰则将《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”之说，由创作冲动与道德规范的关系转而解释为写作动机的两种诉求，从而对诗教重新作了阐释：“夫诗之为道，有不自已者焉，有不可已者焉。不自己者，为哀为乐，情之动也，天也；不可已者，为美为刺，礼义之正也，人也。故发乎情，止乎礼义，斯天人之合也。而先王所为温柔敦厚之教，襄大经大法以不坠者，具是矣。”[30]（卷一下，《蒋处士诗序》）发乎情＝天＝自由抒情，止乎礼义＝人＝美刺讽劝。“温柔敦厚”的内涵空间于是被划分为出于感情宣泄的自我表现和出于道德责任的社会批评两个区，发乎情的自我表现由此获得合法地位，性情的自由表达成为诗教的应有之义；同时，止乎礼义也由原先外在的道德规范转变为内在的道德责任，使诗人的责任感突显出来。这不很起眼的修正，显示出“诗教”正统观念的松动。
再如严羽《沧浪诗话》的“诗有别才”说，原不排斥学问，只是反对堆砌书卷。由于“非关书也”误作“非关学也”（注：这一点郭绍虞先生《试测沧浪诗话的本来面貌》已有辨正，《照隅室古典文学论集》下卷，上海古籍出版社1983年版。），遂变成一个天分、学力相对立的命题，遭到黄道周、毛奇龄、周容、朱彝尊、汪师韩、边连宝等许多诗论家的批评。天分和学力之争由来已久，起码可以追溯到唐代自然、天真与苦思、修饰的提法（注：参看葛晓音《从历代诗话看唐诗研究与天分学力之争》，收入《汉唐文学的嬗变》，北京大学出版社1990年版。
），清代诗论家出于对明代空疏学风的反拨，无不主张博学多读书，但他们对天分与学力的关系作了多方面的阐发。钱谦益在《顾麟士诗集序》提出诗有“诗人之诗”与“儒者之诗”之别，黄宗羲《后苇碧轩诗序》则说“文人之诗”与“诗人之诗”，钱谦益《定山堂诗序》又将性情和学问对举，说：
诗之为道，性情学问参会者也。性情者，学问之精神也；学问者，性情之孚尹也。执性情而弃学问，采风谣而遗著作，舆讴巷謣，皆被管弦；《挂枝》、《打枣》，咸播郊庙，胥天下用妄失学，为有目无睹之徒者，必此言也。[31]（卷首）
这是从作家才能的角度阐发性情和学问两者的关系，而徐乾学《南芝堂杂诗序》则将才与学重新作了定义：
所谓才，非特文笔流便而已也；所谓学，非特记诵淹洽而已也。（中略）明达物务之谓才，练晓今古之谓学。两者虽不主于为诗，而非是无以为诗之根柢。[32]（卷首）
他举杜甫为例：“少陵之诗雄压百代，岂特格律云尔哉？天宝以至大历，秦蜀以至衡湘，将吏之骄谨，边塞之安危，民物之贫阜，山川之险易，一一籍记而图列之，是之谓诗才，是之谓诗学。”这是将才、学的范围扩大到政治见解和社会知识，超越了前人的藩篱，后为陈宏谋所沿袭（注： 陈宏谋《培远堂文集·培远堂偶存稿》卷二《张西清泛槎吟序》云：“嗟乎，论诗者往往曰才曰学，然才非特声调流美，学非（注：特记诵淹洽而已。盖明达物务谓之才，贯流古今谓之学，两者不主于为诗，而诗之根柢实在于是。”盖全袭徐氏之语，仅改易数字而已。））。乾、嘉之际，诗歌中的性灵论和考据学的冲突引发又一轮学力与才性之争。李重华说：“人谓诗有别才，非关学力者，只就天分一边论之。究竟有天分者，非学力断不能成家。”[15](P932)与袁枚有南北随园之目的边连宝，论诗也主学力，认为学力最终胜过天分：“金陈之时文似李杜，大士似太白，正希似子美，一以才胜，一以学胜。