哲学境界：诠释马克思哲学的一个新视角，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,境界论文,新视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0-0 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-2826(2008)11-0044-07
马克思哲学从实质的意义上说是对西方哲学的形而上学传统的根本性否定，在这一辩证性的对现实否定的历史过程中，马克思哲学从人的感性现实活动出发，一方面批判了旧有哲学囿于理论解释的书斋旨趣，将其远离现实生活的抽象精神境界返归于生活的“现实”的根基；另一方面构建了以“改造世界”为主旨的哲学路向，在现实与历史的前提下确立了既内在于现实生活，又超越于现实生活的哲学境界。
一
西方哲学就其起源和演进的逻辑来看，其基本旨趣和终极寻求是确立形而上学的本体论框架。可以说西方哲学的发展历史就是形而上学的构建与转型的过程。形而上学本质上是对“形而上”追求与学理化的表达，从这一基本向度分析，形而上学的建构是以“境界”确立为目标的，也就是说西方哲学在创建形而上学的同时，也必然涉猎了哲学“境界”的规定问题。梳理西方哲学发展的历史，哲学境界大体上经历了三个发展阶段。就第一个阶段而言，是与西方形而上学比肩齐立的哲学境界，其主要特点表现为精神的实体性规定。众所周知，古典时期的西方哲学就其基本倾向来看，主要体现为哲学本体论的理论形态，体现为以本体论表达方式所承载的哲学“境界”的至上性特征，其本质在于从哲学的精神实体性规定的向度来设计形而上学的“境界”问题。将形而上学的形而上指向标识为“境界”，在哲学的层面上意味着古典哲学所追求的境界乃是一个在现象世界、在人类之外的“理念”世界，这一点在巴门尼德那里就有了比较清晰的界定，而到柏拉图那里，对此已经有了似乎自圆其说的诠释。在柏拉图看来，人类生活的世界只是现象的世界，因而注定是不完满的世界；与现象世界相对立，在超越的意义上还注定存在着一个完满的“理念”世界，因此“理念”世界不仅仅是一个纯粹具有价值性规定的世界，而且还是一个具有绝对目的性的世界。价值和目的的合而为一恰好是人应当追求的哲学“境界”。事实上，虽然人类生活在现实的现象世界之中，但真正的“理念”世界（境界）却离人们很远，哲学家的使命在于指出通往“真实”（理念）世界的道路，哲学的任务在于告诫人们应当通过不同的形而上学指认方式与取向追求来进入这样的“理念”世界。换言之，在现象的此岸世界的背后或者之上一定存在着一个彼岸的“理念”世界，至上的“理念”世界（境界）肯定要比流变的现象世界“高尚”或者“纯洁”，而且“理念”还承载着希望、憧憬、理想和价值，正因为如此，“理念”世界就成了形而上学追求的“境界”。
将哲学境界与形而上学的本体论样式结合，突出其实体性的基本特质，这构成了西方哲学境界的最初表述方式。这种具有实体性特质的哲学“境界”存在方式产生的根本原因在于，早期的人类尚未具备比较清醒的认识能力，无法对自身本性和生活的历史过程予以明确的理性反思，而只能通过内心的深思与憧憬，从宏观的角度以概念的对象化方式来确认深思与憧憬的对象，并以某种“精神范本”的形式将其界定为“境界”的对象；但同时又由于分不清沉思本身和沉思对象的异同关系，而将哲学沉思的对象看作是外在于人的规定的、同时又限定人的生成可能性的精神实体或概念实体。从这个意义上说，哲学境界的规定在古希腊哲学发展时期主要体现为哲学本体论的实体形态，这一形态通过柏拉图关于现象一本质二分的框架，并进一步借助于亚里士多德的“实体”学说而得以系统完成，它表达了当时人类唯一的理想追求。哲学境界在这一思想演进阶段，以本体论样态承载着“境界”的实体性功能，而同时这样一个实体性世界（境界）是人内心的一种追求的对象化结果，这种对象化的结果使得实体性境界成为哲学境界展现的最初形式。
