“你的名如同倒出来的香膏”——圣贝尔纳的爱情观与世界观，本文主要内容关键词为：贝尔论文,爱情观论文,世界观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克垚先生在《封建经济政治概论》里面指出，封建社会对劳动者超经济强制的基础是地主对土地等生产资料的垄断，由此才有法律上的依附关系和农奴身份的不自由。在这种经济和法律压迫关系的背景下，人们维护人的尊严和追求独立自由的冲动并未消失，而是以一种异乎寻常的方式存在于修道院之中。马克·布洛赫在《封建社会》里大致把西欧封建社会分成1050年前后的两个阶段。他认为第二个阶段的新文化思想里面不仅有个人自我意识强有力的觉醒，而且在观念的表达上也变得更加清晰和逻辑严明。这里的“自我意识”，按照布洛赫的理解，是指人们对世界的认识不再局限于自我或者身边的狭小空间，而是扩展到整个社会，更多的人对重要的宗教、政治和法律问题有更加深切的关心、议论和介入①。
这种文化和思想氛围的变化也使得中世纪的修士们能够更加鲜明和系统地表达出他们对人和社会的看法，克服修道传统里面固有的极端出世倾向，把基督宗教对世界的热爱发挥到极致。与明谷的贝尔纳对爱的精致透彻表述相呼应的，其实还有同属西铎会传统的现代美国修士托马斯·默顿(1915-1968)对世界的爱。因此那个封建主义时代留给我们的遗产不仅仅是布洛赫所描写的“武士精神”和“契约观念”，还有爱的一瓣心香穿越时空流传到今天。关注现代文化和社会，是我们的中世纪研究不能不留意的，也是马克垚先生的学术精神。
明谷的圣贝尔纳(1090—1153，Bernard de Clairvaux)对世界的看法因为他的名著《雅歌讲道辞》而深度触及了人世间的爱情和女性。②我们对他的世界观的认识总是难以脱离他的爱情观。本文试图在二者的联系中探索他所阐释的基督宗教的世界之爱，并借此机会梳理国内学术界和文化界长期把西方修道传统误读为禁欲主义的问题。在最近若干年的现代天主教思想研究之后，我个人的研究方向也由此转回到中世纪的教会。
一、《雅歌讲道辞》的禁欲主义批判
1938年11月18日，托马斯·默顿这位20世纪最有名的修士皈依了罗马天主教会。第二年的10月1日，他在日记里曾经这样描写他在纽约佩里街一家餐馆的感触：“在餐馆里，坐在我对面的姑娘散发出香水的味道。她的香气、她皮肤的柔软和姣好颜色，让我回忆起我14岁以来恋爱过的所有姑娘。她是那种纤弱的而不是丰满的，是金发碧眼的而不是肩披深色头发、皮肤橄榄色的，她是那么柔软和悲伤，她的悲伤是那么的神秘，让她显得聪慧和善良。”但是在同一天的日记里，默顿还写到，我写下的这些东西“是关于生活和我的兴趣的，但是我长时间来一直困惑着，在思考它们究竟有什么意义——我写下的所有东西究竟有什么意义。”③1948年是默顿进入特拉伯修会肯塔基客西马尼修院的第八年，他在这年出版了他的自传《七重山》，成为当时和今天美国最畅销的宗教著作之一。他在此后出版的诸多著作里继续表达出他对世人和对世界敏感和温柔的关爱。回顾他在前面日记里对那位姑娘的描写，我们意识到他对人世间美丽的感受和委曲衷情。他所写下的这一切是天主之爱，也是人间之爱，是他完整和完美的人生意义。
修道传统并非禁欲主义 默顿在这里对姣好女性的描写让我联想起“愿在裳而为带，束窈窕之纤身”那些句子，想起《闲情赋》和《洛神赋》表述男女爱慕之情的笔法。与默顿同属西铎会传统的贝尔纳，在他的《雅歌讲道辞》里面也对女性、对人间爱情都有丰富细腻的刻画、赞美和议论。为什么中世纪和现代天主教修士作家要去描写女性美?自启蒙运动以来，天主教修道传统不是经常被批评为“禁欲主义”吗?研究修道传统的学者通常都会注意到，在18世纪和19世纪早期，西方文化对修道传统有很多负面看法，包括把它看作是逃离世俗生活，是消极悲观生活态度的结果，是违背人的自然本性的。19世纪后半期的西欧作者在浪漫主义思潮的影响下开始对修道传统有更多正面的理解，而当下西方学术界对这一问题的态度大致以客观公允为特色。我国中世纪研究者以及大众文化在相当程度受到古旧西方学术以及前苏联学术的左右，一直倾向于把修道传统看成是“禁欲主义”的。④
对西方修道传统的误读部分是因为来自启蒙运动等社会思潮的冲击。然而误读基督宗教传统对“爱”的阐释，可能在更大程度上造成了人们对修道传统的理解偏差。格里利教授在探讨天主教文化时曾经提醒人们注意，情欲可以是良善美好的，也会变成邪恶的，但是其本身并不是不道德的情感。尽管教会和众多天主教作家重视基督完整的人性，坚持对爱情和婚姻始终有正面的肯定和讴歌，新柏拉图主义割裂灵肉、贬斥肉身的倾向对古代基督宗教文化有深刻的影响，并透过奥古斯丁和其他教父的一些作品流传下来。天主教的性道德和家庭伦理训导里面的确有躲避和厌弃男女情感的迹象，譬如把性行为的合理性仅仅归因于生育和繁衍子孙的需要，甚至夫妻之间的炽热爱情也被看作是有罪的。
