“共产主义”是康德意义上的调节性理念吗？，本文主要内容关键词为：康德论文,共产主义论文,理念论文,意义上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]0257-2826(2013)04-0037-08
在国际以及国内学界，有一种比较主流的看法认为，应该将马克思的“共产主义”观念看作为一种康德意义上的调节性理念①。该看法所直接针对的状况是，在传统马克思主义哲学的阐释视野中，“共产主义”一直被视作历史发展的一种实际结果和必然目的地；然而众所周知，这一“实证科学”性质的阐释方向在历史上遭遇了来自理论和现实层面的多重危机和挑战。在共产主义观念遭遇如此困境的背景下，重新把它调整为一种康德意义上的调节性理念，可以说正是应对这种危机的一种不乏有效性的解决路径及策略。然而，康德的调节性理念毫无疑义能够适用于理解“共产主义”吗？这种做法背后是否隐含了某些有待反思的问题呢？本文对马克思与康德的思想进行了深入的比较，发现尽管借助康德的视角能够帮助共产主义走出传统“实证化”的阐释误区，但并不意味着进而可以将共产主义划归为康德意义上的“调节性”理念；应该谨慎对待将共产主义归入康德的调节性理念的做法。文章着眼于马克思思想的整体，通过辨析共产主义的三个根本性论题——“存在论题”、“有限性问题”以及“自由问题”，从而论证这一观点。
一、含义澄清
理性乃是哲学思想的基本范畴。哲学史上对“理性”的专门探讨，康德可谓无人能及。我们知道，《纯粹理性批判》一书贯彻始终的一条主线是，确定出理性(人类的认识能力)的界限和范围，它“能认识什么”和“不能认识什么”，在此基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。康德划分出三种不同的认识能力：感性、知性与理性，三者各自承担不同的认识职能。“感性”是接受性的直观能力，“知性”运用范畴去综合感性提供的感官材料，“理性”则为理解无条件事物的能力。康德认为，我们的一切认识都依赖于感性直观，而感性直观是接受性的，因此，当知性运用范畴去认识对象时，它只能局限于对象所给予的感官材料，而无法超出这一范围。康德突出强调了知性的这一有限性特征。那么，“无限”、“上帝”、“全体”等这样一些在感觉经验中找不到的对象怎么办？康德说，“理性”高于知性，它可以超越感觉经验的范围而把握这些对象。但是，理性虽然可以超出感官经验的限制而把握无限和无条件者，它也有自身的“使用权限”。由于缺乏感性直观的来源，缺乏与实在性相关的经验前提，理性所形成的超感官理念，并不能看作是对经验对象的“认知”。理性并不能妄图把无限者、无条件者也当成感觉经验的对象来建构一门“知识”。为了防止理性所可能陷入的上述误区，康德划分出了理性的两种不同“使用”：“构成性(constitutive)”的使用与“调节性(regulative)”的使用②。所谓“构成性”的使用，乃理性误将自身当作对客观实在的认知，将一种仅仅发生在思想中“逻辑的”使用混淆于一种实在的、客观认知的使用。康德认为，理性无权建构客观知识，它的作用仅仅在于一种“调节性”的使用，即理性通过把知性“引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去”，从而对事物的认知提供一个整体性、统一性的视角。但是，“我们其实并不能说这个理念是一个有关客体的概念，而只能说它是关于这些概念的通盘统一的概念”。[1](P506-508)康德反复强调说，这个统一性的理念并不真的对应于一个经验中与之相重合的实在对象，它仅仅只是一个“理性的纯粹概念”而已。
马克思的共产主义观念能否看作是康德意义上的调节性理念，其论证和推导的关键在于马克思的“历史”概念。众所周知，在马克思那里，共产主义代表着“历史”的终极和满全。这样一种具有终极和满全意义的“历史”概念，显然并非意指某一历史事件或某个特定的历史时期，而是指覆盖历史经验之全体的“总体”和“大全”。由此，借康德的视角来看，马克思之覆盖历史经验之全体的“历史”概念，诚然并非知性对有条件的经验事物的认知产物，而是人类理性把握“无条件”事物的结果。从这一点出发，不难看出，传统阐释视野当中共产主义被看作是人类历史运行的必然目的地的看法，实则正犯下了康德所说的理性的“建构性使用”错误。