哲学境界构成或者体现的第二种存在方式，是在近代哲学的知识论背景下孕育产生的。知识论的哲学观点强调，实体性的本体对象必须接受主体的“纯粹思维”的审视与检验。在这一阶段，对哲学境界的反思基础在于以主体性哲学为前提的知识论的兴起。近代以来，随着人类认识能力的逐渐提高，哲学发展演进到对原有哲学本体论对象的反思与批判。知识论的兴起标志着哲学不仅要对所思的“对象”进行构建，而且更为重要的是要将“对象”确认为“知识”。如果说本体论的反思意味着把原有的先在对象看作是“理念”的话，那么在知识论的反思中就要考虑“如何才能切中对象”，就会意识到或要判断出被构建的“理念”能否成为“真理”。在知识论勃兴的阶段里，人们对哲学境界的理解与对知识的自命性和确证性的说明是一体的，这表明在近代关于知识论明辨的批判主义和怀疑论的背景下，对哲学境界的探讨重心已经由“本体”问题合乎逻辑地转向为对“方法”的专注。这样，实体性的哲学境界规定就被肢解了，但又被重新充填了。由此，从近代知识论的角度来考究哲学境界等问题似乎就有了新的出路，而对新出路的路标的理解包含着极度的歧义性解释张力，对到达“境界”的路径也许是根本不同的。因为在对知识的讨论中，不可避免地会涉及到知识的“感性”问题、知识的“真理性”尺度问题以及知识的历史性质问题，这就使本来“铁板一块”的本体划分为不同的领域，由此“境界”开始被分割成互不相关的东西。倘如上述这些问题被置放于知识论的促逼下，那么对哲学境界的诠释必然会走上“多元化”的思之道路。
从哲学境界规定演进的内在缘由考察，知识论的反思的原初性起点是对最初确立的精神性实体境界的批判性质疑。在某种意义上可以说，这种质疑本质上就是一种批判，而批判的结果则使尚未分化的哲学境界的“本体”产生了内在的分裂，这种分裂可以通过康德哲学的理论内容加以理解。康德哲学的主旨是以哲学的方式阐释“人是什么”的问题，他认为人就本性而言其追求有两方面，具体体现为对经验的东西和先验的东西的区分，这种区分的实际结果就印证了人追求着两种不同的境界。康德确立的第一个境界是“为真理而真理”的境界，抑或说是“为知识而知识”的境界。在康德整个知识论里，从感性、知性到理性，直到出现四个二律背反都遵循着这样一个论证方式，即要追求真理、确定真理，因而在这一追求的境界中，价值规定的存在是没有可能的。用康德的话来说，宗教的根据在纯粹理性领域的论证中是不能成立的。然而假设宗教的根据不能成立，那么人也就只剩下物性的、自然性的世界了，而康德绝不可能满足于这一结论。因为在他看来，人还必须确立人的境界，即“为自由而自由”的境界。在某种意义上来讲，“为真理而真理”和“为自由而自由”是两种不同的路向或者是两种不同的研究方式。前者是“为知识而知识”，是人的自然性特点的表达，这一表达根植于知识论的追求之中，因为在近代社会条件下，知识论的研究重心不断展现为不断下移的趋向，不断显现为通过技术化的手段来固化知识论的现实成果的过程。康德在另一个方面更倾向于呼唤的是“为自由而自由”的境界，这就是要为人的本性与发展确立基本的价值尺度。为人确立价值不属于知识性的真理，不能在知识论的层面上加以理解，而只能把它看作是一个基于本体论之上的超然性理想。因为当每个个体都把自己当作目的的时候，这只是一种普遍的理想诉求；而真实的情况是在现实社会中人既是目的又是手段，绝不是单纯的目的。康德所论证的哲学境界有别于实体性的境界，因为哲学境界的规定实质上是对人的本性的表达，人的本性的双重性特质是理解哲学境界之规定的关键所在。正是在这一关节点上，康德提出的问题及对问题的解答，使得哲学境界的存在方式进入到第二个发展阶段。