人定胜天，故李不如杜，陈不如金。”[33]（卷八）而储秘书则主性情，以为“情寄为上，问学次之。不本之情寄，而但求问学，此律门之戒子守死威仪者也；不深于问学而祗言情寄，此村醪之新熟，不能醉人也。”[33]这都是从才性、学力在创作中所起的作用着眼的，虽所主各别，但都强调必须才学相济，不可偏废。王元文《邱昆奇诗序》引严羽“诗有别才”之语，盛称邱昆奇的才情，但又进一步指出：“夫古今来博学者不必工诗，工诗者不必博学，信有之矣。然亦未有不植于其本而能造乎其极者。”那么，什么是本呢？还是一个学字。“非学何以拓其胸次，开其眼界，深其酝酿哉？太白之天才，犹读书匡庐十九年；少陵独有千古，亦曰读书破万卷。”[35]（卷下）针对前人讨论的才性、学力两者的作用，他强调了学力在作家才能养成上的基础作用。而任兆麟《金寿人诗序》更指出严羽“别才”“别趣”之说缺乏界定的理论缺陷：“盖材必本于书，趣必本于理，材非书不雅，趣非理不真。”[36]（卷九）以上这些议论，无论主才性辅以学问，还是主学问陶冶才性，都默认了一个前提：诗才是可以习得的。然而能成立吗？陈仅在答侄问性灵、学力之分时，否定了这种观念：
性灵，即性分也。学诗者，有天资颖悟，出手便高者，是性分中宿世灵根。摩诘所谓‘宿世本辞客，前身老画师’，沧浪所谓“诗有别趣’，此种人学诗最易，然往往缺于学术，转至自误；其由学力进者，多不能成家，以性情不相入也。故两者必相须而成。[25](P290)
虽然最后归结到天分、学力两者相辅相成，但作者放在首位的显然是天分，而且他根本认为无天分而仅凭学力多不能成家，后来林寿图说“诗才自天分中带来，有是种方有是树”[37]，可以说是后人在这一问题上的最终结论。无论古今，毕竟学诗者多而杰出诗人少，这还不说明，诗决不是光靠苦学就能写得好的？
再来看一个古代文论的著名命题——“穷而后工”，此说自欧阳修提出，引发后人无数的共鸣。清人也不例外，但他们在从各种角度加以阐发之余，也不断对这个命题进行质疑。叶燮《涧庵诗草序》说：“余以为诗之工，固不在乎遇之穷，而在乎品之澹。”[38]（卷九）首先提出了异议。林云铭《素香堂诗序》云：“欧阳文忠序梅圣俞云诗殆穷而后工，余谓穷而工者以骨力胜耳，若脂韦随俗，丧其所守，虽穷弗得工也。”[39]（卷四）钟晋《白鹄山房诗钞序》也说：
昔欧阳公叹梅都官，谓穷而后工，而后人见公卿大夫有善诗者，遂以为诗不必穷而亦工。是未知穷者之工固别有在也。平时有感愤无聊郁勃不可制之气，方且薄霄汉，横古今，无一足当其意，而凛凛焉有以自持，不使之亢厉而骄，不使之昧没而弱，不使之畔援歆羡，或忮或求，以失其所守，亦不使之逃玄入虚，悻悻自好，以害其所思。平其气，使之和而正；约其辞，使之微而婉。踌躇四顾，以矢为不得已之言。而所谓工者乃非摹拟仿佛之所可及。自世之论者曰汉魏曰六朝曰唐曰宋，此其迹也，而非其所以迹；曰格律曰体裁曰章曰句，此其工也，而非其所以工。以此言诗，固不必穷者之所独然。而诗三百篇大抵圣贤发愤之所为作也，则皆谓之为穷人之诗可也。[40]（卷首）
