博尔茨《十至十七世纪道教文献通论》评介，本文主要内容关键词为：道教论文,通论论文,文献论文,博尔论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱迪思·博尔茨（Judith Boltz）的这本书确实很见功力，是长期耐心而严格研究的结果。该著作的主体部分探讨了213 部经书——如果算上注释中提及的经书，数目将达到310部（《道藏》中共包含1476 个子目），对每一部经书所涉及的问题，作者都不遗余力地作了说明。这一点尤其体现在注释中，除了参考有关这些经书的中文、日文和西文讨论外，博尔茨夫人还在注释中给我们提供了许多书信商讨的结果和有助于解决问题的个人交流或实地访问。另一方面，这些细节形式的报告——几乎有100页！ ——使作者能以一种特别便于阅读其著作的叙述语体介绍经书。吸引读者注意之处还有，版面排得宽松，以章、节形式对著作作了扼要划分，和经常插入出自所介绍经书的要略图或科仪画。
博尔茨夫人在导言中概述了《道藏》及其刊布和研究的历史后，转入研究经书，她将这些经书按文类作了划分：降经和科仪；仙道传记；地志、碑铭和史书；文集和语录；注疏和类书。这些文类中每一类所统属的经书还根据其主题、作者或派系进行再分。
这种共时性的处理方法容易受到批评，因为它导致了同一派作品的分离；例如关于洪恩兄弟崇拜的作品就这样被分为不同的三类。若将它们合并为一章，就可以在作介绍时大大加强对它们的详细讲述。不过，清楚的介绍——目录、索引、注释——充分掩盖了这种缺陷，读者如果愿意的话，可以将该著作当作十到十七世纪道教史的导论来读。毕竟，文类划分大大突出了不同派别创作文献的共同旨趣和方式。
还应当指出，作者主要关注的是目录学顺序。也就是说，她尤其力图判定所探讨经书的年代并将它们与一种已知的进程联系起来，而不是研究其内容。
要正确地评价这本书，必须向所探讨的每一个道派的专家请教。因为不能做到这一点，我们仅限于在下文对一些条目作出评注，这些条目所提供的信息在我们看来是不充分或有偏见的——
第4页：有关陆修静的断言太过简略，不确切（见劳格文 Lagerwey《无上秘要——六世纪的道教大全》第26—27页）。
第13页第31注：注释中所提供的信息应根据第246页的附录校正。
第24页：断言九世纪以前的作品“倾向于赞同那位完全热衷于存思练习的道士的观点”是错误的，因为这太过专一地以上清派作品为依据。道教科仪史的基本要素在这一段时期是存在的（参见本期《远东亚洲丛刊》中石秀娜A.Seidel评论策德齐希U.Cedzich博士论文的文章）。
同一页（在第43注中）关于“法师”的批注是由误解造成的：当所使用的“法师”一词与“道士”一词完全相对时，它指的是驱邪术士；当其单独运用时，它指的只是道士（道教教士），尤其是高功（见哈佛燕京学社《道藏子目引得》1214《道门定制》10.6b）。换言之， 不应当将第24页有关编撰大型科仪文集的宋、明“法师”（科仪之师）与第43注提及的台湾“法师”（驱邪术士）混同起来。
第28页：不清楚博尔茨夫人出于什么原因将《灵宝无量度人上清大法》（《道藏子目引得》219）看作是属于神霄派的， 此书当然借用了上述道派的一些方法， 就象它也借用了天心正法派的方法一样。 但它完全属于“降经和科仪”这一章中第五部分所探讨的灵宝大法。更确切地说，它与第43— 44 页描述的《上清灵宝大法》（《道藏子目引得》1211）特别近似，而且可能在其之前。因此，与博尔茨夫人的断言相反，根本不可能证明炼度科仪源出于神霄。
第29页：郑思肖的年代为1214到1318年（见《道藏子目引得》 548《太极祭炼内法》3.42a）。
第30页：关于以“火铃”为象征的神霄前史见贺碧来（I.Robinet）《道教的存思》第78页。
第41页：蒋叔舆的年代为1162到1223年：其编手册（《道藏子目引得》508 《无上黄箓大斋立成仪》）第 57.2b 页的“嘉定十年”（1156年）应作“嘉定十六年”（见戴栩《浣川集》10.11b和吴泳《鹤林集》35.12a）。另外，假如确实要考虑蒋叔舆所编手册的各卷归诸于不同作者这一事实，就不能说“大量引述”了这些作者的话（甚至遗憾地也不能说引述）。
第42页第92注：在普林斯顿的武侠纪念馆有周思德所编手册（《上清灵宝济度大成金书》——译者注）的另一足本，宁波天一阁有残本。
第46页：金允中的师傅之名出现在他给童初书（见《道藏子目引得》1210《道法会元》178.3b—4a）所写的后序中。