亦即，作为一种无条件对象，“共产主义”本身缺乏感性直观的来源，但却被当成了经验对象来对待，妄图在它身上建构起一种经验必然性的知识。这其实是理性越权的表现。进而继续由康德的视角观察，马克思的历史和共产主义概念，原本不过是由理性所提供的一种整体性、统一化的主观视角，以帮助我们建立对历史的总体性了解，而并非意指客观实在的历史本身。这样，在康德视角的审视之下，共产主义应该看作是一种调节性的理念，只是一个“理性的纯粹概念”而已。通过纳入康德视角的审视，共产主义观念借此摆脱了原本陷入历史运行的实际目的地的阐释困境，而能够单纯作为一种纯粹理性的理想，于鉴照、批判现实方面发挥新的作用和意义。
笔者无意于否定上述做法的积极意义。事实上，透过康德视角的分析，的确有力地指出了传统共产主义观念所陷入“建构性理念”的误区。但是，问题在于，康德的视角能够帮助共产主义走出“建构性理念”的误区，这是否即意味着能够进而将共产主义划归为康德意义上的“调节性”理念？
二、存在论题
在康德哲学中，有一个值得我们加倍注意的地方。海德格尔曾说：“西方—欧洲思想是受‘什么是存在者？’(Was ist das Seiende?)这个问题引导的。它也如此这般地来追问存在。在这种思想的历史中，康德，尤其是通过他的《纯粹理性批判》，完成了一个决定性的转折。”[2](P256)什么是康德所完成的这个“决定性的转折”呢？海德格尔认为它发生在对“存在”的探讨上。他说：“在对存在的探讨方面，康德完成了一个具有深远意义的步骤”，而“康德的这个步骤……是在一种对传统的辨析中产生的，而通过这种辨析，传统进入一道全新的光亮之中了”。[2](P523)“存在”探讨万物之整全，自从亚里士多德提出“存在是什么”的问题以来，“存在论”(ontology)就一直是西方形而上学的核心，甚至就是形而上学本身。而海德格尔对康德所作的这番评价，笔者以为包含了两层意思。第一层意思是，康德通过批判哲学揭示了他之前的旧形而上学对“存在”探讨的虚妄性。从传统形而上学的立场来看，“存在”是所有存在物所共有的一种最普遍的“属性”，因而可以像其他经验属性一样，用时间、空间以及范畴来加以把握和定义的。但是康德告诫说，这种“事物自身”的“存在”，由于缺乏感性直观的对应，因而不能以经验科学的态度来对待。它仅仅只是一个“理性概念”，只是一个“理念”而已。这层意思前文已经阐发过。更为重要的是第二层意思。海德格尔指出，康德“一般地耽搁了存在问题”。[3](P28)这里涉及康德对传统形而上学的批评所引出来的一个问题：传统本体论的路子被判定为无效之后，“本体”被抽走，那么这个腾空出来的位置应该如何来填补？对此康德的解决方案是，以不可知的物自体来替代。但是，物自体实则并不是“存在”，不是一个关于“存在的断言”。正如我们前文反复论说过的，在康德看来，对事物的认识始终依赖于感性的直观，而我们并不拥有非感性的直观，因此我们只能走在“经验”的大道上，而不可超越经验走到“事物自身”的领域中去，“对象”对我们而言，始终意味着无法真正进入或只能是非法进入的领地。因此，物自体并不是一个关于“存在的断言”，乃是主观“思想”本身而已。不难看出，康德调节性理念的提出，所对应着的正是他对“存在论题”的态度。正因为“存在”被看作不可通达的，康德才把它划归于主观理性的范畴之中，视之为一项纯粹理性的概念。
康德一方面决定性地指出旧形而上学为“此路不通”，另一方面则因“存在”的“不可通达”性放弃了对“事物自身—存在”的追问。但是，康德对“存在论题”的这一处理方式，并未为后世的所有哲学家所认同。问题在于，难道因为“存在”在传统形而上学中被曲解就可以不予追问吗？难道我们对事物的认识仅仅龟缩在“经验”的范围之内就够了吗？实际上，“存在”问题并没有因康德的批判就完全平息下去，因为本质、本体、本源等问题依然存在。而从思想史的眼光来看，黑格尔与海德格尔的看法尤其值得我们关注。
黑格尔与康德一样，也认为理性是“理解”无条件的事物的能力，视理性高于知性。但黑格尔不满意康德的地方在于，理性在他那里始终“只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着”。黑格尔认为，“理性”不能只满足于“退回到思想的主观性”，而应该从一种与“事物的自身有区别的主观思想”，提升为“有别于只是我们的思想”的“事物自身”。[4](P120、127)黑格尔实质上重新填补了被康德架空的“存在”。海德格尔的思想道路基本上与黑格尔相近，也是努力在康德《纯粹理性批判》的范围内做文章。所不同的是，海德格尔经由的是现象学的道路，而黑格尔经由的是辩证法的道路。