然而无论是天主创造世界和人的基本教义，还是获得圣事地位的婚姻，以及《雅歌》和其他大量的基督教文学，都指向天主教会肯定和赞美男女爱情的基本和主流的立场。天主教徒在生活中对男女爱情采取的也往往是明确欣赏的态度，天主教的礼仪、绘画、雕塑、音乐对婚姻和爱情都给予肯定和赞颂。⑤启蒙运动以来人们对所谓基督教禁欲主义的批评，其实所指的恰恰是残留于教会里的新柏拉图主义传统，而非基督教文化的本质属性。天主教神学对爱的理解和阐释总是强调指出，对天主的爱、天主对人的爱都不可以与人与人的相爱割裂，而人与人的相爱如何能够不包括男女之间的爱情?天主对人无条件的爱以及圣子耶稣为拯救世人的爱，界定了人与人之间的爱必须是利他的，是对弱者的同情和关心，是对敌人的宽恕，而不是把人情变成占有和利用他人的手段，也不是甘愿为他人所奴役的奴性。婚姻中的男女感情是基督教之爱的具体历史形态之一，并以圣经《雅歌》为其经典的表述。⑥
当代天主教思想明确否认修道传统的守贞理想是对性爱的贬斥，认为守贞的意义在于强调性爱在人与人相爱中并非是首要的因素，人与人的相爱绝不能以肉身的占有和享乐为核心价值。守贞的修道士如贝尔纳和默顿，在他们的灵修文学里不仅不贬斥性爱，而且因为关注到男女爱情的利他性，还特别强调了爱情的温柔体贴，男女的相互理解。他们的爱情观超越了中世纪封建婚姻的政治经济利害考量，批判了资本主义的人欲横流和情感的商业化。他们的独身不是对其他人的婚姻生活的否定，而是对适合自己的这一生活方式的拥抱，以追求与天主的完整结合、为所有人的完美服务。⑦
在贝尔纳这里，我们早就可以观察到，中世纪欧洲的天主之爱并不是脱离天主创造的人间万物的，甚至对天主之爱的认知和赞美还依赖于人们对人间爱情的理解和歌咏，依赖于对女性美和女性尊严的体会和赞美，与现代神学家的一些前沿的和激进的见解不谋而合。
所谓女性的“边缘化”以及遭受歧视是天主教文化传统在现代社会面临的批评之一，其中包含了女性主义作者对圣经解释和教会制度一系列问题的修正派看法。伊丽莎白·许斯勒·费奥伦查在其已经成为经典的女性主义神学著作里批评早期教会歧视妇女的文化，认为在古典世界父权社会传统的影响下，不仅圣经里面男女平等和妇女争取解放的历史被长期掩盖了，而且否认妇女平等权利和领导地位的偏见一直延续至现代，妇女的身体长期受到虐待、被视为男性的玩物、男性的附属品。这一切对妇女的歧视都是对基督的亵渎，因为和男性一样，妇女的身体也是“基督的形象和肉身”，男性必须和女性在一起平等地组成“天主子民”。⑧
贝尔纳就《雅歌》所作的讲道辞则透露出基督教文学的另一个侧面：即便是修道文学也对爱情和女性美有着深刻的认识和由衷的赞叹，因为即便是修道文学也一定会讴歌天主所造就的人和人所生活的世界，讴歌因为天主恩典而让人沉迷陶醉的美丽爱情，包括对女性的尊重和男女平等的理想。
“肉身之爱是善的”贝尔纳传统上被看作是经典的基督教灵修文学作者。勒克莱尔这位现代法国修士和贝尔纳权威曾经指出，在吉尔松的研究之后，贝尔纳的神学思想开始受到学者持续的关注，尤其是他的神秘主义神学——着重和系统地探讨爱天主之体验，以及与之不可分割的教义神学。⑨决定贝尔纳世界观基调的一个重要因素是他否定奥古斯丁的双重预定论，进而否定由奥氏思想可能引发的厌世和悲观倾向。韦尔德扬和法塞塔注意到贝尔纳在《雅歌讲道辞》里对奥古斯丁的批评、对神恩的信心以及因此对人性更为积极乐观的看法，即第83篇第1节：
我认为，即便人们如此遭罪、如此绝望，每一个人的灵魂依然能够转变，不仅能够体验到获得宽恕和怜悯的希望，而且期盼与道的婚礼，不再迟疑与主的结合，不再惧怕与天使的王一起承担爱的“容易的轭”(《马太福音》第11章第30节)。
人是由天主按照自己的形象创造的，所以人应该有信心接近天主，而不是害怕他。人所需要做的，是以自己品德、秉性和纯洁生活去保存和修饰天赐的美好。⑩费奥伦查教授站在现代女性主义的立场，呼吁建立一个废除男性的传统特权和充分尊重妇女的教会。贝尔纳在《雅歌讲道辞》里面也郑重指出，夏娃固然曾经诱惑亚当犯错，但是人类的拯救也依赖玛利亚这位基督的母亲，“因为一位女人而变得愚蠢的我们，因为另一位妇女而重新获得智慧”，进而能够回归天主。(11)在贝尔纳的心中，妇女可以是信仰和拯救的榜样，婴儿虽然还没有关于信仰的知识，虔敬的母亲可以把信仰传递给他们，让他们在洗礼中得到拯救，就像圣经里那位祈求基督救自己女儿的妇女。“妇人，你的信德真大，按照你所愿望的，给你成就罢”(《马太福音》第15章第28节)。(12)
基督的道成肉身在贝尔纳对基督教之爱的理解和阐释中具有重大意义。他把人对身体的爱分成两种，自然的和屈从于肉欲的。《论爱天主》一文以及后来写作的《雅歌讲道辞》第20篇都对此区分有论述。爱是人的自然情感之一(affectio naturalis)，而天主是自然的创造者，所以人应该以爱服务天主，“爱主你的神”(《马太福音》第22章第37节)。肉身的爱(amor carnalis)是爱的第一阶段，是属生灵的爱，发生在属灵的爱之前。贝尔纳在这里引用了《以弗所书》第5章第29节：“从来没有人恨恶自己的身体。”需要注意的是，这段经文的完整意义是对人间婚姻的赞美，譬如提出丈夫应该爱妻子，如同基督爱教会(第28-30节)：“丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子；爱妻子便是爱自己，从来没有人恨恶自己的身体，总是保养顾惜，正像基督待教会一样；因我们是他身上的肢体。”也就是说，贝尔纳承认属肉身的爱首先是丈夫和妻子的感情。所以他在下文紧接着就说，这一种爱可以是奔放无羁的(profusior et proclivior)。如果它越出必要的限制(necessitatis alveo minime contentus))，那么使之升华的途径就是让人们懂得爱还要扩展到其他所有人，“爱人如己”(《马太福音》第22章第39节)。
