重新走近希庇阿斯，本文主要内容关键词为：阿斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83—06 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2000）05—0077—04
按照朱光潜先生的推断，公元前388年至公元前296年是西方美学史上一个伟大的时间区间。在这八年之中的某一时期，柏拉图开始用他著名的对话文体转述、演绎苏格拉底的哲学思想。作为这种“对话”的重要成果，其中就包括西方美学史上第一篇系统讨论美的文章《大希庇阿斯篇》。
在美学界，没有人不熟悉柏拉图的《大希庇阿斯篇》。但是，在今天美学的发展愈来愈失去规范的背景下，我们对这篇文献的重新讨论依然显得十分必要。在这篇文章中，苏格拉底的对话人希庇阿斯被描述为一个智能平庸的诡辩者，他以教授辩论术为职业，并因此确立了自己的社会声望和经济地位。像任何一个时代的平庸知识者一样，希庇阿斯对自己所谓的才华和名声自视甚高，这种心态使他在待人接物上经常显示出露骨的自鸣得意和傲慢。比如，对于苏格拉底提出的“什么是美”这一论辩话题，他认为这一问题小得很，小得微不足道。因为在他看来，美就是一个漂亮的小姐、母马、汤罐、竖琴、女神，或其他常态生活中的实存之物。进一步而言，如果美是生活中的实存之物，而且只涉及事物的表象而不涉及内容，那么这种美的表象就必然首先靠感觉和人建立联系，以感官作为评判它是否“恰当”的标准，并以给人的感官带来愉快为其最终的结果，所以希庇阿斯认为，美就是由视觉和听觉所产生的有益的快感。
对于苏格拉底来讲，希庇阿斯的回答显然是不能令人满意的，因为他要求澄清的是“美本身”，而不是具体的美的现象；他要求回答的是“什么是美”，而不是“什么是美的”。这种对事物内部本质的追问明显意味着苏格拉底比自负的希庇阿斯走得更远，对问题的认识更加深入，同时也使希庇阿斯作为一个伟大智者的愚蠢陪衬留在了后人的心目中。但遗憾的是，苏格拉底这个自命的“精神的助产士”，他自己关于美似乎也只是善于提出问题而不善于解决问题，只能帮助别人进行思想的繁殖，而自己并不一定具有旺盛的生殖力。所以在《大希庇阿斯篇》这篇文章中，苏格拉底能够澄清的问题仅止于“什么不是美”，而不是什么是美。他在对无数的常规性认识进行了排除之后，只是得出了“美是难的”这一让人尴尬的结论。
2600多年来，虽然西方美学的发展带有明显的多元化的特点，但由苏格拉底开启的对这一美学之谜进行深度穷究的方式一直占据着西方美学发展的主流。不论是柏拉图的理式、亚里士多德的形式因、中世纪神学的上帝，还是康德的物自体、黑格尔的理念、叔本华的意志，甚至包括20世纪的弗洛伊德的无意识、荣格的集体无意识原型等概念，都是引导人远离审美的常规性感觉和判断，去追问美之为美的终极性成因。但是，在21世纪初这个以蔑视学术的霸权为其特色的新世纪发端时期，我们已越来越感到，苏格拉底的方式并不一定代表着学术发展的惟一正确的道路，希庇阿斯这个在破碎的审美对象之域打转转的庸常之辈，可能也在某些方面言说着对美的真知灼见，并代表着一种久不为人们注意的美学研究方向。也就是说，《大希庇阿斯篇》更像一个关于美学学术史的古老寓言，苏格拉底总是试图以理性的方式将美学向形而上学的至高境界攀登，以达到对一个命题认知的绝对真理性，而希庇阿斯则明显缺乏这种天赋的智性，而只是凭着一种常识性的感受，在关于对象世界的视听界域之内品味适志逸情的快感。正是因为这种巨大差别的存在，所以他面对苏格拉底近乎残酷的理性的拷问和追逼，明显不能适应，有许多次甚至被逼到了需要吸氧才能避免眩晕的地步。只是苏格拉底不断用一些恭维的言词将其稳住，才避免了他的一次次愤而离席或临阵脱逃。