这都可以说是叶燮观点的具体发挥，强调问题的关键不在于穷厄本身，而在于穷厄中不堕操守。范恒泰《周西园寿序》则将生活境况之穷与自我实现意义上的穷区别开来：“余谓境之穷而工，不如遇之穷而益工，尤不如遇之介乎穷不穷之间，尤得以致其工也。夫穷于境则心多杂虑，不能专心一志以致其思，又事或败兴，方作忽辍。其能工者有几？而磊落奇伟之士抱其能，郁郁无所试，或小伸而复抑之，石压笋出，一吐其抑塞不平之气，又或溢而为淡宕渺冥超世出尘之言，故穷于遇者之诗或拔出乎穷于境者，盖往往而有也。”所以在他看来，“有奇伟之士出其所能，幸见赏于大贤君子，咨嗟叹赏，而隔于力之不能及，其试于世者平流以进，浮沉闲散，以供奔走而任赞襄，人以为遇不称才矣，而淡然无营，且假此职易称而任不重，可以适情而理吾旧业也，奉公之暇坐清署，日事吟哦，自知之，不求知于人，人亦竟无知者，而其文章之工乃益进而不可量。使其终于穷，何暇工此？使其遂不穷，又何能至于此？”[41]（卷四）他在《书詹义庵遗稿后》中也发挥了这一观点。很显然，有关境（衣食）和遇（功名）的区别是极有见地的，真正的贫困绝对不能提升文学的质量，而只会扼杀天才。没有人会说巴尔扎克生活富裕将使他的小说写得更粗糙，也没有人会说莫扎特多活些年头他的成就只会更小。欧阳修的原意当然也是指自我实现意义上的困厄，而不是实际生活的贫困，所以后人言及穷而后工每每和韩愈的“不平则鸣”联系起来。从这个意义上说，穷对文学创作的意义就正像崔迈所认为的那样，甚至不必终身之穷，即一时之穷也能激发文学的创造力：“诗犹水也，必激之而后工，则感触慨叹羁旅行役之况，为诗者不可一日无。”他论李振文《海山集》有云：
余尝验之于今，盖穷者易工，而工者不必皆穷。然不穷者之工，亦必以一时之穷激之，故其工也无不在于感触慨叹羁旅行役之际。今夫水，发之平原，写之旷土，漥而流，坎而止，纡徐委蛇之状，非不可爱也。然而动心骇目，则不若长江、大河，高涌而深注，激之以石，荡之以风，汹涌澎湃之势，可以使文人学士探奇爱险之俦，流连观玩而不能置。人之为诗也，犹水也，出之者平则观之者厌，故必有感触慨叹羁旅行役以激荡之，然后其词始工。
李振文家富于财，年二十一入翰林，少年得志，宜若不必有诗者。但因改外职，不肯就，居京邸无聊，因归家省坟墓，既而出古北口，有事于热河，“沿山并海，往返数千里，故其诗见于感触慨叹羁旅行役之际而工若是也。……使振文今为翰林自若，吾乌知其诗不亦出于铺陈软媚也？”[42](P855-856)由于“穷”的义界不清，易导致工不必穷的结论，也有人从“工而后穷”即诗能穷人的意义上来解释穷和工的关系。如黄生曾说：
世言诗能穷人，或曰穷而后工，黄子曰皆是也。夫人之于诗，工则穷，穷则工，殆两相成者。良以前数者（按指人品高、旷、朴、韵、洁、静者），皆致穷之道，而即致工之道。盖有穷至而工不至者矣，未有工至而穷不至者也。缘其性情风格若此，必与古相悦，有世相戾，而复屏其众好以专于诗，不穷何待哉？[27](P75-76)
王玮庆《自题忏诗图》其三也反语以表达其激愤，道：“自古诗人遇，少达而多穷。吟诗穷即至，岂必句能工。冥搜鬼神妒，忧愤来相攻。非诗能穷人，欧阳语未通。”[43]对这流行的说法，任兆麟《赠曹炳序》予以辨析道：“谓诗能穷人非也，能诗者未必皆穷，而穷者往往托于诗以自见。盖穷不穷，遇也；能不能，才也。安见穷者必能诗，亦惟诗人而后能穷尔。（中略）而诗果能工，虽终穷何害？抑所谓穷者，特穷于世俗，未必穷于贤豪；穷于一时之人，未必穷于千百世之人。