康德的划分与界定使得对哲学境界的理解进一步接近了对人的本性的切近性理解，这一界定说明了人借助于自我的反思能力，已经开始意识到自身具有的双重化本性，进而接近了对哲学境界本身具有的双重化规定的理解。正是在这个意义上，“为自由而自由”的境界虽然仍然具有实体性的色彩，但它把自然实体和价值实体明确地加以分离，同时又造成了价值和事实之间的矛盾。这种矛盾在其后哲学中尽管得到了某些理论内部的局部缓解，但并没有得到根本的解决。总而言之，哲学境界的实体本体论表现方式是与传统形而上学的基本主张紧密相连的，这是以“理性神学”为硬核的哲学境界观。在这种境界观中，现实的世界和现实的人的活动是没有任何地位的；在近代知识论反思阶段所建构的哲学境界，相对于特定的历史过程而言，是对人的本性认识的深化，即在哲学的反思之中，将人的本性理解为双重本性，并试图在理论基础上加以统一，这是对人的本性认识的进步和升华。这个问题的底蕴在于，对哲学境界的通透性理解是在现实的历史活动中对现实的人的活动性质的理解，而人的本性与现实的历史活动性质的相同性则表现在二者的历史辩证性中，即人的活动的对象化与非对象化的统一。康德至少在理论的范围内意识到了这个问题，然而康德的解决方式仍然停留在抽象的理论领域，当他将人的本性德解释说成是理论理性与实践理性的对立时，这就以另一种形式封闭了哲学境界走向现实世界的道路。康德及黑格尔的工作在目标的设立方面，都困守于哲学自身的限度内，而没有真正走出意识的内在性；其设想的境界只是与精神相关，而与历史的现实无涉。
真正迈出决定性的关键一步的是马克思哲学。从哲学境界的存在方式分析，实体性的境界规定对人性是一种“超验”的、“绝对”的提升，这一提升的结局产生了人生活的现象世界与“理念”世界的对立；在知识论意蕴上构建起来的境界性规定从立意上勘查，乃是对人的本性基点的返归，这一“返归”有着重要的积极意义。但是这种能够“返归”仍然置留在精神自身，并进一步形成了人的本性本身的对立，这就隐含着解决二者理论对立的现实道路。而马克思哲学在旧有的哲学境界立场上实现了历史性的突破，从而创立了把握哲学境界的现实道路。
在马克思哲学看来，人的本性是在历史的实践活动中生成的，只有站在现实的实践基础上方能理解人的本性，也方能理解哲学层面的“境界”规定的性质。马克思哲学的境界观完成了将人的活动与实践活动的现实整合，他肯定了哲学境界表达了人的自然性与超自然性的双重本性的重要意义，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。……正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象”。[1](P46)马克思肯定了人具有的自然本性与超自然本性，并指出在感性活动中从人的生成层面理解哲学境界的外在尺度与内在尺度。从第一个尺度看，人按照任何物种尺度进行着生产，人是什么，是和他们如何生产相一致的，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。[1](P67-68)这一尺度表明人怎样生活，必须通过客观对象化的生产活动加以印证，人的本质借助于这一客观对象性的活动表现出来。从第二个尺度看，人又每时每刻用“内在固有的尺度”“衡量”对象，而“衡量”对象的尺度决非存在于对象之中，而是超越对象化的活动，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。[1](P47)马克思所说的“内在尺度”乃是哲学的，是人按照“内在尺度”构建、衡量“对象”的根据和前提，这些都构成了马克思的哲学境界所包括的内容。只有这样，我们才能理解马克思为什么说古希腊艺术和史诗给人们的精神享受在某方面说是一种规范和高不可及的范本，为什么说与物质生产相分别，社会还需要自由的精细的精神生产，为什么说现代雇佣劳动的特征就是人性精神的丧失，为什么说“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。[2](P926)人的生成不能离开人具有的“内在尺度”，不能借助于外在规定加以限制，它应是自由的、全面的、完整的。于是，马克思的哲学境界观实现了对实体境界的变革，完成了对哲学境界反思阶段的超越，人通过两种尺度进行着“生产”，努力在更高的水平上重新创造自己的真实存在。