在这里，贝尔纳很好地阐释了基督教的一个核心价值，即社会关怀由男女之间自然的爱情发生，由男女之间的至情至柔可以延伸到对天下人的爱。但是人如果拒绝去帮助其他人，把自己的爱局限在夫妻之间，那么他就是拒绝了与他人的共性，由爱走向自私，成为天主的罪人。贝尔纳在这里明确无误地说明，这时符合自然的美好的肉身的爱就堕落为无克制的肉欲和情欲(concupiscentia，libido)，而基督教对之的负面看法需要置放在提倡大爱的语境中来理解，而不是对男女爱情的否定。(13)
在《雅歌讲道辞》第20篇里，贝尔纳再次探讨肉身的爱，进一步区分自然的爱与“世俗的荣耀和肉欲的满足”(mundi gloria et carnis voluptas)。我们是血肉之身，基督和我们一样采纳了血肉之身，但是基督的爱从来不屈从于肉欲(carnaliter nequaquam)，与人所容易沉迷不拔的甜蜜肉欲的诱惑是不同的(contra male utique dulces vitae carnalis illecebras)。然而肉身的爱并非是肉身的恶(carnis vitia)，是绝对不可以否定的，因为人只有先爱肉身，然后才有属灵的爱。由自然的爱，包括夫妻之爱，到对道成肉身的基督的爱，人类才能“尽心、尽性、尽意”爱天主和圣灵：
肉身之爱是善的，因为人们可以借此排除屈从肉欲的生活方式，蔑视和征服世俗的野心。在理性的指引下，人们去完善此爱，而当人们属灵的时候，此爱就完全完美了。(14)
问题是什么是“肉欲的生活方式”(vita carnaiis)?是指男女的爱情吗?贝尔纳在第20篇的结尾引用了《雅歌》第1章第2节，“众童女都爱你”。(15)用这样的语言来描述基督徒对基督和天主的爱，尽管是比喻的形式，足以证明中世纪修道院的灵修文学对男女爱情并不采纳贬斥的态度。
那么贝尔纳所谓“肉欲的诱惑”是指什么呢?如果我们把目光投射到修道院的院墙之外，只有当我们去观察封建社会具有阶级压迫性质和政治经济利益色彩的男女关系现实，我们才能明白修道文学所批评的“肉欲的满足”。大卫·赫利希在《中世纪家庭》这部已经成为经典的著作里提醒我们，在12世纪的西欧，教会对婚姻的控制具有重大的解放意义，教会法和正统神学已经剥夺了父亲对子女、领主对农奴、封君对封臣的婚姻特权，子女、农奴和封臣的婚姻自主权得到了法律的保障。在贝尔纳之前约两百年，克吕尼修院的奥多(879-942)就描写过圣徒热拉尔德的故事。这位贵族在年青的时候，或许是因为魔鬼的诱惑，曾经被一位农奴女儿的“白净肤色”所吸引，以至于希望动用自己的贵族特权去占有她，但是在最后关头因为神恩的帮助而悬崖勒马，赐予女孩自由和土地，并且为了克服自己可能再现的欲望而匆忙地把她嫁给一户好人家。(16)基督教的贞洁道德在当时的语境中是对封建社会统治阶级特权和荒淫无度的严厉批判，而不是禁欲主义的流露。赞美修道理想与肯定家庭婚姻的价值是基督教的固有传统之一。(17)
其实在中世纪，把基督教之爱与肉身之爱割裂的禁欲主义会被看成是严重的异端谬误，是贝尔纳生前所遭遇的南法卡塔尔派异端的主要错误之一，其主要特征是拒绝承认人和世界是天主创造的美好，以贬斥肉身抬高灵魂的地位，走向对婚姻家庭的否定，具有强烈的反社会效应。贝尔纳在意识到这一异端运动对社会的巨大破坏作用之后，不仅积极策动对异端分子的讨伐，也借助自己的《雅歌讲道辞》在理论上做出阐释。(18)
贝尔纳对异端问题讨论始于对《雅歌》第2章第15节的评议：“要给我们擒拿狐狸，就是毁坏葡萄园的小狐狸，因为我们的葡萄正在开花”。这是中世纪异端处理中经常引用的经文，所以贝尔纳在这里发表的议论也不足为怪。(19)如果说他有区别于教会法和教宗教令的话语特点的话，那么他的特点仍然是对基督道成肉身及其丰富含义的强调。“给我们擒拿狐狸”，而不简单是“擒拿狐狸”。贝尔纳指出，这是天主的声音，但是他却像一位丈夫和父亲与妻子和儿女说话一样：他不为自己拥有任何东西，他的一切都是和妻子儿女们共有的，他从不像天主那样说话，而总是像丈夫一样说话。(20)在《雅歌讲道辞》第65和66篇里，贝尔纳所谴责的恰恰是卡塔尔派对婚姻家庭的贬斥和否定。