藉令无其才而不穷，亦只有一时之世俗耳，吾知其又不以彼易此也。”[36]（卷九）他不是将穷视为诗工的条件，而是反过来将诗视为穷者的一种自觉选择，一种别无选择的自我实现之途。也就是说穷乃是求工的动力，这就使诗能穷人的命题在“以诗为性命”的时代思潮下获得一种合目的性的解释，也使这一命题的内涵愈加丰富了。在学术风气浓郁且传统学术的资料和文献都被很好地进行了整理的清代，所有传统的命题都被重新加以思考和阐释，这些思想成果不一定表达在诗话中，而往往借作序的机会发表：一位作者的成就岂不是印证或驳斥某种诗歌观念的最有力的论据？所以，要了解清人对传统诗学命题的阐释和深化，最须留意的文献是诗文集的序跋。
清代诗学不仅在理论上集前代诗学之大成，在诗歌批评和诗歌史研究上更有多方面的收获。清代学术丰硕的文献、历史研究成果，为诗歌史研究提供了必要的文献基础和历史知识，积累了两千年的诗歌遗产更为诗史研究提供了无比丰富的素材。当追求精密的实证精神被贯彻于诗歌史研究时，历史上的诗歌现象和诗学问题就得到一次前所未有的全面清理。从我搜集的目录中，清诗话中起码有一百三十余种属于诗歌史研究，合众多的评选、注释、考证之书，不仅诗歌史上的所有大家都有专门研究，就是二三流诗人也有许多评论资料，这些成果已成为今人治诗史的重要参考。回顾上世纪以来的诗歌史研究，许多方面都凭藉清人的成果，我们才得以跨越文献的丛棘，轻捷抵达问题的核心，像俞正燮考证李清照生平、刘毓崧考证《文心雕龙》作年之类，尚是很表层的业绩，清人对诗歌史的深入研究散布在大量总集、评注和诗话中。诗话写作历来就有两个目的，批评创作和指导初学。批评其实也是为了指导创作，不同的批评往往来自不同的观念或流派。清代诗学，无论是跨地域的思潮还是地域性的流派，都是基于不同的传统而形成的，对传统的接受和学习很自然地形成对诗歌史的专门研究，如冯班的乐府诗和晚唐诗，吴乔的晚唐诗，吴之振的宋诗，李怀民的中晚唐诗，王闿运的六朝、唐诗。但正如前文所说，清代诗家对传统的接受都有广泛的包容性，不像明人那样“文必秦汉，诗必盛唐”，拘守一隅，排斥其他。面对无比丰富的传统和多种选择的可能性，他们能抱着“识千器而后知音”的态度，博参古今而求超然自得。叶矫然尝语同门谢天枢曰：“诗不能自为我一人之诗，为之何益？然非尽见古人之诗，而溯其源流，折衷其是非，必不能自为我一人之诗也。”这种“于诗自汉魏六朝三唐宋元明诸家无不读，顾不苟于为诗”的态度[16](P933)，和他们对待学问一样，都体现了追求博学多识、兼收并蓄的精神。魏际瑞删编诗集，有人称他古诗如汉魏，近体如六朝，律诗绝句如李杜，他表示不敢当，同时述说了自己对诗歌的理想：
诗者言而已矣，言之而成章则谓之文。感物而起者谓之兴，指事而敷陈之谓之赋，见乎情谓之辞，属辞托物，俪事而观之谓之比。故出入于风雅以溯其源，优悠汉魏以敦其体，吐纳六朝以撷其丽，翱翔于李杜王孟以逞其逸，而熏陶涵毓于陶公者以穆其情。是故坚厚而浑深，平淡而隽雅，古诗之体也；长浩而清转，缥缈而雍容，近体之致也。辞尚体要，穆如清风者，五言之度；昂昂若千里之驹，氾氾若水中之凫者，七言之旨也。歌行之妙，神女衣绡而凌空，侠士歌风而舞剑；绝句之俊，态如春风之杨柳，而神如秋水之芙蓉也。盖为之者，博而之约，专而至精，熟而生乎巧，有不期然而然者矣。[29]（卷一，《删诗序》）