二
哲学境界本质上是对人的本性的表达方式。人的本性内在地蕴涵着“超越性”的规定，体现在哲学上必然表现为对“超越性”规定的追求。人在本性上是自然性和超自然性的统一，由此而来，哲学自身就表现为总要在二者的相互矛盾中寻求一种超越对立的追求方式。追问哲学面对的二元世界是什么，其实质就是要描述物性世界与信仰世界的沟通问题。就人所面对的感性生活的日常世界即物性世界而言，它主要通过科学、知识和技术来加以表达，我们常称之为知识世界和科学世界，由此哲学必须要面对知识、科学世界。就知识、科学世界而言，它有一个确定的客观对象，因为任何知识论的研究方式都必须确定客观对象，必须确定知识论研究的范围和论域，因而必须在知识论的视野下才能展开自己的论证方式。所以哲学在某种意义上必然要谈唯物主义，哲学不能把唯物主义的感性世界、自然世界、物化世界省略，哲学不能离开科学和知识。然而，哲学不仅仅要研究物化世界，更重要的是研究另一个世界，即哲学需要研究宗教世界、神学世界，也就是说信仰世界。哲学必须要研究信仰，研究人的价值追求的方式。哲学在这个意义上不是知识，也不是以排斥知识的方式来确定自己独特的性质，而是以兼容的方式把知识与信仰结合在一起。因而哲学在探求科学知识的同时，也要追寻宗教式的理念，如果没有知识，哲学会成为虚无缥缈的玄思之学；如果没有理念，哲学就会沦落为实证学科和技术化的学科。
就物化世界而言，它表现为齐一化和单一化的特征，因为物化世界实际上是一个抽象的普遍性描述的结论。尽管人们认识的是单一对象，但人们也必须得出一个可以循环、可以重复的普遍性结论。哲学在研究这样一个问题时常常受到一种扭曲，即哲学必须要有一个普遍规律的表述。我们很多教科书都是把哲学看作是一种对普遍规律的描述，看作是自然知识、思维知识、社会知识的普遍描述，这是对哲学本性的歪曲理解或者肤浅告白。哲学虽然有着普遍知识的特征，但它绝不满足于此。因为这个特征只是在一个限度内，从一个因果关系中来研究哲学的本性。哲学还有另一个本性，就是要体现信仰。社会的世俗化和经验的有效性乃至感性社会，实际上都要把信仰推到不为人知的角落，这使得整个社会普遍性的信仰沦落成各自行为的个体性原则，各自行为的随意方式。当各自行为的随意方式成为社会的主流方式的时候，现有的信仰已经烟消云散了。哈贝马斯的努力是通过在相对主义、个人主义的原子式的基础上，能不能建立一个主体坚信的普遍语言，通过伦理规则和价值判断的确立来形成。当然这是一种尝试，这种尝试未必成功。但这种尝试本身表达了哲学本性的尝试。哲学的信仰的特征主要表现为永恒追求。如果说第一个世界，科学世界，描述的都是有限的、断裂的，都是通过工具理性加以设立的，那么信仰的世界要寻求一种无限。人总有或多或少显现和憧憬无限这种可能，因为人总是力图使自己提升到神的地步。而在未实现这个目标之前，人永远以一个无限的理想作为自己追求的目标。哲学在面对信仰世界的时候是在寻求一种无限。寻求无限是在寻求人自身的完满和一种价值的确立。所以哲学境界是在这样两个世界中加以表达。如果人面对的矛盾是自然性和超自然性的统一，那么哲学境界是对知识世界和神学、信仰世界的整合。
哲学境界是面对知识世界和信仰世界所形成的一个暂时的调和与结合，但这种结合不可能永恒。我们只是在一个特定的阶段、特定的时代条件下，用特定的历史背景来完成这种结合。马克思对此有一句非常经典而明确的表述：任何真正的哲学都是自己时代的精神的精华。时代精神的精华就是时代的哲学境界，它应从两个层面上加以把握。其一，哲学境界作为时代精神的精华表明现实层面的合理性的东西，在对时代内容的深层次内涵进行分析时，我们总能看到体现时代精神的主导因素。