在第65篇里，贝尔纳首先指出，卡塔尔派表面上并不否认道成肉身的教义，他们甚至避免和教会发生任何正面的冲突和公开的辩论。他因此希望揭露他们的异端谬误，防止他们误导众人。贝尔纳在这里暗示卡塔尔派人士的“女伴”意味着一种暧昧的关系。(21)在第66篇讲道辞里，他进一步说明，这些异端分子否定婚姻和家庭，同时却暗中过着不道德的生活。他指出，教会重视婚姻，因为独身只适合极少数人，而卡塔尔派却试图以把婚姻说成是不道德的，或者说只有童贞的男女才能缔结婚姻关系，剥夺其他基督徒的婚姻权利。他们不仅禁止寡妇再嫁，甚至把一切性关系都说成是肮脏的，把一切与性关系有关的产品，譬如牛奶，说成是不洁净的，避免食用之。他们把男女关系一概说成是肮脏的，甚至认为不能守贞者不能受洗。因为这样的异端思想和活动，他们严重妨碍了天主为人们创造的美好婚姻生活(larga benedictio nuptiarum)。(22)
由于需要驳斥卡塔尔派异端，贝尔纳不得不在《雅歌讲道辞》里直接赞美人世间的婚姻，而他通常只是倾向于借助男女爱情来谈论基督徒与天主的关系。(23)
如果我们把中世纪修道传统看作是禁欲主义的话，我们实际上是在认同贝尔纳所严厉指责的卡塔尔派异端思想。修道人士的清贫和守贞理想在很大程度上是一种“反文化”，是对封建社会统治阶级生活方式的一种批判。
二、《雅歌讲道辞》表露的爱情和女性美
贝尔纳批评卡塔尔派说，“他们把娶妻看作是不道德的，而其实只有婚姻才能使性关系合法”。韦尔德扬和法塞塔在对第66篇的注释里说，贝尔纳对性生活的观点比较悲观，认为是男女性关系是“必要的，但是不体面”。(24)这一评价略显苛刻，可能反映了现代欧洲人的观念。吉尔松和勒克莱尔都注意到男女爱情和女性美在贝尔纳话语和思想中的地位。在对《雅歌》的评析中，正如我们在下面要更多引入的，贝尔纳大量采用了这些情歌里面关于“新娘”和“新郎”爱情和婚姻的语句，把基督徒和基督之间的交流、接近和最终的“拥抱”用人间爱情的语言表达出来。
在上个世纪30年代，吉尔松注意到这样的话语与中世纪西欧当时正在流行的宫廷文学和骑士爱作品的表达方式有相似的地方，甚至可能互相借用，但是他否认二者在本质上有相通之处：“骑士爱和西铎会对圣爱的理解是12世纪文明两个互相独立的产物。”(25)问题是，如果一个大学生读了《雅歌讲道辞》，他的爱情观和婚姻观会受到什么影响?如果一个乡村神父读了它，会把其中关于爱情和婚姻的话语使用于自己的布道辞，以此影响信徒们的爱情和婚姻生活吗?事实上，当神父们在宣讲如何过好家庭生活时，他们会使用贝尔纳所谈论的圣爱——作为新郎的基督和作为新郎的信徒灵魂之间的爱情——来训导信徒。譬如在谈论如何选择一个理想丈夫的时候，他们会使用类似贝尔纳评论《雅歌》的方式来布道，甚至会直接引用贝尔纳的著作。(26)
兄弟之爱与人间的情和痛 亨利·奥斯本·泰勒在他业已成为经典的《中世纪心灵》里面说，人间婚姻在贝尔纳以及其他教会作者理解圣爱的过程中有这么重要的作用，难道不是因为他们意识到婚姻是人与人最伟大的关系之一吗?泰勒还指出，在《雅歌讲道辞》和贝尔纳的书信里面，作者并非不谈人间的情感。他对修士、对他们的父母、对那些与他一起进入修院的亲属，充满和流露出感人至深的情谊。(27)《雅歌讲道辞》第26篇的主要内容是贝尔纳打破自己的讲解顺序插入的，是对自己去世的弟弟、一起修道和协助他管理修院的热拉尔的悼念，透露出西铎会修士丰富的内心感情，其细腻、缠绵和决绝并不亚于《雅歌》的爱情诗句：
谁曾经像他那样爱过我?我们是血缘的兄弟，但是我们因为修道生活更加亲近。这些事情，你们是知道的，请分担我的哀伤吧。我的身体虚弱，他扶助我；我的气量小，他安慰我；我懒惰和疏忽，他激励我；我粗心和忘事，他及时提醒我。为何要把他夺走?为何要把他从我这里夺走?我们是一条心的，他是合我心意的人。我们在人间互相爱慕，死亡竟然把我们分开?我们悲苦的分离，的确也只有死亡才能带来!你何曾在生前丢弃过我?这可怕的分离只能是因为死亡。我们之间爱的甜蜜纽带，谁会胆敢拒绝保护呢?只有死亡，这一切甜蜜事物的敌人!的确就是死亡的罪过!死亡夺走了我们两人中间的一个，却残忍地毁灭了两个人。难道我不是也已经死了吗?(28)
悲伤是人的自然天性。道成肉身的耶稣在救活拉撒路之前也伤心地哭过(《约翰福音》第11章第35节)。贝尔纳说，耶稣的眼泪见证的是他的人性和对人的善心，我们的悲哀也同样见证我们的人性，而非证明我们丢弃了信德。(29)我们这位西铎会修士也坦诚地承认：你们说我的悲哀是属肉身的吗?是的，我并不否认我的情感是属于人性的流露，就像我不否认我是人一样。你们还不满意的话，我也不否认我是属肉身的，我有罪，会遭受折磨，会感受苦痛，并因为想到自己和自己的亲人会死去而感到害怕。他接着说：因为亲人而动情是人的天性，我们喜欢他们的陪伴，想念在远方的他们。这种情感是人们必需的，所以我们不愿意离开他们，盼望他们归来。要知道相聚时候的互相爱慕是多么让人心动啊。(30)
勒克莱尔在谈论贝尔纳的时候曾经指出，“理解一个男人，尤其是一位宗教人士，知道他对女性的看法总是十分有意思的。”与吉尔松不同，勒克莱尔明确地注意到，很难把经文中提到的人世间爱情与圣经评注的神学寓意截然分开，贝尔纳对《雅歌》的阐释不可避免地透露出他对男女之爱的看法。在贝尔纳看来，在人的自然情感里，爱拥有首要的地位，要理解基督徒与基督之间的圣爱，借助新郎和新娘之间的甜蜜爱情是形象而又令人愉快的方式。当然，前者并非是“肉身的欲望”。但是由于新郎和新娘之间最突出的是他们的爱情，因此“把爱天主的灵魂当作是新娘是恰当的”。勒克莱尔提醒自己的读者，在贝尔纳的时代，在使用拉丁语的修道院语境中，以强烈和生动的语气来描写男女感情、描写亲吻和新娘的乳房并不会干扰这些描写与圣爱之间紧密的联系，并不会导致现代社会的联想，但是灵魂的升华也不意味着圣爱会吞噬人的情感。(31)