在柏拉图的叙述话语中，被苏格拉底强行拉作对话对象的希庇阿斯明显是一个可笑的平庸人物。从他穷于应付、被玩于股掌之间的被动之态中，我们一方面可以看出苏格拉底伟大智慧的力量，另一方面也可以看出理性至上的价值观怎样影响了对话叙述者柏拉图对两人的价值评判。推崇智慧、蔑视常识是古今中外的所谓爱智者共有的特点。在古希腊，由柏拉图创立的雅典学园正是这样一批精神贵族的最早聚集地。这是一个以爱智慧的名义团结在一起的特殊族类，发现真理是他们自设的使命，逻各斯中心主义则是他们的共同信仰。这批人在西方文化的源头处确立了自己的位置，并在以后西方文明的发展史中，依靠自己不断巩固的文化霸权自我标榜、自我神圣，将人类认识世界的倾向朝着于己有利的方向引伸，并以自己的标准作为评价知识价值的终极标准。但是，希庇阿斯在希腊时代的存在足以证明，在由智慧、理性主宰的主流的精神历史之外，还应该有一种非主流的历史存在，这种历史的主角就是常识。一般而言，尊重常识的人多是常规意义上的庸常之辈，他们和那些靠理性思辨为世界立法的爱智者相比，更相信自己的感官对世界的把握；他们并不试图在实存之物的背后去发现其先验的形而上学根据，而是更关注这个世界怎样在变化中不断感性地展示自身；他们也固执地相信纯粹精神的愉悦带有明显的自欺欺人的虚幻性，而更具有普遍性的乐趣总存在于实存之物的酬唱往还中。具体到美学来讲，他们并不认为“美是难的”，因为在人视听等诸种感觉的界域内，实存之物总是轻而易举地向人呈示出其美丽动人的外观。他们也不相信美的本质或其他形而上概念的客观实在性，因为常识告诉他们，实有的背后只是虚空，任何被美学家信以为真的“美本身”，只不过是他们为了知识的体系性而作出的假设性虚置。
所以，我们可以认定，苏格拉底与希庇阿斯之间的对话没有得出结论决不是偶然的，其根本的原因在于形而上学的上升性思辨模式与常识性的认知判断之间存在着不可调和的矛盾，这种矛盾的尖锐性尤其在美学这门学科中得到突出的显现。首先，在西方，美学虽然长期以来一直是哲学的一个分支，但它面对世界的方式却与常规的哲学迥然不同。美学是一门感性学或感觉学，它绝不可能像哲学那样轻易避开对象事物的表象而陷入对其本质的深度穷究，更不可能以对美的本体的形而上学追思代替现实的审美欲求。相反，事物的表象，这种被哲学家看作遮蔽真理的迷障的东西，为了达到对对象事物的真理性认识需要千方百计祛除的东西，却正是美学真正需要予以关注的对象。同时，以形而上学的思路面对美学，研究者无法绕过的一个核心性命题就是所谓的“美本身”，但从苏格拉底及后来的一系列哲学美学家的学术实践来看，这种对美学本体的探寻不但是一种浪费智力的无效劳动，而且造成了美学家对人们现实审美欲求的根深蒂固的蔑视和敌意。比如在西方，从苏格拉底开始，今天可以统计出的关于美的本质的定义至少不下30多个，但是假若其中有一个真正解决了关于美本身的问题，那么美学家们关于这一问题喋喋不休的争论早就应该停止了。面对这种状况，我们惟一能作出的判断就是，用以求真为终极目的的哲学为以求美为目的的美学寻找终极结论是不可能的。
其次，哲学家在他们的学术之路上虽然也不断对美学投来关注的目光，但这并不能消弥他们对美学的蔑视。当然，这种蔑视是以他们的荒唐和无知为前提的。就哲学的学科属性来讲，哲学家所遵奉的理性至上的原则、逻各斯中心主义的信仰，意味着作为感性学存在的美学不可能代表人类的最高智慧，意味着哲学家对美学的涉足不过是带点不务正业性质的玩票工作。为了捍卫所谓的人性的尊严，西方人从古希腊时代已习惯于将人分为灵魂与肉体、理性与感性、理智与情感等截然对立的两部分，前者是人性高贵的证明，后者则是人身上潜存的卑劣的动物性的基因。但是，就美学自身的特性而言，这些“动物性的基因”往往是美学的立身之本。因为没有人能够否认，肉体的快感是人审美愉悦的重要组成部分，对审美对象的感性体悟是步入审美之途的必要基础，而人的审美活动在本质上更是一种情感活动。这样看来，哲学家要当作人体的阑尾割掉的东西正是美学学科存在的立身之本，即便美学总是试图用灵肉统一、理情相融的策略向哲学谄媚，以确立自己存在的合法性，但这种合二为一的混杂状态也已经证明了它失去了哲学意义上的纯粹品质。从以上分析可以看出，如果我们沿着西方的路径，总是习惯于将美学定位为哲学的一个分支，那么它就永远会自置于登堂而未入室的两难状态，永远会在似是而非的边缘地带徘徊。如果像亚里士多德那样将形而上学看作第一哲学，那么美学就充其量算是在认识论哲学之后的第三哲学。当然，据此我们也会深深理解，为什么苏格拉底为美学下定义会如此困难，以至于眼看着美的精灵一次次在理性的拷问中从容地“溜脱”而无计可施。原因很简单，因为在一种二元对立的认知逻辑中，理性的上升不断要求人硬起心肠来鄙视感性、弃置情感，形而上的冲动则不断要求人透过现象的迷障去洞见事物的本质，但在现实中，审美的常识又时刻提醒人，这被鄙视、弃置的心理功能和事物表象，却先在地形成着一切审美活动无法被颠覆的基础。由此来看，如果苏格拉底既要同希庇阿斯有话好好说，保持一个对话者同时兼顾常识和理性思辨的好名声，又要在形而上冲动的驱使下，到虚幻的理性王国里求取关于美的本质的单向选择，那么他除了给后来的美学家留下一个不了了之的残局之外，似乎就不会有更好的结果。