其二，哲学境界作为时代精神的精华还表明它本身是基于现实层面向未来层面的迁移性过程，这蕴涵着“此时”尚未有，“未来”将“形成”的可能性因素，而时代精神的精华最重要的特征在于通过哲学的否定性统一的自我意识方式，使哲学世界观定位于与现实必然性相结合的可能性层面，从而使时代精神的精华不是处在亦步亦趋的消极地位上，而是成为评判、度量、矫正、导向的尺度。以往的哲学境界，是超于事实、超于历史条件、天马行空的一种理想，而现代的哲学境界表现了研究重心、关注中心的下移，需要从时代境遇角度来考虑问题。马克思的哲学境界观植根于现实，通过自我意识的反思来整合两个世界，这种反思体现了哲学的批判性态度，并提供了特定条件下的价值追求。因此马克思的哲学境界，以哲学的方式将两个世界相结合并构建于其上，它既不依附于知识世界，也不依附于信仰世界，而是在超然的、相对的意义上表达这个社会的“应当”，正是在这个意义上马克思提出，“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。[3](P416)在“旧世界”中发现“新世界”，这就意味着“新世界”不是超然地存在于现实世界之外的理念，不是对现实世界全然否定的抽象尺度，而只是在对“旧世界”的批判性否定中才能发现生成式的“理想”。马克思在这里指出了哲学境界的基本功能及其现实作用。
三
哲学境界在历史发展过程中有一个依次递进、逻辑推进的过程，这种推进不仅仅是理论的逻辑，更是历史的过程。在历史的视野中，我们应该如何理解马克思的哲学境界观，它究竟通过什么样的方式和规定来表现。首先，马克思的哲学境界观认为，从境界的维度来理解，人们不仅要面对“现实”的“事实”，而且更要分析关于“现实”的“事实”的价值。马克思在肯定了哲学的价值与意义的同时，强调指出作为“世界观”的哲学总是从“境界”的层面体现了时代精神的“精华”。从哲学的一般意义上看，哲学境界从否定的方面看是指哲学的批判性，否认任何永恒的对象存在，将“事实”从暂时性角度加以理解；从肯定的方面看是指哲学的建构性、导向性、矫正性。哲学并非是“可有可无”的，而是“至关重要”的。对“那些以为哲学在社会中的地位似乎日益恶化而为之欢欣庆幸的可怜的儒夫们”，马克思强调，哲学，只要它还有一滴血在它的征服世界的，绝对自由的心脏中跳动着，就会表现出其不可或缺的重要意义。无论社会怎样发展，总是需要有人成为“哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者”。马克思从境界的角度论证了哲学的功能。在马克思看来，人的现实活动将自然存在的“无”变成现实的“有”，从为我关系的角度把握“对象”；而哲学境界总是通过这种把握关系来表达在特定阶段隶属于人本身的相对性、同时又具有绝对性的东西。从这个意义上说，马克思的哲学境界观是关于事实的价值。
其次，马克思的哲学境界观认为，从境界的现实与未来的双重维度来理解，人们不仅要关心当下的“现实”，而且更要注意到“现实”中的“未来”。与传统哲学境界观对“世界”本体的精神构想或自在性质的理解根本不同，马克思的哲学境界观在历史与实践的基础上提出了对“世界”生成的现实把握与思考的方式。正如洛维特深刻指出的：“在黑格尔那里，现实世界的老化是与哲学的最后一次年轻化同步的，而在预言未来的马克思那里，已被终结的哲学是与现实世界同旧哲学相悖的年轻化同步的。通过理性在现实世界黎明的实现，作为哲学的哲学扬弃了自己，成为现存的非哲学的实践。……世界在黑格尔那里成为哲学的，这就需要哲学在马克思那里同样完全地成为世界的”。[4](P124-125)以往的哲学境界观理解的“世界”或者是具有自然的本原意义上的纯粹物质世界，或者是在精神本原意义上的纯粹意识世界，前者将“世界”看作是与人无关的，没有任何生成的自然对象；后者理解的“世界”虽然有生成的特征，但其生成性是在精神的意识领域里实现的。马克思的哲学境界观所理解的“世界”是在人的实践活动中，在历史的发展过程中所生成的世界，这一“世界”作为在意识之外的历史性生成的现实过程既是人通过实践活动所产生的现实结果，又是人的实践活动得以有效进行的现实条件。