在86篇《雅歌讲道辞》里面，我们可以由很多角度来理解贝尔纳对爱情和女性的看法。我们在这里仅讨论他所描写的新娘形象的一个侧面，沉迷和陶醉于爱情的新娘对自己情感的自然大胆表露：她不懂世故，没有利害的顾虑，不需要开场白，不需要思量如何赢得新郎的欢心，只是把心里所充满的自然和直白地呼喊出来，“愿他用口与我亲嘴”。(32)我们选取第7篇、第79篇和第83篇为例。
醉爱 在第7篇，贝尔纳展现了渴望新郎的新娘形象，即全心全意爱基督的信徒们的灵魂。新娘的特征是无条件的爱。贝尔纳在第2节里说，她的爱不是奴隶对主人的恐惧，不是雇工关注的获利，不少学童在老师面前的专注，甚至不是儿女对父亲的尊敬，只是爱，仅仅是爱。
我们在这里看到的，是圣经和西方文化里面经常出现的一个观念，即夫妻之爱要高于父母和子女之间的爱。贝尔纳在这里套用了《诗篇》第45章第10-11节：“不要纪念你的民和你的父家”，让新郎“羡慕你的美貌”。新娘对新郎是一种醉爱。这是贝尔纳在第3节里面刻画的新娘形象：“她的爱当然是贞洁的，因为她只是爱自己的所爱，而不是贪恋他的其他东西。”这里最有意思的表述是，新娘对新郎的爱进入了陶醉的境界，所以她对他的威严完全无视，而只是请求他的亲吻。“她喝醉了吗?”贝尔纳问道。“她绝对是喝醉了!”她的陶醉是因为她的爱：“她是自由的、全无猜忌的。完美的爱能够驱逐敬畏。对此，难道还有比这更加明显的证据吗?”(33)
无忌的爱 新娘的爱肆无忌惮，不受常规约束。贝尔纳在第79篇里把新娘的爱描写成除他之外蔑视一切的“强烈、火热、冲动”情感。只有新郎才能满足新娘。为此，“爱破坏一切秩序，放弃一切功利，忽略一切约束。爱战胜一切适度、理性、温良、审慎的考虑，把它们都变成败军”。当然，这不是一厢情愿的爱，而是双向的，寻求是因为先被寻求，爱是因为先被爱。爱的无忌是因为爱的信心：我不害怕，因为我爱，我如果没有被爱，我又如何能爱?我就是这样被爱着。我从不怀疑我是被爱着的，就像我从不怀疑我爱着。我已经感受到他的温柔，所以我不害怕去端详他的面容。(34)
爱就是爱，不是任何其他在第83篇，贝尔纳探讨了天主恩典的救赎，但是他也谈到了新郎和新娘的爱是爱，而不是其他。如果说在中世纪欧洲封建社会爱情和婚姻经常为经济和政治利害的考量所玷污，那么在这里，在圣爱的光辉下，人间的爱情被理解成无杂念和绝对纯洁的：
爱不仅是一纸契约，爱是拥抱，是意愿的同一把两个人变成一体。人与人的不平等不是爱的障碍，不必担心，爱才不管爱的是谁。爱不是敬畏，是爱，所以爱是爱。爱只知道爱，不管其他一切。
爱是自我和自足的，只为自己快乐，只为自己存在。爱的优点和奖赏就是爱自己。爱除了自己，不寻求其他原因和结果，爱是爱本身的目的。我爱是因为我爱，我爱所以我能够去爱。
纯粹的爱是没有私利的，不会因为期待什么而变强，也不会因为怀疑而变弱。这就是新娘的爱，这就是新娘的一切。爱是新娘的希望，是新娘之所以为新娘。新娘的爱是丰沛的，新郎因此而满足。他不索要别的，她也没有别的给他。他就是这样做着新郎，她就是这样做着新娘。(35)
很难想象，这样的文学对中世纪的读者没有教化作用!
“清心的人有福了”修道文学以及对修道文学和灵修生活的解读往往给很多现代人带来困惑，尤其是让他们将其中的守贞理想误解为对人的自然本性的压制，因为在现代社会人欲横流的氛围里，情欲在人性中的位置被放大，与放纵情欲相反的守贞往往被看作不仅是对肉身的否定，甚至被夸大为对整个人性的否定。
法国修士勒克莱尔1989年出版有《明谷的贝尔纳》，纪念圣徒诞生九百周年，而且力图纠正人们对修道传统的这一误解。他注意到灵魂与肉身之关系是12世纪的修道文学着重处理的问题之一。他还强调指出，在贝尔纳看来，爱天主的人是灵肉合一的人，而不是肉身和灵魂被割裂的人。贝尔纳认为，皈依天主并不是弃绝肉身，而是让肉身也参与到天主之爱，致使人的灵魂和肉身从有限、短暂的生命上升到无限和永恒的生命。基督宗教所说的情欲、肉欲来自人的自私，即淫荡之心不是来自人的肉身，而是来自人的心灵。(36)在这个意义上，其实守贞就不仅仅是修道人士的生活方式了，而是所有基督信徒的追求。也就是说，守贞不是毁坏或者对抗人的肉身，而是改造人的心灵。“清心的人有福了，因为他们必得见神”(《马太福音》第5章第8节)。
吉尔松在《贝尔纳神秘神学》一书里也引用了这段经文，不过他仍然保留一些新柏拉图主义传统的痕迹，仍然说，人的罪使得肉身压迫和毁坏灵魂。即便如此，吉尔松对贝尔纳神秘神学的解读仍然无法摆脱《雅歌讲道辞》里面大量涉及人间爱情和婚姻的话语。贝尔纳的作品以及同时代的修道文学，甚至整个天主教文化，让人意识到，似乎离开了描述男女情爱的话语，人们无法真实感受和表达人与圣父圣子之间的爱。对天主的“纯粹的爱”不仅不排斥人世间的其他爱情，反而使它们趋于完美。吉尔松在这里引用了我们前面提到的《雅歌讲道辞》第83篇。(37)