从上述简单的思想史勾勒中，我们看到，姑且不论黑格尔与海德格尔后来各自在“存在”问题的探索上所给出的答案具有多么颠覆性的差异，他们二人在努力维护“存在”上的态度则是基本一致的。毋宁说，康德行走的是一条放弃追问“事物自身—存在”的道路，仅仅将传统形而上学的探讨对象——“存在”转移、收缩至主观理性的范围之中；黑格尔与海德格尔则行走的是一条始终追问“有别于只是我们的思想”的“事物自身”和“自在存在”的道路。两条道路可以说绝不相同。现在，我们要问的是，这样两条“道路”，马克思行走的是哪一条？
答案是显而易见的。我们知道，从一个黑格尔法哲学的批判者变成为《资本论》的作者，马克思的思想经历了由“哲学”向一种更接近于对社会现实的“实证”的态度的转变。那么，在这一转变当中，马克思对黑格尔的“颠倒”，究竟是退回到了经验科学的立场？还是仍在“哲学—形而上学”范围内的转换？
我们从马克思的《1857—1858年经济学手稿》来看。在这部被视为马克思经济学变革初创时期的主要经济学手稿中，马克思描绘了大量的经济学“事实”。但马克思对这些经济学“事实”的关注，却显著区别于他所批评的资产阶级古典经济学。古典经济学研究“事实”，但关注的仅仅是经验材料的事实；马克思也关注“事实”，但关注的却是另外一类事实。这类事实不是“物”，而是“作为物出现”的“人和人之间的关系”。马克思讲到，“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。[5](P200)仔细揣摩不难发现，马克思反复强调的是，真正的“社会关系存在”是我们通过感官无法直接把握到的东西；人们能直接感性达及的，还只是社会经济生活的现象，而不是这个社会真正的本质关系。恰恰在这里，马克思所批评古典经济学止步于“经验材料”的“事实”的地方，正是康德划定的人们感官止步的界域。但是，我们看到，马克思并没有止步于这一界域。他没有因为我们只能把握直接知觉到的某种现成之物，最终便把不可感知的“存在”排除在外，而是继续探寻那些虽然我们的感性无法达及、但却不能否认它们的“真实性”的存在。这些“存在”，便是现实的资本总体，是马克思力图从“总体”上把握的资本主义的社会现实。在这里，我们完全可以援引海德格尔的一段话来形容：“事后从经验材料中得出的假说绝不可能开展这些学科的存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却也总已经在‘此’了。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题”。[3](P59)
可见，马克思对黑格尔哲学的“颠倒”，并非退回到了经验科学的立场，而是保持了对超出、溢出“经验”部分的“事物自身—存在”的追问。而正是通过保有这一追问，才最终决定性地促成了马克思对黑格尔从“理念的总体”到“存在的总体”的颠倒。
由此，回到上述将共产主义看作康德意义上的调节性理念的看法中，我们不禁要问：马克思所探索的，难道不正是“有别于只是我们的思想”的“事物本身”吗？探索资本的现实总体，难道不正是马克思哲学不可消除的特性吗？而如果将共产主义划归为康德意义上的调节性理念，这岂非意味着的是，马克思所力图从总体上把握的“社会现实”，能够随随便便收归于主观理性的范围之中？“社会关系”在马克思那里仅只意味着纯粹的“意识相关物”？这显然并不符合马克思思想的逻辑。将共产主义划归为康德意义上的调节性理念，势必导致第一重“后果”：消解掉马克思哲学探索社会现实总体的根本主旨和内核。
三、有限性问题
理性作为把握无条件事物的能力，具有“超越(经验)性”，它可以撇开感性世界，自由地追寻“无限—绝对”，这是康德与黑格尔都承认的。但是，这种“共通”态度的背后，却潜藏了二者深刻的差别乃至对立。
