赛义德后殖民理论对福柯和德里达理论的借鉴，本文主要内容关键词为：理论论文,里达论文,赛义德后论文,柯和德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2001)03-0076-07
爱德华·赛义德(Edward W.said)是当代西方后殖民理论最主要的代表人物。他的后殖民理论也是在吸取前人的理论成果的基础上建立起来的。在对赛义德产生影响的众多理论家中，福柯和德里达是最重要的两位。正是他们二人的理论为赛义德的后殖民理论提供了最基本的理论支柱。赛义德的后殖民理论主要包括三个方面的内容：一是对东方学进行剖析，揭示出东方学的实质——东方主义、文化霸权主义或霸权话语；二是探索话语革命的策略，提出消解话语霸权的方式——争夺话语权；三是建构一幅未来社会理想的文化蓝图——作为自由游戏的杂交文化。大体说来，赛义德分别用福柯的知识与权力关系理论和权力与反抗关系理论，来剖析东方学和探索话语革命策略，用德里达的延异理论来建构理想文化蓝图。
一、用福柯的知识与权力关系理论来剖析东方学
东方学是研究东方的一门学问，有广义和狭义之分。广义的东方学泛指一切研究东方的学问，既包括西方人对东方的研究，也包括东方人自己对东方的研究。狭义的东方学则单指西方人对东方的研究，它在英语中被称为Orientalism。赛义德要剖析的就是狭义的东方学。自从东方和西方之间有了交往，就有了西方人对东方的研究。由于古代东方和西方之间交往规模比较小，这种研究也没有多大规模，还不成气候，很难严格地说形成了一种“学问”。随着近代西方大工业的发展和西方列强对东方弱国的大规模扩张，作为一种学问的东方学也就确立并繁荣起来。赛义德所剖析的就是近代以来，主要是18世纪末以来的东方学。
剖析东方学要有一个理论基础。为此，赛义德有福柯那里借来了知识与权力关系理论。福柯通过对知识进行考古学探索，发现知识与权力之间有着密不可分的联系。他说：“所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。”[1](P31)传统的观点认为知识是对实在的客观反映，它是中性的东西。福柯通过对癫狂、犯罪和性变态等方面的知识的考察，提出了与传统观点不同的看法。他认为，知识由于受到权力的影响而不再是对客观实在的真实反映，它已成了非中性的、具有权力特征的东西。在他看来，权力无处不在，它充斥于各种知识领域。对于知识来说，权力已不是外在的东西而是内在的东西。他说：“权力关系并不外在于其他形式的关系（经济过程、认识关系和性关系），相反，它们内在于其他形式的关系之中。”[2](P68)这就是说，知识和权力是合二为一的东西；权力就存在于知识之中，它是知识的根本特征或本质。
赛义德把福柯的这一结论用来剖析西方人研究东方的东方学。赛义德认为，东方学知识同福柯所考察的知识一样，它也不是对真实东方的客观反映，它也充斥着权力。不仅如此，权力在东方学中的表现比在其他知识领域中的表现更为明显。他说：“权力与知识的并存在近代语言学历史中远没有在东方学中那么突出。”[3](P343)东方学家们自以为他们对东方的研究反映了真实的东方，而实际上，由于受到权力的污染，根本反映不了真实的东方。他说：“关于东方的知识，由于是从权力中产生的，从某种意义上说，它创造了东方、东方人和东方人的世界。”[3](P40)因此，东方学中的东方是西方人虚构出来的，是对真实东方的歪曲。当然，这种歪曲并不都是有意识地行驶权力，往往是无意识地为之。但无论是有意识的还是无意识的，它们都表明东方学是权力的产物。因此，决定东方学知识的是一种权力，而不是作为实在的东方本身。东方学知识由于是权力的产物而具有权力的性质，从而使这种知识成为一种权力知识。