与吉尔松相比，勒克莱尔对贝尔纳思想这一特征更加重视，把它放在贝尔纳神学体系更加中心的位置。勒氏早年出版有《神秘主义者圣贝尔纳》一书，系统地借助解读《雅歌讲道辞》来探究这位圣徒恰如新娘搜寻新郎一般苦苦搜寻天主的心灵活动。在勒氏看来，贝尔纳把搜寻和接近天主的神秘心路理解和表述为新娘等候新郎的探访。天主的来访是如此的崇高，又是如此缥缈和不可言说，将之比拟为新娘盼望和接近新郎的情景似乎是贝尔纳惟一可以传递这一体验的途径了。(38)勒克莱尔在这里引用了贝尔纳的几篇《雅歌讲道辞》。如果我们注意一下其中第57篇的完整内容，勒氏比较含蓄的文笔就显得更加直白了：新娘始终保持着警觉，留意这新郎随时可能出现，新娘的虔诚守望得到新郎的喜欢，于是他停下来和她说话，“我的良人对我说：我的佳偶，我的美人，起来与我同去”(《雅歌》第2首第10节)。贝尔纳评论说，当新郎在旅途上的时候，这位新娘不仅时刻在心里追寻着他的每一段旅程、每一个足迹，感受他的慢慢接近，体察到他已经来到墙边窗下，而且充满着愉悦和快乐，丝毫不因为漫长的等待和突然的发现而哭泣，而是惊喜地呼喊自己的爱人。尽管新郎还在路上，新娘已然感受到他的爱意，已经感受到他的接近，在他降临的瞬间立刻察觉他的到来，感受到他站在墙外，而他的目光已然像透过窗户的阳光照射在自己身上。她听到新郎欢喜和充满爱意的声音，“我的妹子，我的佳偶，我的鸽子，我的完全人”(《雅歌》第5首第2节)。(39)
勒克莱尔在他后期的一些研究中不再满足于将爱情仅仅看作是贝尔纳体验、理解和阐释人神关系的一种途径，希望更加直接地就贝尔纳的爱情观做出分析，包括说明贝尔纳之爱情观对世俗文学和社会生活的影响。(40)也就是说，修道文学里面的爱情是否具有社会教化作用，修道士对爱的感受和表述是否真的与人间爱情有关。守贞的修道士真的与人间的爱情隔绝和无缘吗?在爱与守贞之间，真的存在如此严重的张力吗?勒克莱尔首先还是回到对《雅歌讲道辞》的解读。(41)在教会以及基督教社会生活的层面，就像我们在前面已经提及的，贝尔纳当然不会否定婚姻的合法性和神圣性。勒克莱尔希望指出的是，贝尔纳在对《雅歌》的讲解中并没有回避其中纯真、直白、炽烈的男女爱情，但是是否可以把他对男女爱情的描写简单地归结于人和天主的关系?贝尔纳是否在这一过程中以对神的爱完结和终结了人的爱情?由《雅歌讲道辞》的文本来看，贝尔纳并没有走得那么远，尽管守贞的他始终把握住他所认知和体验过的爱情，借助这份情感来理解和表述天主之爱，以天主之爱来揭示生命的终极意义，而不是以神圣来否定肉身和肉身的经验。贝尔纳的选择不是忽略或者轻描淡写《雅歌》的男女爱情，而是借重人的爱情来表达他对天主的爱。
在第7篇讲道辞里面，他明确地表示，在人际关系中，只有新娘和新郎的爱慕之情最适合来表达人与天主之间最贞洁纯真的爱情，因为夫妻不仅分享一切，他们甚至连肉身也融为一体，他们的相互依恋的密切程度甚至超出儿女与父母的感情。(42)不过勒克莱尔指出，贝尔纳强调夫妻之间的融合与温馨，敏感地体会和颂扬了女性的柔美，却从来没有渲染男女之间的情欲。他能够感受到女性美，但是他在守贞生活中的心情却是愉悦平静的，勒克莱尔总结说，“他是一个快乐韵修士”。(43)
在《十二世纪法国的修士和爱情》一书里，勒克莱尔干脆把贝尔纳的《雅歌讲道辞》界定为“爱情文学”，并将之与骑士文学并列为当时爱情文学的两大类型。贝尔纳所在的西铎会是12世纪初兴起的新修会，在招募修士的方式上逐渐开始与传统的本尼狄克会有所不同，逐渐减少接受父母送来的儿童，逐渐开始以招募成年人为主，修士们的出身和生活经历因此变得十分多样化，包括不少曾经结过婚的人士、曾经的封建骑士和城市学校的学生，而且他们中间许多人都曾经有过世俗的爱情经验，熟悉世俗的爱情文学作品。
与此同时，修道院文学对基督教之爱的论述也变得流行和丰富，并且更多地借助男女爱情来阐释天主之爱，正如贝尔纳的著述所见证的。勒克莱尔在说明贝尔纳作品的上述社会背景的同时还指出，在贝尔纳给修士们讲道的过程中，他的话语其实是针对这些熟悉骑士军事生活和世俗爱情故事的听众们的，所以他经常把修道比喻成为基督进行的战斗，而他在谈论天主之爱的时候不仅借用了《雅歌》这一基督教爱情经典，还使用了他那个时代世俗爱情文学的语言、结构、形象和主题等。(44)
与高度世俗化的现代西方社会不同，对贝尔纳以及他的同时代人来说，神圣和世俗绝不是可以截然割裂的，人间情爱与天主之爱不是对立的，不可截然分离，而是应该在对天主和基督的爱当中趋向完美的融合。按照勒克莱尔的理解，人与神之间的爱，必须借助人与人之间的爱情话语来表达，而且人与人之间的爱也必须依赖人与神的爱来升华和强化，变成无私的、能够突破种种社会偏见和成见障碍的真爱。(45)
贝尔纳说，“爱是爱本身的目的。我爱是因为我爱，我爱所以我能够去爱。”此刻我们难道还能够分辨出他是在谈论男女爱情还是在谈论天主和基督的爱?勒克莱尔刻意去研究贝尔纳关于爱的思想，难道不正是希望人们能够领悟到基督宗教的核心价值绝非是禁欲主义，而是包含了人间情爱的大爱吗?