叶秀山先生曾言，康德《纯粹理性批判》的问题，也可以理解为：“感性世界”何以“可能—有权”而且“必须—必定”“限制—规范”“理性”？[6](P67-68)站在西方形而上学史的角度看，康德哲学对“感觉经验”的重视程度，无疑大大超过了他的先辈柏拉图。康德在洛克、休谟等近代经验论哲学背景下，为感性和经验世界争得了在以往形而上学中一直未曾有过的一席之地，建立起了经验世界自身独有的“力量”。而正是这一力量，促使“理性”在面对自身的运用时不得不有所限制。康德之所以捍卫“感觉经验”的地位，其原因前文已经说过，我们的认识面对的是一个并非由我们所“创造”的感性客观世界，人的知性不是自己所认识“对象”的创造者，它不创造对象的存在，而仅以接受性的直观方式去面对某种现成的、以某种方式给予自己的存在。故此，理性固为“无限”，却必须受到“限制”，带上有限性的标记。这就是康德“有限性”的意思，它深刻体现在康德对认识的方式和特性的澄清之中。而康德所提出的调节性理念，即深刻地体现了这种有限性思想。
但是，相较于康德给予“感性”不可褫夺的地位，“感性”在黑格尔那里却极其不受重视。在《精神现象学》中，黑格尔论述道，“这是桌子”，当你背过身去时，立即就被否定掉了。感性的确定性表面上十分可靠，但在更高的思辨思维来看，却是最空洞、最不可靠的。[7](P63-73)因此，与康德始终用一个外在的“感觉材料”来限制“理性”不同，黑格尔尽管抓住了康德“理性”的超越性、无限性特征，却最终使理性脱离了“感性”的限制，也脱离了作为有限理性存在者的人，而成为了具有无限意识能动性的绝对“精神”，成为无限的精神主体。
康德与黑格尔在“有限性”问题上的差异和对立，恰恰为把共产主义划归为康德的调节性理念提供了一种相当深刻的“理由”。在传统的阐释视域当中，共产主义被理解成历史发展的必然结果。这一阐释背后，实则隐含了一项“预设”。它预设了一种能够对现实和未来穷尽把握的“认识”或“思想”。在其中，历史作为“客体”已经被认识所穷尽，由此，作为历史之满全、终极的共产主义才可能被“把握”成为历史发展的实际结果和必然目的地。但是，这种穷尽一切事物的万能和全知的认识，只能是“神的认识”，并非“人的认识”。理性固然具有超越性，但仍然是“人”的“理性”，离不开“人”，而人则是“有限者”。经由这个思路的揭示，可以看出共产主义倘若要摆脱传统的阐释模式，就必须从前提上摆脱掉无限的认识主体这一黑格尔式的设定，回到康德所坚持的理性的有限性这一真正不可超拔的前提中来。一言以蔽之，重新抓住被黑格尔的理性所“放逐”的人。
但是，这种做法是否会忽略掉马克思与康德在“有限性问题”上的重要差别呢？
前文已经阐述过康德的有限性思想，却仍不足以构成对康德有限性思想的完整理解。在康德那里，人的有限性是他思想的起点，但却不是他思想的终点。在《纯粹理性批判》第二版序言中，康德说道：“如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能。因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[1](P22)这段人们耳熟能详的话，其意思很清楚，限制“理性”的思辨(理论)运用，更大的目的在于为理性的实践运用腾出位置。在康德看来，如若理性的思辨运用不受到限制，将意味着整个世界彻头彻尾地服从于因果必然性的规律链条，由此人的“自由”势必将毫无地位可言。无疑在康德看来，这是难以想象，也是绝难接受的。从这一点出发，康德强调人在认识层面的“有限”特性，可以说正是为了保证人作为自由本体这一“无限”特性。由此，我们也可以领会出，人作为自由本体的存在，实则是康德关于人的有限性的另一层意思，甚至是更为重要的一层意思。概括起来，这正如新康德主义者卡西尔所说，领会康德思想的最确定的出发点就是要坚持康德的认识能力二元论原则，以及由此派生的“现象”与“自在之物”、“感性世界”与“理智世界”和“经验”与“理念”的二元区分。[8]人同时作为“感性世界”和“理性世界”的双重存在，这才是康德所强调人的“有限性”这一思想的完整意涵。
“人”在马克思那里同样也是“有限者”。就强调人具有感性的一面而言，相比于黑格尔，马克思无疑更接近于康德；但这种表面的“接近”背后，其实质却是迥然有别的。