既然东方学知识是一种权力知识，那么它就不再是一种客观知识，不再是一种纯粹学术性的东西，而成了一种具有意识形态性的东西。因此，东方学从表面上看是一种学科，而从实质上看却是一种主义。据记载，Orientalism一词是在1769年由霍斯沃特首次使用的，当时以及后来人们都用它来指称西方人对东方世界各个方面进行研究的诸学科的总称，并没有“主义”这一带有意识形态性的含义。赛义德赋予Orientalismi一词以“主义”这一新含义，从而使Orientalism一词具有双重含义：一是东方学，二是东方主义。东方学是表面现象，而东方主义则是内在本质。另外，赛义德还从词源学的角度来论证他的这一观点。Orientalism的词尾恰好是"-ism"而不是"-logy"，所以赛义德说：“Orientalism一词的词尾'ism'就强调了它与其它任何学科的不同。”[3](P50)东方学作为东方主义，突出了其中包含的权力和意识形态含义。东方学的权力是一种知识权力，而知识是一种文化，所以这种权力也就是文化权力。进而，赛义德借葛兰西的文化霸权概念把东方主义称为文化霸权主义。他说：“在任何非集权主义的社会，某些文化形式支配着另一些文化形式，正如某些思想比另一些思想更有影响力一样；葛兰西将这种具有领导权的文化形式称为霸权，要想理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者更确切些说，是文化霸权运作的结果，使东方学具有我一直在谈论的那种持久性和强力。”[3](P7)这样，赛义德就用更具体的霸权(hegemony)这一概念来取代福柯的较为一般的权力(power)概念。当然，葛兰西的文化霸权概念虽然更具体一些，但是福柯的权力理论在赛义德的后殖民理论中起更根本的作用。因为赛义德同福柯一样，是从反本质主义立场来看待知识、权力和实在三者之间关系的。
福柯在赋予知识以权力特征的同时，又把知识和话语联系起来。知识与话语的关系密不可分，而具有权力特征的知识实际上表现为话语。与知识相比，话语的非中性色彩更为明显。知识至少在表面上给人一种客观、中性的印象，而话语则不同，一讲到话语总是要考虑谁在说话，说给谁听，说话的目的是什么，是真话还是假话等等。所以，用话语更能体现出其中的权力特色。正因为如此，赛义德同时把话语概念引进他的后殖民理论，把东方学知识称为“东方学话语”。他说：“我发现，米歇米·福柯在其《知识考古学》和《规则与惩罚》中所描述的话语概念对我把握东方学的特征非常有用。我的观点是，如果不把东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”[3](P3)话语这一概念的运用，更好地体现出了知识和权力存在于一个统一体之中。福柯说：“权力和知识在话语中是相互联结的。”[3](P73)赛义德赞同这一观点。在他看来，东方学话语正是东方学知识和西方霸权两位一体的东西；东方学是一种话语，这种话语是一种霸权话语，因此文化霸权也就是话语霸权。
在福柯那里，话语一方面是权力的产物，另一方面又产生权力。话语作为权力的产物使话语本身凝聚着权力，话语在其运作过程中则不断地发挥它的权利作用。赛义德也是如此。在他看来，东方学知识不是来源于对真实东方的写照，而是来源于西方霸权欲望对东方的歪曲；东方学话语既是由霸权生产出来的，又不断地生产出霸权，对东方进行渗透、控制和欺压。所以，赛义德说：“东方学是西方用以控制、重构和支配东方的一种方式。”[3](P3)
总之，赛义德通过对福柯的知识与权力关系理论的运用，揭示出东方学的实质是东方主义，是文化霸权主义，是一种霸权话语，它的目的是谋求西方对东方在精神文化上的控制。
二、用福柯的权力与反抗关系理论来探索话语革命的策略
东方学是一种霸权话语，这种霸权话语使东方人被作为他者而被观看、被描述、被贬低，从而使东方人失去了应有的尊严。东方学霸权话语在东方和西方之间划了一条鸿沟：东方是愚昧的、落后的，西方是文明的、进步的，东方和西方根本不同，两者是对立的，西方凌驾于东方之上。赛义德对这种霸权话语恨之入骨，他要东方人发动一场话语革命，以彻底铲除西方话语霸权。为了探索话语革命的策略，赛义德借用了福柯关于权力与反抗关系的理论。
福柯认为，权力存在于不平等关系之中。不平等的双方存在着统治与反抗的对立。占优势的一方拥有权力而压迫对方，占劣势的一方必然会反对这种权力。他说：“哪里有权力，哪里就有抵制。”[2](P69)反抗与权力是共生的、同时存在的。赛义德将福柯的这一理论运用到他的后殖民理论中。他说：“哪里有西方的侵犯，哪里就有反抗。”[4](P218)赛义德前期代表作《东方主义》一书的侧重点是剖析东方学，后期代表作《文化与帝国主义》一书的侧重点则在于阐述反抗理论。在这本书中，他把东方殖民地人民对西方殖民者的反抗分为两种：一种是“收复领土”的反抗，一种是“意识形态反抗”，即文化反抗。他所关注的就是后一种反抗。