由此，我们其实也在一定程度上察觉和感悟了勒克莱尔这位现代修士自己的内心活动，尽管他始终把目光对向12世纪的贝尔纳，他的研究同时难道不是他自己与贝尔纳的对话?然而修士们内心的神秘的世界，正如勒克莱尔自己曾经说过的，即便通过阅读他们的丰富作品，仍然是他人难以完全知晓的。我们应该有起码的谦卑，意识到我们在这里的评论和结论都只是探索和讨论，意识到我们永远不可能知道他们的全部秘密，并因此而更加尊重他们。
三、余论：默顿的真爱
勒克莱尔提醒读者，尽管贝尔纳对女性体貌的描述可以是细致入微和自然写实的，他总是能够将他对女性美的感悟服从于他对天主之爱的体验和表述。(46)我们永远不能确切知道贝尔纳是否心里真的有一位活生生有体温的女人。默顿在进入修道院以后却爱上过一位真实的女人，并且坦诚地告知世人。当然，他没有走得太远，最终坚守了自己的修道理想。这段经验可能以一种激进甚至极端的方式证实了，西方修道传统对神圣的追求并不意味着可以隔断对人间情爱的向往。
默顿曾经批评奥古斯丁过于强调人罪、以悲观的态度来观察和处理社会历史问题。他在其修道生活的后期阶段，在经历了复杂的情感波折以后，与他的前辈贝尔纳一样，他也勇敢地把人间情爱与基督教的大爱联系起来。他曾经在心里爱上一位女护士，但是没有走到放弃修道生活的程度。他觉得他对爱情和对世界的理解，对修道生活的理解，不仅没有因此受到损坏，反而因此而更加深刻了。(47)
没有对女人的关爱、对世界和人民的关爱，一位修士的圣爱反倒是值得人们怀疑的。正如默顿在他《十八首诗歌》里面为自己的护士所咏唱的：我总是满身是伤，所以我听我的护士的话她灰色的眼睛、她容易受伤的心胸充满着永不消逝的爱，被智者们扰乱着我们两人都是受伤的，所以我们都知道天主给我们生命，而不是死亡(48)
贝尔纳在自己作品里描画的“新娘”有丰富细腻的现实感，但是仍然是虚拟的文学形象，而默顿在这里提及的护士却是活生生的、具体的个人。在这番“悬崖勒马”的情感经历之后，他收获了什么?仅仅是痛苦和悲伤吗?这是默顿个人的秘密。由默顿在此后发表的一些文字里面，我们却能够发现他对社会生活和人间情爱开始有了更加透彻的理解。他断言，“性爱并非是原罪。”他此时对天主教文化里面的新柏拉图主义痕迹开始有更加明确的批评，他也清楚地意识到：“只有当我们把自己交给对方的时候，我们才成为完全的人。这不仅仅是指性爱的完成，而是指人性的全部，指我们奉献自己的能力，与他人分享的能力，创造的能力，相互关心的能力，以及关注灵修生活的能力。”他还说，“爱是人性中最具有创造性的力量。”真正相爱的两个人会因为爱成为与他们的旧我不同的新人，会“因为爱的力量而得到彻底的改造”，更有生命力、更加善于理解对方、更加能够承受困难，甚至更加富有才华。(49)
如果我们留意到默顿在冷战和越战中坚定的反战立场和人道主义呐喊，我们就会更加深刻地体会到，诚如默顿所言，把基督教修道理想和人间情爱对立起来，是智者的愚昧和傲慢。他所拥抱的世俗的爱和神圣的爱是浑然一体的，而不是被虚伪地割裂。(50)然而一切历史都是语境的解读。如果不是因为需要纠正国内世界史研究和文化界对西方修道传统长期和普遍的误读，我不会如此刻意地去解读贝尔纳和默顿。我的解读本身也完全可能有偏差，不过希望是有意义的偏差，并且没有离开贝尔纳、勒克莱尔和默顿太远。
注释：
①马克垚：《封建经济政治概论》(北京：人民出版社，2010年)，第96-100页；Marc Bloch.Feudal Society.Chicago：University of Chicago Press，1964.vol.1.103-108.
②除了我们在下面提到的勒克莱尔的一系列经典著作，关于贝尔纳的生平以及详细的研究书目，可以参见P.Zerbi.“Bernard of Clairvaux.”New Catholic Encyclopedia，2[nd] edn.Detroit：Gale，2003.vol.2.307-312.贝尔纳出生于法国贵族家庭，21岁时进入西铎会修院，后负责建立西铎会的明谷修院。他是中世纪修道传统最杰出的代表人物之一，其神学和灵修作品独具特点，影响深远，且与当时正在兴起的经院神学风格不同。他在教会的政治运作中以及第二次十字军征伐的组织上也发挥了重要作用。
③Thomas Merton.“The Intimate Merton：His Life from His Journals”Ed.Patrick Hart and Jonathan Montaldo.New York：HarperCollins，1999.3.
④Giles Constable，“The Study of Monastic History.”Essays on the Reconstruction of Medieval History.Ed.Vaclav Mudroch and G.S.Couse.Montreal：McGill-Queens University Press，1974.21 68，此处pp.21-23.参见周一良、吴于廑主编：《世界通史·中古部分》(北京：人民出版社，1962年)，第209页：“教会还大力宣扬禁欲主义。早在罗马帝国末期，北非主教奥理略·奥古斯丁(354—430年)所著《上帝之城》，就宣传人世的罪恶是与生俱来的，要解脱人世的枷锁，必须禁欲修行。禁欲主义的思想是教会为封建秩序服务的重要手段，其实质是要人民忍受封建剥削和压迫，放弃反抗和斗争。”
⑤Andrew Greeley.The Catholic Imagination.Berkeley： University of California Press，2000，55-86.
⑥关于天主教神学对爱的阐释及其沿革，参见Enda McDonagh.“Love.”The New Dictionary of Theology.Ed.Joseph A.Komonchak,Mary Collins and Dermot A.Lane.Collegeville,Minnesota:The Liturgical Press,1993.602-616.
⑦Brian V.Johnstone.“Evangelical Counsels.” The New Dictionary of Theology.355-357; Basil M.Pennington.“Monasticism.”The New Dictionary of Theology.670-673; Donald J.Georgen.“Celibacy.” The New Dictionary of Theology.174-177.
⑧Elisabeth Schüssler Fiorenza.Memory of Her.tenth anniversary edn.New York:Crossroad,1994. 84-92,343-351.
⑨Jean Leelereq.Bernard de Claivaux.Paris:Desclée,1989.96.