马克思有关人的有限性思想直接受到了费尔巴哈的影响。费尔巴哈指出，包括黑格尔在内的德国古典哲学的整个发展无非是：首先把人的主观精神抽象化为与自己分离了的有限精神——即“自我意识”，然后又把这种有限精神独立化为普遍的泛神论的本质——即“绝对精神”(上帝)。费尔巴哈因此提出“现实的人”与之相对立。马克思继承了费尔巴哈的这一观点，也走上了一条将黑格尔无限的、神性的绝对精神重新感性化和有限化的道路。但是，如我们所熟知的，马克思的“现实的人”，却是与费尔巴哈相当不同的。在马克思那里，“现实的个人”作为有限的存在，他首先是植根于社会经济条件下的具体人，是为历史地变化着的社会关系所规定，“现实中的个人……是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”。[9](P71-72)
由此我们再度回到了马克思的“存在论题”。不难看出，在“现实的人”身上，实则蕴含了马克思的“本体论(存在论)”见解。盖因“现实的个人”不可避免地以“社会”为中介，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；而实践的社会历史总体，则透过“现实的个人”的实践活动呈现了出来的。
然而，恰恰正是这种存在论见解，使得马克思与康德在“有限性”问题上的差异，根本性地凸显了出来。从康德关于人的存在二重化的观点中，不难看出，康德在处理“存在论题”时所架空出来的“本体”的位置，实则最后乃为人的“自由本体”所充实；而这意味着，康德有关人的有限性思想，难免最终走向人的存在的二重化结果。但马克思所秉持的存在论见解，则使他导向了对“有限性”颇为不同的理解。在马克思那里，所谓“有限性”，诚然决非康德意义上的认知活动的有限性，而是指人的社会存在状态的一种本质上的结果；而人作为有限存在者，也决非康德意义上的处于二重化存在状态中的人，而首先是指处于社会关系实践当中的具体活动的人。
由此看来，如果将共产主义划归为康德意义上的调节性理念，势必导致第二重后果：忽略掉马克思与康德在“有限性问题”上的根本差异。
四、自由问题
“自由”是共产主义的核心。值得追问的是：如果将共产主义看作是康德意义上的调节性理念，“自由”会如何被设定、被设定成什么？
先来看康德的自由观念。康德讨论自由问题的语境是因果性。他区分了两种不同的因果性：“自由的因果性”与“自然的因果性”。自由的因果性是指“从自身开始的因果性”，与受制于外界的自然因果性相对。它是一种纯粹的“自发性”，一种主动的自发的力量，绝对地在先，是不再有原因的绝对原因。于是在康德那里，“自由”意味着的是在“自然”的一切因果关联之外的自我立法。[10](P103-104)不难看出，康德对自由的看法，实则与他关于人的存在的二重化思想密不可分，乃后者在“自由问题”上的一种延伸。
而对于康德的自由观念，马克思究竟如何看待呢？前文已经指出，在马克思那里，“现实的个人”乃是植根于具体的社会经济条件下的、作为社会关系存在的人。然而，正是“现实的个人”与“社会存在”的本质关联，决定了马克思根本就不可能有一种“从自身开始的因果性”和“受制于外界的因果性”的区分。康德将“自然”理解为与“自由”相对的必然，其结果要么是顺应于因果必然性的“屈服”，要么是纯由自身发动的自由抉择。但是此举已经断然否定了人“自身”与“世界”的相关性。一旦设定了“从其自身出发的能力”这样一种自由观念，就不能不意味着人“自身”与其所处世界关系的“断裂”。而这对于马克思而言，显然是无法接受的。对此，我们不妨借阿多诺对康德的实践理性与自由观念的一段评论来加以体会。阿多诺说：“在从主观的内在性哲学中获取其意义的概念形态中，我们心照不宣地采用了意志和自由的单子论的结构。然而，这种单子论结构是同哪怕是最简单的事物相矛盾的；凭靠分析心理学家所说的‘现实的检验’，无数外部的——显然是社会的——现实性因素进入了用‘意志’和‘自由’之词所标明的这种判决中。如果意志中的合理性概念有所指的话，那么它涉及到的恰恰是这种进入，不管康德多么固执地否认这一点。”[11](P207-208)一种纯粹“由自身而来”的自由观念，恰恰撇清了阿多诺所说的“社会的——现实性因素”；而这些因素对于马克思来说，其对于自由问题的意义则是不可弃置的。然而，我们看到，“现实的个人”在其实践过程中所必然凝结而成的社会关系、“现实的个人”的存在论根基等“因素”，在康德有关人的有限性、关于自由的看法中却是付之阙如的。