文化反抗就是要消解西方话语霸权。那么，采用什么方式来消解西方话语霸权呢？在福柯那里，反抗就是被支配的一方同占支配地位的一方争夺话语权。癫狂者、罪犯和性变态者由于没有掌握话语权而被视为不正常，受到社会的歧视。这些被歧视的他者总是力图争夺自己应有的话语权，以恢复自己在社会上的平等地位。福柯曾以19世纪初期发生的一起谋杀案为例来说明这一点。在这一事件中，罪犯不仅杀了人，而且还把它写成回忆录，从而使他两次成为这一罪行的“作者”，第一次是事实上的，第二次是话语上的。罪犯毫无悔意地记下这一事实，目的就是要用自己的话语来反抗官方话语，同官方争夺话语权。赛义德认为，东方人的文化反抗就是这种争夺话语权的反抗。由于西方人垄断了话语权，东方人就被西方人所丑化。赛义德在引证了英国保守党领袖贝尔福贬低埃及人的一段演说后指出：“贝尔福没有给埃及人自己说话的机会。”[3](P33)如果他让埃及人说话情况就会完全不同。话语权在西方人手里，所以他们总是站在自己的立场，从他们自己的利益出发，以他们为中心来看待一切。因此，要改变东方人被贬低、被歧视的状况，就必须从西方人手里夺回自己的话语权。那么如何争夺话语权呢？赛义德认为，争夺话语权的方法很多，比如重写宗主国经典、重新命名山水、拥有文化和自我再现的权力等等。例如，他认为，“艾梅·西赛尔重写的《暴风雨》的核心不是愤怒，而是坚决地同莎士比亚争夺表述加勒比海人的权力。”[4](P212)
在福柯的理论中，争夺话语权的目标不是要让他者垄断话语权来替代原来的话语权垄断。赛义德也持这种观点。他认为，东方人的反抗并不是要使东方人占据支配地位。他在《东方主义》一书的结尾处写道：“最重要的是，我希望通过本书使读者明白东方主义的替代并不是西方主义。”[3](P328)可是，人们并没有真正理解他，当他的《东方主义》一书出版后，很多人都认为他是站在第三世界一边，伊斯兰世界的一些人甚至把他看作一位伟大的民族英雄。所以，他在1994年为《东方主义》一书补写的后记中明确指出：“在我的所有著作中，我一直对洋洋得意、毫无批评意识的民族主义持坚决的批评态度”。[3](P337)赛义德既反对西方帝国主义，也反对东方民族主义。他反对任何形式的二元对立，特别是东西方之间的对立。他说：“东方和西方的对立不仅是错误的，也是令人深恶痛绝的。”[3](P335)赛义德的目的是要使东方和西方之间由一种不平等的对抗关系，转变为平等的对话关系。当然，赛义德也认识到民族主义在一定的条件下是必要的，在反对西方霸权的斗争过程中是有积极作用的。所以他又强调：“我不想被人们误解我在鼓吹一种简单化的反民族主义立场。一个不容置疑的事实是，民族主义——社区的恢复、身份的确认、新文化实践的出现——作为一种动员起来的政治力量，它发动并推进了一切非欧洲世界的反对西方霸权的斗争。”[4](P218)他像福柯一样历史地看问题。福柯只是把反抗看作某一特定阶段的产物。随着权力的消除，反抗本身也就自行消失了。赛义德承认民族主义的作用，是承认它在反西方霸权斗争中的作用；他反对民族主义，是反对西方霸权消失以后的那种颠倒过来的民族主义。他说：“一旦霸权被消除，就需要重新构思理想的社会和文化观念，以避免各种过时的正统观念和倒行逆施行为。”[4](P218)
当东西方之间进行平等的对话时，话语中的权力如何呢？福柯认为，权力不是实体而是一种关系。“权力不是获得的，取得的或分享的某个东西，也不是我们保护或回避的某个东西，它从数不清的角度出发在不平等的和变动的关系相互作用中运作着。”[2](P68)只有在不平等的情况下才谈得上权力，不平等关系被消除了，权力也就消失了。赛义德十分赞同这一观点。他认为，在东西方平等对话的情况下，话语中的权力（霸权）也就不存了。他要东方人争夺的是说话的权力，而不是话语中的霸权。话语权中的权力是指说话的资格，而不是指霸权。话语只是在不平等关系中才有霸权；而在平等对话的情况下，由于没有了一方凌驾于另一方之上的现象，也就不再有霸权存在。到这个时候，知识也就和权力脱了钩，变成一种纯粹学术性的东西。他说：“我再次强调，这是一个超越障碍而不是维持障碍的过程；我相信《东方主义》一书已经表明了这一点，尤其是当我说人文学科的研究是以理想的方式寻求对受强权支配的思想进行超越而走向一种无霸权、非本质主义的学术类型的时候。”[3](P336)
