冯友兰新理学与新儒家的哲学定位，本文主要内容关键词为：儒家论文,理学论文,哲学论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文的目的在于给新儒家以哲学的定位。新儒家哲学是现代的亦或是后现代的？它能不能改变中国传统哲学前现代的结构，能不能为解决当代哲学问题提供某种值得参照的途径？
我们将从分析冯友兰先生1949年前完成的所谓新理学体系入手来讨论上述问题。由于此种分析与本文的主题关系重大，我将引进一种模式来界定新理学的现代性。
一
冯友兰的新理学可以说在西方从没有产生过影响，它在中国出现之际却颇引人注目，但是很快就被中国哲学界所摒弃并几乎被遗忘了。新理学首先被冯先生本人所摒弃，因为他在1949年以后迅速转变为一位马克思主义者。台港所谓正统的儒家学者对于冯友兰的转变及其原有的哲学思想都有甚为严厉的批评。近些年来，中国大陆出现了某种“新儒学热”，与此相关联，人们对于新理学的兴趣似乎也再次兴起。可是新理学距其产生之日已五十余载，它是否能够像当年一样具有吸引力还未可知。
且不管新理学前途如何，我依然认为它是本世纪中国哲学最大胆的创新尝试之一。我并且认为当代新儒家不能够在当代世界哲学的讨论中起重要作用的原因之一，恐怕就在于熊十力一系传统主义的儒学有众多的追随者，而冯友兰改革主义的儒学却没有得到进一步的发展。
冯友兰的新理学是指他在1939至1946年间写作出版的贞元六书所建构的哲学体系。我特别看重他在1946年写作出版的《新知言》一书中对于西方形而上学的发展及维也纳学派和维特根斯坦有关形而上学的批评所作的分析。我认为在当代新儒学的发展中，新理学的哲学眼界较之熊十力一系正统新儒家似乎更合乎时代。所以在我看来，以新理学为典范对于儒家思想在当代哲学的发展中加以定位是适宜的。
二
为了在哲学上对于新理学加以定位，我们需要某种定位的标准。我想引进一种结构主义的模式作为标准。结构主义方法在中西哲学比较中还不很常用，一般说来学者们似注重更为具体的、历史的方面，例如关于中西思想传统之间内在性与超越性的区分及其讨论。
用结构主义方法来分析中西哲学，我所使用的最根本的概念就是“代表性”（我对于“代表性”的用法与福科〔Michel Foucanlt 〕和罗蒂〔Richard Rorty〕的用法有点相近。 ）这个概念首先表示能指与所指之间的一种特殊的关系。它描述一个符号学的结构：如果能指是被理解为所指的某种“代表”，并且仅仅被理解为某种“代表”，我就称它们之间的关系为“代表性”的关系。许多以往的哲学和人文科学方面的构想，我们都可以使用“代表性”的结构加以解释。例如，某些语言哲学中词语与其所代表者的关系，西方形而上学中事实与观念、物自身与现象、自主创生者与依存者之间的关系，基督教关于上帝与人世间的分别，政治生活中选民与其代表者之间的关系，都包含了某种“代表性”的设想。在此种关系中，代表者与所代表者之间被理解为一种既相互关联、又具有某种实质性的区别的关系。
在我的模式中还蕴含着两个“非代表性”的结构：一是“存有性”的结构，二是“标记性”的结构。前者也可以说是“前代表性”的，后者也可以说是“后代表性”。在我看来，中国传统哲学的主流形态都可以归属于存有性的结构，而标记性的结构则在所谓“后现代主义”或者说在当代“后形而上学”的哲学讨论中占主导地位。
存有性的符号结构在于肯定能指与所指的同样真实性，就是说能指与所指合成事物的整体，正如形式与颜色合成绘画的整体一样。中国传统哲学中的形名关系或名实关系，社会生活方面的知行关系，都体现了存有性的结构。在此种结构中没有本质与偶性、形式与内容、能指与所指之间的截然两分，此所以中国哲学既讲“核实定名”，又讲“循名责实”，其强调的都是“名实相待而成”，“名实各相称”。在此种结构中，你不能够说“名”与“实”之间只是“代表”的关系，因为它们具有同样的真实性，“名”不只是某种符号、它同时体现了事物之理。“名”与“实”同样的真实，它们都是存有的一部分。
而在标记性的结构中没有真正的存有领域，可以说，一切都在“代表”的领域中。就是说，在存有性结构中，所指与能指都在存有的领域；在代表性结构中，所指在存有的领域，而能指在“代表”的领域；而在标记性的结构中，则所指与能指都在“代表”的领域。换句话说，在标记性的结构中，只有“代表”，而没有所代表者，所代表者也只是某种“标记”而已。标记性结构在所谓后现代主义思想，特别是当代语言哲学和当代解构主义理论中占优势。
三