如果我们将哲学家分成硬心肠的哲学家和软心肠的哲学家的话，那么苏格拉底明显属于后者，因为他在与希庇阿斯的对话中虽然千方百计要将对方套牢，但他毕竟没有忽视希庇阿斯式的关于美的庸常之见的合理性，更没有试图强行拈出一个关于美本身的定义完成对真理的强暴。但是在苏格拉底之后，情况就没有像人们想象的那么乐观。曾在雅典学园里经过严格哲学训练的弟子们，以及承传着西方文明的无数再传弟子，他们自认为是苏格拉底遗留下的美学之谜的当然破译者，但面对他在《大希庇阿斯篇》里留下的美学遗产，这些后来者却大多缺乏苏格拉底式的耐心和宽容。他们认为，为了捍卫人类知识体系的严整性，一往无前地走入理性的独断不但是可行的，而且让虚幻的物象、卑劣的感性作出牺牲也完全值得，因为这是给美学一个确解的必要保证。由此我们可以看到，西方形而上学美学的发展过程就是不断用理性的剃刀剃掉感性存在的过程，就是将“说谎”的荷马和信奉常识的希庇阿斯逐出哲学理想国的过程。在古希腊，从苏格拉底到柏拉图，他们都极力否定剧院政体而推崇贵族政体，这种政治理念表现在哲学上，明显预示着一种理性独裁时代的到来，预示着与感性物象共舞的多元选择最终走向理性独舞的必要性。在这种背景下我们也可以理解，“对话”这种文体在柏拉图之后的消失也具有必然性，因为要对话，就必然要容忍剧院式的众声喧哗，就必然要正视“另类”的存在，也必然要容许一系列颠覆性的因素对理性的至尊地位提出挑战。进一步而言，当这种对话总是以一种双方互不屈服的强硬姿态出现时，它最终的结果就只能是没有结论或结论的多元性。
在柏拉图之后，哲学探讨中的对话文体让位给哲学家自我言说式的理性独白，这种对话精神丧失的直接后果就是对常识的蔑视和理性的独断主宰了西方哲学史。今天，当人们在理性的重压之下感到不堪重负的时候，当哲学家编织的体系的圈套让人思想的腰身不得伸展的时候，他们总是将遥远的希腊作为思想自由的黄金时代来回忆。这种回忆当然会包括对苏格拉底式的对话的回忆，因为它是实现思想自由的必要前提。可以想见，在当代，巴赫金的对话理论之所以获得世界性的广泛回应，其根本原因也在于人们对知识精英神巫式的独白话语越来越感到不满。
但是，在这里有必要说明的是，我们今天能够看到的《大希庇阿斯篇》并不是这种对话的理想范本。因为在这场关于美学的常识性判断和理性的巨怪的较量中，合乎理性的常识并没有得到应有的尊重，而在很大程度上成了被戏谑的对象，希庇阿斯也因此成为苏格拉底伟大智慧的愚蠢陪衬。可以认为，柏拉图在对这次对话的记述过程中，表现出了鲜明的倾向性，这种倾向就是对以他的老师为代表的理性智慧的极力美化，以及对以希庇阿斯的流行的美学观念的极力的贬低。作为苏格拉底的学生，柏拉图必然对自己的老师抱有情感和道德的义务，这种义务的表现就是在思想的论争中保持对自己学术承传的最大敬意和忠诚，并不失时机地对学术的敌人进行言词的攻击和文字的丑化。可以想像，假如这篇对话是由希庇阿斯的学生最终写成，那么苏格拉底给后人留下的将必然是另外一副形象和面孔，他的所谓的智慧必然也会像对话人执守的常识一样受到辛辣的嘲讽。由此看来，人对自身历史命运的争夺，归根到底是对话语权的争夺。谁拥有了对话语独占的权利，谁最终也就拥有了历史。
希庇阿斯没有自己的历史，他在柏拉图的叙事话语中受到的不公正待遇，也正是感性和审美常识在西方哲学美学史中长期被歧视命运的写照。但无可否认，如果人们审美的过程离不开看和听，如果审美的过程就是人首先向世界开放我们的感官的过程，那么美学研究者就有责任将其中的奥秘搞清。由此看来，和伟大的苏格拉底同时代的希庇阿斯虽然庸俗、浅薄，但他对于自己感觉的信任，他的立足于常识的审美判断，却为重构当代美学提供了一个值得进一步探索的起点。也就是说，用感性修正理性，用物象形式修正本质，正是希庇阿斯给后代美学研究者留下的值得珍视的精神遗产。
收稿日期：2000—05—08
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