三、用德里达的延异理论来建构未来理想的文化蓝图
东方人通过反抗使东西方之间由不平等的对抗达到平等的对话，从而消解了文化中的霸权。那么，这种平等对话的文化具体是一种什么样的文化呢？这种平等是哪种意义上的平等？为了构建一幅较为具体的理想文化蓝图，他从德里达那里借来了延异理论。
德里达认为，传统的形而上学的观点总是把此者与他者截然分开，在双方之间划上一条界线，从而使双方之间泾渭分明。德里达反对这种观点，提出了“延异”理论。所谓延异，就是打破此者与他者之间的界线，使此者延伸到他者和他者延伸到此者。他说：“延异是一个不同物到另一个不同物、一个对立项到另一个对立项的位移和摇摆不定的过渡。”[5](P78)由于此者与他者之间的相互延异，不仅使此者与他者从原来的隔岸而立走到一起，而且使两者之间相互渗透而密切地交织在一起，达到“此项是延异中的彼项”[5](P79)，彼项是延异中的此项的状态。因此，延异不是简单地调和此者与彼者的对立，而是将这种对立消解于水乳交融之中。他强调说：“在此我所追寻的是解构的一般策略……这种策略是要避免简单地‘中和’形而上学的二元对立以及简单地‘处于’这些对立的封闭领域中并且由此而符合它。”[6](P88)
赛义德认为德里达的理论很有价值。他说：“德里达的著作对我的观点而言也有切迫性。”[7](P110)东方学在权力的作用下歪曲了东西方之间的关系，但是这并不能否认东西方文化之间的相互渗透和影响。实际上，东西方之间自从有了交往之后，特别是在帝国主义的入侵之后，两者就已经密不可分地联系在一起了。他说：“由于近代帝国主义发动的全球化过程，使得这些移民人口和声音早已成为事实，无视或低估西方人和东方人之间的共同经历，无视或低估不同文化环境之间的相互依存……就等于忽视19世纪世界历史的本质。”[4](PXX)他认为，在表面上，帝国主义把东方和西方截然分开，而实际上正是帝国主义使得东方和西方相互依存、密不可分。帝国主义文化在殖民地打上了自己的烙印，同时也使殖民地的文化在宗主国打上了自己的烙印。他举例说：“在今天的印度或阿尔及利亚，有谁自信能够把过去英、法的成分从今天的现实中分离出去呢？在英国或法国，又有谁能够围绕英国伦敦或法国巴黎画出一条清楚的边界，把印度或阿尔及利亚对这些帝国城市的影响驱逐出去呢？”[4](P15)东西方之间的相互交流使两者之间的界线消失了，从而不再有纯粹的东方文化和纯粹的西方文化之分。东方文化已渗透到西方文化之中，西方文化也已渗透到东方文化之中。用德里达的话来说就是，东方文化是延异中的西方文化，西方文化是延异中的东方文化。赛义德将这种相互延异而成的文化称为杂交文化。他说：“一切文化都是你中有我、我中有你，没有一种文化是独有的和纯粹的，所有文化都是杂交的、异质的、千差万别的和多元的。”[4](PXXV)因此，平等对话中的平等不是势均力敌的平等，而是不分你我的平等。
德里达认为，延异是一种自由游戏。他说：“延异，根据某种十分奇特的方式，较之本体论的差异和存在的真理‘更为古老’。当它有了这个年岁的时候，它就可以被称作踪迹的嬉戏。踪迹的嬉戏不再属于存在的视域，但却传达和包含了存在的意义：踪迹的嬉戏，或延异，它没有意义，它不是，它不属于。没有支撑，没有深度，在这个无底的棋盘上，存在置于嬉戏中。”[5](P81)在作为嬉戏或游戏的延异中，没有真实的起源，没有客观的真理，也没有凌驾于一切之上的主体。这种游戏是一种没有本质、没有确定性、永无终结的过程。赛义德非常欣赏德里达的这一观点，他认为文化正是这样一种自由游戏。因此，他要“打破欧洲对东方和非洲的叙事，用一种更具游戏性或更强有力的新叙事风格来替代它们。”[4](P216)也就是用一种游戏的方式来叙述作为一种游戏的文化，从而把叙述和被叙述的文化都看作一种自由游戏。在文化游戏中，人们不可能找到某种文化的真实起源，因为文化是受多种因素交互影响而形成的，而且它始终处于不停的变化之中，由于文化游戏的特点是没有本质，没有确定性，因此人们也就不可能对它有真理性的认识。赛义德既反对西方人对真实东方的歪曲，同时也反对客观真理。他指责东方学家歪曲了东方，但也否认自己能正确地认识真实的东方。他说：“我没有兴趣，更没有能力再现真实的东方和伊斯兰究竟是什么样子。”[3](P331)在他看来，一切认识都具有误解的性质。他并不一概反对误解，只反对强权下的不合理误解而不反对游戏中的合理误解。