在我看来，冯友兰所谓“正的方法”（逻辑分析）的形而上学，就是以代表性的结构来改变中国传统儒家哲学的构架。通过对于柏拉图哲学与蒙塔古新实在论的吸收，冯友兰把一种新的分别——“存在”与“潜存”之间的分别——引进到中国哲学。实际的事物或者说我们在时间和空间中所经验的对象构成所谓“存在”，而每一个存在的事物都“依照”一个时间和空间之外潜存的理而存在。存在的事物构成“实际”，潜存的理构成“真际”。
这里我们不拟具体论述冯友兰思想中实际与真际的关系，也不拟具体说明冯先生是怎样改变宋明理学之“理”的，而只是强调与我们的论题直接相关的一个方面。当冯友兰说实际的事物“依照”某一理而存在的时候，他正是以“代表性”的结构和陈述来说明实际与真际的关系。新理学中实际与真际之间的关系正是某种代表性的关系，或者说新理学的本体论是把世界表述为某种代表性的关系。某种实际的事物体现某理，但“理”作为理念又超越于实际的事物之上，正如实际的圆都是有缺陷的，而不可能与圆的理念直接合一一样。新理学所谓“正的方法”及其由此所形成的观念，就是表述的此种代表关系。
把传统理学转变为代表性结构的哲学体系，是新理学的第一步，这一步是运用所谓正的方法实现的，这是一种从存有性结构向代表性结构的转变。新理学还有它的第二步，这是运用“负的方法”实现的，可以说是从代表性的结构又回到存有性的结构。此一步完成后，代表性的形而上学体系就又被存有性的哲学体系超越了。
冯友兰正是通过对于代表性哲学的检讨与批评实现其从正的方法到负的方法的过渡。他在《新知言》中指出：“新理学的四组命题，提出四个观念。在其所提出底四个观念中，有三个与其所拟代表者，不完全相当，其中有三个所拟代表者，是不可思议，不可言说底。这就是说，是不可以观念代表底。”（《新知言》，上海商务印书馆1946年版，第66页）
这里，冯友兰注意到其哲学体系中的一个内在矛盾，这就是：其哲学中的某些根本观念与其代表性的结构不相契合。这一矛盾可以导致一种荒谬的结局，即产生了某些代表不能够代表者的观念。对于冯友兰来说，正的方法的形而上学的终结同时也是理解每个言说的、表现的、代表性的形而上学之局限性的开始。
从负的方法的形而上学来看，世界不只是一种代表关系，哲学也应该能够超越代表性的结构。对于冯友兰来说，此种超越并不意味着否认真际与实际的区分，它们依然存在，只是存在于“大全”之中，而“大全”本质上是不可分析、不可言说、不可被“代表”的。天地境界中的“大全”包罗每一种代表关系，而哲学家却最终对于它只能够静默——一种包括代表者与所代表者的绝对存有，本质上不能够成为哲学家思考的对象，哲学家只能够追求在圣人的境界“自同于大全”。（《新原道》，香港万象图书公司1961年版，第206页）
冯友兰认为，在西方哲学中，维特根斯坦的《逻辑哲学论》的哲学理路与新理学相似。在他看来，《逻辑哲学论》之最后的“寂静”与新理学所谓“负的方法”有很大的相同之处。（参见《新知言》，第97页）冯友兰所说有一定的道理，因为事实上维物根斯坦在他的《逻辑哲学论》中也谋求超越传统的代表性的哲学架构。但是在我看来，维特根斯坦（与西方许多当代哲学家一样）和冯友兰的哲学归宿是完全相反的：冯友兰是从代表性的结构回到存有性的结构（注：新理学在“存有”之外还有某种“非存有”的方面，这里不拟讨论此方面的问题，在我的《最哲学的哲学：冯友兰的新理学》一书中，对此有详尽的论述。），而维特根斯坦则从代表性的结构进一步走向标记性的结构。
负的方法的新理学是一种神秘主义的哲学，但是这种神秘主义哲学并不否定现实的存在。依照冯的说法，新理学之第一且是唯一的肯定就是“事物存在”（同上书，第58页）。而负的方法的形而上学并不反对这个肯定，因为它不是抛弃正的方法的形而上学及其所表述的实在主义立场，而是要包容与超越它。因此，经过负的方法洗礼的新理学可称之为一种“神秘主义的实在论”。对于它来说，一种完全否认“事物存在”的“非实在论”的、标记性的语言哲学是一件陌生的且难以接受的东西。
总之，冯友兰的新理学因其能够接受和批评代表性的思想而构成新儒家与现代哲学之间的契接处，这是很重要的贡献。在我看来，这个贡献是熊十力一系所不能比拟的。在某种意义上可以说，新理学今天仍然是最“现代的”中国哲学体系之一；但是由于它批评和超越代表性结构的道路并不是通往某种标记性的哲学结构，所以其与所谓“后现代主义”之间的共同点就很少。（本文的修改得到郑家栋教授的帮助，谨致谢意）
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