⑩Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta,“Introduction.”SC 511.pp.25-33，此处p.31.我在这里使用的贝尔纳著作出自Sources Chrétiennes的拉丁文一法文版本(缩写为SC)，包括Francoise Callerot et al.，ed..L’Awtour de Dieu，laGr
ce et le libre arbiter.SC 393.Paris:Les ?litiones du Cerf,2010; Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta,ed..Sermondssur le Cantique,1-5,SC 414,431,452,472,511.Paris:Les ?ditiones du Cerf,2006,1998,2000,2003,2007.
(11)Sermon 85 :8,SC 511.388; Sermon 53 :8,SC 472.92-95.
(12)Sermon 66：10，SC 472.356-359.圣经中译文均出自和合本。
(13)Liber de diligendo Deo，SC 393.116-120.
(14)Sermon 20，SC 431.124-145.直接引用处见Sermon20：9，SC 431.144：“Bonus tamen amor iste carnialis，per quem vita earnalis excluditur，conternnitur et vincitur mundus.Proficitur autem in eo，cum sit et rationalis；perfieitur，cum efficitur etiam spiritualis.”
(15)和合本原文如下：“愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美。你的膏油馨香，你的名如同倒出来的香膏，所以众童女都爱你。”
(16)David Herlihy.Medieval Households.Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1985.61-62,80-82; Jacqueline Murray,ed..Love,Marriage,and Family in the Middle.Orchard Park,New York:Broadview Press,2001.360-362.
(17)尽管他的双重预定论在某些语境中可以被看作是悲观消极的，对修道院守贞理想和家庭婚姻之间的关系，奥古斯丁由他的教会学观点出发作了正面的理解和论述。参见 Willemien Otten.“Augustine on Marriage，Monasticism，and the Community of the Church.”Theological Studies 59(1998)：385-405.作者在这里提醒人们，奥古斯丁的新柏拉图主义倾向并非是他的伦理思想主流和成熟的部分。我们需要注意的是，奥古斯丁始终没有彻底清理和清除这一倾向。天主教的守贞理想与人欲横流的世俗社会之间存在严重的张力。这使得基督宗教作家评估人性的工作变得十分困难。
(18)Jean Leclercq.Bernard de Claivaux.73-75；Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta.“Introduction.”SC 472.20-35，此处pp.21-22.韦尔德扬等学者在这里讨论了《雅歌讲道辞》第65-66篇。
(19)Sermon 63：1，SC 472.282-285.参见彭小瑜：《教会法研究》，北京：商务印书馆，2011年，第415-416页。
(20)Sermon 64:9，SC 472.312-313.
(21)Sermon 65，SC 472.316-335.由于卡塔尔派是被镇压的社团，现在我们能看到的文献反映的都是反对他们的正统教会的立场，包括贝尔纳在这里作的描述。准确的历史原貌目前应该已经无法再现了。
(22)Sermon 66,SC 472.336-367.
(23)Sermon 61 :2,SC 472.244-247:“…et cum ipsos cogitates amantes,non virum et feminam,sed Verbum et aniroam sentiatis oportet.”
(24)Sermon 66,SC 472.338-339.
(25)Etienne Gilson.The Mystical Theology of Saint Bernard.Trappist,Kentucky:Cistercian Publications,1990.197.该书初版于1940年，90年的重印本有勒克莱尔的序言(PP.xi-xxviii)。勒克莱尔倾向于更加明确地认同贝尔纳的爱情话语和骑士爱之间的联系以及相互影响。
(26)Jacqueline Murray,ed..Love,Marriage,and Family in the Middle Ages.307-309.
(27)Henry Osborn Taylor.Medieval Mind :A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Ages.2 vols.London:Macmillan and Co.,1925.vol.1.408-430.
(28)Sermon 26 :4,SC 431.284-285.
(29)Sermon 26 :12-13,SC 431.308-309.
(30)Sermon 26 :9-10,SC 431.300-303.
(31)Jean Leclercq. A Second Look at Saint Bernard.Kalamazoo,Michigan:Cistercian Publications,1990.103-111.参见Sermon 7：2-3，SC 414.156-161.这部著作的法文版出版于1976年。
(32)Sermon 7 :2,SC 414.158.
(33)Sermon 7,SC 414.158-161.
(34)Sermon 79,SC 511.258-259; Sermon 84,SC 511.364-367.
(35)Sermon 83 :3-5,SC 511.344-350.
(36)Jean Leclercq.Bernard de Claivaux.103-106.
(37)Etienne Gilson.The Mystical Theology of Saint Bernard.99-100,135-145.
(38)Jean Leclercq.Saint Bernard Mystique.Bruges:Desclée,De Brouwer & Cie,1948.180-189.
(39)Sermon 57,SC 472.152-161.
(40)Jean Leclercq.A Second Look at Saint Bernard; Monks and Love in Twelfth-Century France. Oxford:The Clarendon Press，1979.后面这部著作以英文写作和出版。
(41)(43)Jean Leclercq.A Second Look at Saint Bernrd.103-127,106-108,117.
(42)Sermon 7 :2,SC 414.156-158.
(44)(45)Jean Leclercq.Monks and Love in Twelfth-Century France.Oxford:The Clarendon Press,1979.12-23,88-98,122-129,23.
(46)Jean Leclercq.A Second Look at Saint Bernard.Oxford:The Clarendon Press,1979. 114.参见 Sermon 9 :7,SC 414.208-211:“Tantae nempe efficaciae osculum sanctum est,ut ex ipso mox,cum acceperit illud,sponsa concipiat,tumescentibus nimirum uberibus,et lacte quasi pinguescentibus in testimoniurm ”
(47)彭小瑜：《晚祷的清烟飘上纯净的天空——托马斯·默顿论人性、和平与爱情》，《北大史学》第14辑，2009年，第316-339页。
(48)Thomas Merton.Eighteen Poems.New York：New Directions，1985.原书无页码、无编号。
(49)Thomas Merton.“Love and Need:Is Love a Package or a Message?”Love and Living.Ed.Naomi Burton Stone.New York：Farrar-Straus-Giroux，1979.26，34.
(50)参见Gordon C.Zahn.“Original Child Monk：An Appreciation.”Thomas Merton on Peace.New York：The McCall Publishing Company，1971.ix-xli.
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