德里达游戏观的一个重要特征是反人本主义。作为探讨人的解放的后殖民理论也不是一种人本主义。詹姆斯·克利福德曾批评赛义德：“赛义德的人本主义视角与他们取自福柯的方法并不和谐，因为福柯坚决批判人本主义。”[8](P30)其实这种批评是误解了赛义德。赛义德同情东方人并不意味着他就一定要有一个人本主义视觉。正如福柯所同情的疯子、罪犯和性变态者都是人，但是福柯也并不是一个人本主义者。赛义德是从反人本主义立场来解放人的。在德里达那里，人并不是支配游戏的主体，而是作为游戏的参与者进行一种忘我的自由活动。赛义德也是一样，他认为人并不能作为文化的主体而随心所欲地支配文化，相反，文化将人纳入其中，使人在文化大环境的影响下进行活动。他说：“表述就像栖居在一个公共游戏场……这一游戏场不是哪一位学者创造出来的，但是所有学者都接受它并在其中寻觅到一片自己的空间。”[3](P272-273)这显然是一种反人本主义的观点。但是，这种反人本主义观点同赛义德解放人的动机并不矛盾。由于人不能任意地支配文化，从而一个人也就不能通过文化来任意地支配他人，所以，这种反人本主义的视角恰好是消解文化霸权的有力武器之一。当然，这种反人本主义立场并不是人本主义的对立面，它并不是主张文化游戏反过来控制人，而是要达到人与文化游戏之间的和谐与统一。文化游戏是一种自由游戏，人在其中是自由的。
东西方文化之间的相互交织、密不可分的状况早已成为事实，但是东方学家们却硬是千方百计地把东西方文化严格地区分开来。赛义德认为，这种歪曲的区分只能导致没完没了的对抗。他说：“如果每个人都坚持认为自己的声音纯正无瑕或至高无上，到头来只会陷入可怕的、无休止的冲突和血腥的政治混乱之中。”[4](PXXi)因此，他认为打破文化之间的藩篱，建立一种杂交文化观势在必行。这也是他一直在做的工作。他的杂交文化理论既是对未来的构想，也是对现实的揭示。在他看来，现实中早已存在杂交文化了，只是这种状况一直被权力话语所遮蔽。在文化霸权被消除以后，一幅杂交文化的面目就会呈现在世人面前。
结语
以上把福柯和德里达对赛义德的影响分开来叙述，实际上，他们二人的理论在赛义德的理论中是密切交织在一起的。在剖析东方学和探索话语革命策略时，福柯的理论无疑占有中心位置，但也吸取了德里达的一些思想；在构画理想文化蓝图时，德里达的理论占主角，但也包含着福柯的某些看法。福柯着重从权力的角度揭示传统观点的不合理性，德里达则直接指出传统观点的弊端。赛义德除了像福柯那样从权力角度对东方学进行剖析外，有时也同德里达一道直接从对方的认知裂缝中揭露它的错误；除了跟福柯一样主张从权力方面着手革命外，也常常站在德里达的立场主张对西方中心论直接进行解构。福柯也主张建立一个自由、平等的理想社会，但是德里达的理论更为详细，在这一方面，赛义德糅合二者的看法，但尤重德里达。从总的情况来看，福柯和德里达的理论在赛义德的后殖民理论中既相互补充又相互交织。
当然，赛义德也不是全盘照搬福柯和德里达的观点，在不少地方他也批评他们二人。比如，福柯和德里达作为典型的后现代主义理论家都明确反对宏伟叙事，而赛义德则认为宏伟叙事是必不可少的。他说：“后现代主义在其最提纲挚领式的陈述中强调的是解放和启蒙这类宏伟叙事的消失，但是第一代后殖民理论家和学者的许多著作的背后强调的是与此相反的东西：那些宏伟叙事仍然存在。”[3](P349)福柯等主张微观革命而反对宏观革命，赛义德则认为微观革命和宏观革命二者缺一不可。同时，赛义德还批评福柯和德里达等后现代主义理论家对政治关心不够，而后殖民理论则是一种具有鲜明政治色彩的学术思潮，等等。当然，也正是由于这种种区别，才使得赛义德的后殖民理论有自己的独特个性，才不致于使它成为福柯和德里达二人的某些理论原则在后殖民文化批评中的简单推广和运用。
收稿日期：2001-02-27