第205—211页：为什么探讨了《度人经》的六种注释（《道藏子目引得》87到92）而不探讨第七种（《道藏子目引得》93）？这一注释应归功于一位正一教士，且属于灵宝大法派别中的天台一派；它在其中并入了似乎是宋徽宗之注的御注成份。
第230页：关于《云笈七签》（《道藏子目引得》1026 ）中科仪作品的缺乏， 我们要在此提请注意， 不仅该类书旨在“备皇帝陛下乙夜之览”，而且已下令编撰此类书的同一位皇帝真宗同时敕王钦若“定罗天醮仪”（参见劳格文《云笈七签——结构和资料》，收入《云笈七签引得》，系《法国远东学院丛刊》第27种）。
关于《道德经》注——
第214—215页：应当注意到《道藏子目引得》681 章安撰《道德真经解义》和694江澂撰《道德真经疏义》， 甚至徽宗皇帝之注（《道藏子目引得》680 《宋徽宗御解道德真经》深受中观（Madhyamika）主题的影响，属于重玄派的直接遗绪，象“非有非无”和“忘我忘他”的主题总是不厌其烦地重复就可证明这一点。在这些重要的主题之上，还应加上同时展现的理学主题。关于君主的角色，它是用非常道教化的方式去理解的：君主应实行无为，有为的角色属于大臣（《道藏子目引得》681，10.10a）。
第215—216页：应当指出，李霖对其文集的自注（《道藏子目引得》718《道德真经取善集》）突出表现为非常明显的内丹寓意倾向。
第218页：《道德玄经原旨发挥》（《道藏子目引得》703）并非象在此犯错的朱迪思·博尔茨所确信的那样是为修正《混元圣纪》（《道藏子目引得》763）而撰写的， 事实上此书根本未被提及，而是完全象同一作者的《道藏子目引得》702一样， 与邵雍的著作《皇极经世》（《道藏子目引得》1034）有关，它重新采用了邵著中的宇宙论范畴（理、气、象、数）和年代范畴（皇、帝、王、霸）。
第221—222 页：事实上， 《道德真经集义》（《道藏子目引得》724 ）这一注本不是全本；它止于《老子》第11章。应当指出所引每一段注释是完整的，与其中仅摘录几句话的大部分文集的情况相反。关于这一点可以看出，王元泽（王雱——译者注）注的摘录比保存其注的《道德真经集注》一书（《道藏子目引得》706）更为完整。 我们要补充的是， 该集子中的每一章以石潭之注作为结束，这位石潭不是别人，正是校正全书的丁易东。
第225页：关于《道德真经集义》（《道藏子目引得》712），应当指出在此征引的吕知常注尚存一个年代为十六世纪的本子，此本藏于北京的国家图书馆。
关于内丹——
第174页：关于早期这类作品的年代，我们要明确指出， 可找到至少能上溯至八世纪下半叶的作品。
第179页：应提请注意，这种“综合处理”根本不新， 它已有其根源， 自唐代以来被适当地引入了大部分道书中。
第182页：作者谈了对李道纯著作的印象（“单调乏味的说教”）， 它没有对其哲学财富作出公正的评价。
第187页：从其内容来考虑， 我认为《金丹造微论》的标题翻译是不妥的； 在这种意义上， 即本作品如同其所属的整个著作一样列入应当在此提及的内丹“微言大义”或“格言警句”流派， “ Discours sur la subtilite de l'Oeuvre alchimique”（关于这一点，我特别遗憾其运用了不规范的“Enchymoma”一词， 这对读者而言始终是难以理解的， 除非参考李约瑟的著作）在我看来就比“ Discourssur les subtilites creees par
l'Oeuvre alchimique ”更适当一些。 王惟一同他之前的其他人一样反对内丹书过于强调采用象征和呼吸与幻视练习。由于这种一贯的方针在《明道篇》（《道藏子目引得》273 ）的所有作品中占了主导地位，因此不能将“一诚”理解为“绝对忠诚”（第187页第495注），这会让人感到它是一种崇拜或信仰。它是指完全集中精神的“一诚”（sincerite unifiante）； 在此它更接近禅宗的“一心”（pensee unique ou unifiante）；它不是指“信仰”（foi），而是指属于这“一刻”（《道藏子目引得》273，7b）的精神完全集中， 内丹书时常谈到这一点。
（本文的翻译得到国家留学基金资助）
附：
A Survey of Taoist Literature,Tenth to Seventeenth Centuries ( China Research Monograph 32),par Judith M.Boltz,417pp.(Berkeley:University of California,1987)
[译自Cahiers d'Extreme-Asie 4 (1988)]