这种境界只有博采古代诗歌之菁英，集历代诗家之所长，才有希望企及。同时，诗歌的独创性也只有在这种博参的基础上才能成立。沈德潜谆谆教人“作文作诗，必置身高处，放开眼界。源流升降之故，瞭然于中，自无随波逐浪之弊”[15](P524)，正是此物此志。广泛而认真的学习，总体上形成对古代诗歌史的专门研究，其心得不仅发为对前代诗歌的高屋建瓴的洞见，深刻的诗学命题也往往从中抽象出来。清代诗学在理论上的全面深化和批评实践上的多方开拓，与这种专注的学习是分不开的。对前代诗学遗产的继承和综合，对古代诗歌史的悉心研究，使清人的理论表述富有历史感，而批评实践又贯穿着自觉的理论眼光，两者相辅相成，造就了集传统诗学之大成的清代诗学。这方面的例子不胜枚举，这里仅举黄子云《野鸿诗的》以见一斑：
一曰诗言志，又曰诗以导性情。则情志者，诗之根柢也；景物者，诗之枝叶也。根柢，本也；枝叶，末也。《三百篇》下迄汉、魏、晋，言情之作居多，虽有鸟兽草木，藉以兴比，非仅描摹物象而已。迨元嘉时，鲍、谢二公为之倡，风气一变；嗣后仿效者情景参半，历梁、陈而专尚月露风云。及唐初沈、宋诸君子出，相与振兴元古，崇尚清真，风气复一变。沿至中、晚，又转而为梁、陈矣。宋以后无讥焉。[15](P853)
这段文字意在阐明性情和景物的本末关系，作者没有停留在抽象的说明上，他进而从范式的高度概括了情、景在不同诗史阶段的多种结构关系。即使以今天的眼光看，他的分析也是相当深刻的。另一段文字是：
六朝中有不可学者四：不细意贴题而模稜成章者，一也；行文涣溢而漫无结束者，二也；不本性灵，专以典故填砌，而辞旨不能融畅者，三也；对偶如夹道排衙，无本末轻重之别，可存可削者，四也。[15](P852)
这里谈的是对传统的接受问题，告诉人六朝不可学之处，也即其弊病所在，这实际上也就是对六朝诗歌的批评，四点短处的揭示可见作者对六朝诗认识之深。同时，批评“专以典故填砌，而辞旨不能融畅”之弊，揭出病根在于“不本性灵”，又表明其诗学趣向近于性灵派。这正是清代诗歌批评以理论为主导的典型特征。作者在另一处说：“凡诗有不足之病，即以前人对病之法治之：病在怯弱，疗之以陈思；病在蒙晦，疗之以记室；病在清癯，疗之以光禄；病在陈腐，疗之以宣城；病在沾滞，疗之以参军；病在鲁钝，疗之以简文；病在浅率，疗之以开府。若此者不可悉数，在学者审择所处而已。”[15](P852)这却是示人如何学六朝以救其短：怯弱者可激以曹植之英挺，蒙晦者可豁以何逊之清畅，清癯者可敷以颜延年之繁富，陈腐者可涤以谢朓之清新，沾滞者可宕以鲍照之俊逸，鲁钝者可疗以萧纲之轻绮，浅率者可助以庾信之炼饰。由此可见他对汉魏六朝名家家数揣摩之熟。黄子云曾说：“眼不高，不能越众；气不充，不能作势；胆不大，不能驰骋；心不死，不能入木。此四者，作诗之大旨也。”[15](P849)四点中前三点都好理解，就是叶燮论“才、胆、识、力”的后三字，“心不死，不能入木”有点难解，我体会是讲用心之专注。比起前代来，清人研究诗学的最大特点就是专注，他们对前人的诗学遗产，无论是作品还是理论，都能下极深的功夫琢磨，其阐释诗歌原理之深刻，评论诗史、诗人及作品之入微，无不得力于此。诗学也只有到清代才在普遍意义上成为专门之学。
收稿日期：2003-09-16