这就意味着其哲学境界观对“世界”的理解，不是在意识的境域而是在人的历史活动中确立的；“世界”既不是意识的同一对象，也不是自然的绝对对象，而是在人的现实活动之中不断生成的历史过程。对这一现实世界的历史性把握就成为马克思哲学境界观建构的非意识性的客观基础，而马克思哲学境界观的根本任务就在于要真正从未来的向度揭示现实世界的历史逻辑。这就提出了历史的客观要求，要使哲学境界能够成为“改变世界”的现实哲学；而实现这一要求的根本途径就在于对现实世界的批判。对现实世界的批判只有在这一批判承载了具体的历史经验和实证内容的特定条件下，才具有在现实中实现的可能，才具有其通过批判现实进而“改变世界”的现实力量。正是在这一实质问题的解决方式上，马克思创立的新的哲学境界观是起步于现实，又以批判现实为前提来确立未来的哲学境界观。
再次，马克思的哲学境界观认为，从境界的“已然”与“应然”的双重维度来理解，不仅要面对“本然”的或“已然”的现状，而且更要观察基于“本然”或“已然”基础上的“应然”走向。马克思的哲学境界观主旨在于“在批判旧世界中发现新世界”。换言之，马克思的哲学境界观就是要进入“已然”的现实状态，在思想中构建“应然”的理想世界，并使“应然”的理想世界在人的实践活动中转变为现实世界；同时，“应然”理想在向“已然”现实的转变过程中，其合理性经受着“已然”现实的裁判，合理的“应然”理想成为社会进步的动力，不合理的“应然”幻想阻碍社会的发展，并最终会被“已然”现实所淘汰。从这一意义而言，人类历史是在“应然”与“已然”的交互否定中以“探寻”的方式发展，所以发展的道路常表现为曲折与迂回的特征。正是这一特征体现了马克思哲学境界观的基本内涵：一方面，对人的理解应当将“人”置于历史性的动态语境中、置于人的生存的时间性结构中、置于实践性生成图景中加以考察，即始终置于“现实”之中加以把握；同时要注重提升人的精神品位、思想境界和道德修养，使人在必然中获得更大的自由；另一方面，对未来的构建既应起步于现实，又应放置于社会现实之中依据现实的历史状况和人的发展加以确“正”，使社会发展不断趋近于“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。实现合目的性与合规律性的统一。
综上，马克思的哲学境界观立足于事实与价值的统一、现实与未来的统一、“本然”或“已然”与“应然”的统一，实现了对以往二元对立的哲学境界观的根本超越。正缘于此，在现时代物化潮流的冲击下，这一境界观被委以时代使命与历史重任。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上的一切能力和力量以及外在的手段”。[5](P1)哲学对今人而言似乎是“可有可无”的东西，人们思考的空间“被物化的”器具所充填，精神的旨趣失去了“提升”的方向，成为一种“漂流”的表层式感性满足，“境界”的深度话语成了必须放弃的“形而上学”。然而，人之为人，总要确立生活的意义，构建理念的框架，开启精神境界，表达精神追求，这使赋予了马克思的哲学境界观的当代使命：在日趋功利化的“时尚”里，阐明“形而上学”的意义，诉说哲学境界之必要，陈述哲学意义之真实，告诫人文精神之可贵，强调终极关怀之重要，提升人的哲学式的精神品味与道德素养。只有这样，才能在疏离“反现代哲学”的致思取向的同时，确立当代意义上的哲学精神；才能在超越以往的哲学境界空泛、抽象规定的同时，构建表达人追求的“境界”理想；才能在拓展物质生活内容的同时，持守着人的精神水准；才能在与他人社会的交流中，遵奉着公度性的主体间性的“规则”。也只有这样，人才能在与自然的关系中、在与社会的关系中、在与历史和未来关系中保持着“人之为人”的多样性的统一性、事实性的价值性、现实性的理想性。
［收稿日期］2008-04-12
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