看来，问题的关键乃是出在“自然”与“自由”的二分及断裂所造成对“自由观念”的根本影响。对于这一点，黑格尔率先意识到了。黑格尔曾就康德的理性和自由概念作如此评价：“现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处……与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主”。[12](P305)这话极为精简，却准确地点出了康德自由观念的“实质”：康德“放弃了追问什么是自在自为的真理的问题”，理性因而用不着深入“事物自身”，其更进一步的结果必然是“主观理性的自主”，即一种脱离了自然和客体概念的纯“由自身出发”的自由。由此不难窥见，康德的自由观念，关联于他对“存在论题”的态度，植根于他对“有限性”问题的看法之中。
而上述看法从根本上意味着，若要对共产主义观念做出确当的理解，必须向康德有关“自然”与“自由”的二分开刀，必须颠覆康德自然与自由的二分所对应的“存在”与“应当”的二分。借助康德调节性理念的视角，共产主义纵然得以跳脱出经验实证层面，凸显出其“超越性(理想)”的意涵，但是，问题的关键却在于，康德的调节性理念能够涵盖马克思所要求的共产主义观念的“超越性”意涵吗？答案毋庸置疑是否定的。与康德在“自然”与“自由”的二分之下所要求的“存在”与“应当”的二分相比，马克思对“自由”的设定，毋宁要求的是超越性的自由“价值”必须从“存在”方面而来。“自由”乃一种超越性的理想，却不能是“外在于”历史的超越。所谓“自由”，必须成为对“存在”的辩证描述中所潜伏的规范的“应当(理想)”。可以说，一旦抽离了“现实的个人”及其社会关系，共产主义所描述的关于“一切人的自由发展”的自由境域，必会归于“隐没”。如果没有进入到对种种社会现实的真正切身批判，没有源自“社会现实”本身的映照，没有与“不自由的实在历史”相对照，而仅仅从纯粹理性性质的调节性理念自身而来，这种自由理想的“超越性”，决不会是马克思所追求的“超越性”。
由此看来，如果将共产主义划归为康德意义上的调节性理念，势必会导致第三重后果：抹杀了共产主义观念与康德调节性理念在“超越性(理想)”意涵上的不同。
五、结语
本文旨在反思“共产主义”能否看作是康德意义上的调节性理念，却并非意在否定借助康德而重新思考共产主义的积极意义。事实上，康德的视角的确有效地帮助我们澄清了传统共产主义观念的阐释误区，因此其视角毋庸置疑对理解共产主义而言有根本的借鉴意义。但是，尽管我们能够在康德视角的帮助下走出传统共产主义观念的“建构性”理念误区，却并不意味着能够进而将共产主义划归为康德意义上的“调节性”理念。盖因此举不可避免导致二者在“存在论题”上的冲突，进而延伸出“有限性”问题以及“自由问题”上的冲突。康德的视角对于阐释共产主义而言，无疑存在根本的先天不足。因此，对于重新思考共产主义而言，康德视角的意义只应囿于“批判性”地澄清层面，而决不可僭越到“建构性”层面。换言之，我们能够借助康德而“批判”共产主义的阐释误区，但如果借此试图想要进一步把共产主义“建构”成为康德意义上的调节性理念，则实须慎之又慎。
注释：
①日本学者柄谷行人是这一观点的代表。柄谷行人认为，面对冷战格局解体和马克思主义未曾有的危机，“有必要对‘共产主义’这一理念加以根本性的重新思考”，重建“共产主义这一形而上学”。而其核心思路即将“共产主义”转换为康德意义上的“调节性理念”。参见柄谷行人：《跨越性批判：康德与马克思》，中央编译出版社，2011年。徐长福亦对此持相同的看法。参见徐长福：《马克思主义：从建构性理想到调节性理想》，《吉林大学社会科学学报》，2006年第1期。
②参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第505—523页，人民出版社，2004年。此处“构成性”与“调节性”，即对应于柄谷行人《跨越性批判》一书中的“建构性”与“整合性”，二者只是中文译名不同。为论述方便，本文统一使用“建构性”理念与“调节性”理念的表述。关于“constitutive”与“regulative”的多种不同中文译名，可参考徐长福：《马克思主义研究的学术化探索》，第186页，社会科学文献出版社，2010年。
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