荀子“正名”学说之正名，本文主要内容关键词为：荀子论文,学说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI：10.16382/j.cnki.1000-5579.2015.01.004 所谓正名，是一个专属于中国哲学的问题，它发端于孔子而完成于荀子，针对的是现实世界人伦秩序的重建、并且展开为一种特殊的命名理论。在实践的意义上，正名就是根据那些美好的价值观念来调整人伦关系、以改变这个满目疮痍的现实世界。但是，一个在先的问题是，那些美好的价值观念怎样才能“切中”现实世界呢?更有甚者，先秦诸子各学派所提出的价值观念看上去都是美好的，却互相冲突、互相排斥，那么，这些价值观念各自具有怎样的合理性、并且具有多少可行性?这就需要在理论上给予深入的批判和回答，这一工作就是所谓正名，故曰“名者，所以别同异、明是非，道义之门、政化之准绳也。”①但是，自近代以来，人们通常以西方哲学中的逻辑学为理解背景来解读它，从而使得这个问题丧失了它特有的中国性，成为逻辑学拙劣之极的翻版。本文希望通过对荀子“正名”学说的理论内涵和思想进路的讨论来为这一中国哲学的问题正名。 一 荀子对诸子学说的批判 如果说在先秦诸子中不是每一个学派都有自己的政治主张，那么，确实是每一个学派都提出了自己的价值观念，而这些价值观念都具有其相应的特定政治倾向，并且与其他学派的价值观念相颉颃。所以，政治主张的争论就必须深入到价值观念的层面，通过价值观念的批判来为自己的政治主张正名。 虽然先秦各学派大都有对其他学派所秉持的价值观念的批判，但儒家学派的批判才具有理性的自觉意识，并且命之曰正名，至荀子发展成为一种理论学说，代表着先秦哲学中价值批判的最高水平。那么，我们首先就需要讨论荀子对先秦其他学派的价值批判。 皮相地看，在对其他学派的批判中，荀子最为用力的是墨子学派，在《天论》、《富国》等8篇文章中能见到从不同角度展开的与墨学的论战，可见墨家确实是儒家的劲敌。不过，荀子的批判最为强烈的却是同属于儒家阵营的孟子，这一点当然是意味深长的，虽然这不失为深入把握荀子学说的一个切入点，但是荀子的价值批判的突出贡献却在于他在全面总结其他理论学说之得失时呈现出来的理性批判方式，这才是最有哲学意味的。 在《非十二子》中，荀子首先说明了他开展思想批判的主旨。所谓“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，使天下混然不知是非治乱之所在者”②，这是说，天下“是非治乱之所在者”是可知的和已知的，但是被那些“枭乱天下”的“邪说”、“奸言”给遮蔽了，所以需要为“是非治乱之所在者”正名。 需要注意的是句中的“是非治乱”连称，“是非”者，指价值观念的“是”与“非”，先秦诸子各学派所提出的价值观念看上去都是美好的，却互相冲突、互相排斥，那么，这些价值观念具有怎样的合理性、并且具有多少可行性，却不是在观念之中能够说明的事情，必须放到现实世界中去看所能带来的是“治”还是“乱”；但是，现实世界不是思想观念的实验场，不可能让各种价值观念以现实世界为对象都实验一番以检验其“是”与“非”，所以就只能在思想世界中以理论推演的方式来讨论和检验各种价值观念会给现实世界带来什么，以明确其“是”与“非”。也就是说，检讨价值观念的“是”与“非”，必须联系到其相应的政治主张或者政治倾向来审视，才能知道到底是漂浮在天际的虚幻云彩还是植根于大地的文明之花。这就是理论意义上的正名：以天下之治乱为大是大非以检验各派学说及其所崇奉的价值观念之“是”与“非”。 进而，那些不接地气、如虚幻的云彩漂浮在天际的价值观念，为什么人们仍然会信誓旦旦地主张和不遗余力地恪守呢?在荀子看来，这是因为“是非”总是与一己之“私”纠缠在一起，导致人们常常或自觉或不自觉地把一己之“私”夹藏在那些看起来美轮美奂的价值观念之中。 “凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉!”③荀子真的是目光如炬，他看到，在价值观念的“是非”问题上，没有人不自以为是正确的，即便是“乱国之君，乱家之人”也信心满满地自认为“莫不求正而以自为也”，但其实是高度选择性的而不自知，只要是为自己所“是”的，就听不得任何批评，只要是与自己所“是”不同的，就生怕听到赞美之词，就算是自己所“是”的价值观念与大是大非相冲突，也死抱着不放弃。所以，如果要避免“蔽于一曲而暗于大理”，就必须做到“以仁心说，以学心听，以公心辨”④；但根本的事情是，要检验价值观念的“是”与“非”，就只能以天下之治乱为大是大非，看其所能带来的是“治”还是“乱”，舍此别无他途。 其次，以天下之治乱为大是大非，荀子把当时流行的各派学说总结为六类。对于这六类学说，除了子思、孟轲以外，皆许之以“其持之有故，其言之成理”，也就是肯定了这些价值观念都在一定程度上切中了现实世界，都具有一定的合理性；但是，根本上都有悖于天下之治乱之大是大非，并且由于其对现实世界的“切中”而更具有危害性。 这六类学说其实可以分为三组，并且每组中的两种学说是对应的。 第一组学说的主旨分别是“纵情性”和“忍情性”，从字面看，前者大致与古希腊的快乐主义伦理学相近，如昔勒尼学派主张尽情享受当下的、即刻的、感官的快乐；后者大致与古希腊的犬儒主义伦理学相近，主张的是放弃一切享乐，回到自然像动物一样生活才是道德的，不能放弃快乐的芸芸众生都是过着悲惨生活的蠢人。二者的主张虽然截然相反，但正是从两个极端否定了人类欲望的合理满足而不“合”于人类文明。 第二组学说都否定“礼法”的作用。前者的眼睛只盯着实利，主张节用、薄葬而非乐，但其“尚同”公然否定“礼义”之“分”，也就否定了“国家”这一人类生活的基本组织形式；后者尽管以“尚法”为旗号，但实际上是“无法”，因为他们的“法”一味地顺从君主和流俗的意愿，所以经常在变化之中，空有“法”的尊严，实际上无法用来治理国家。二者的主张虽然截然相反，却是一个从外部、一个从内部否定了“礼法”的“经国定分”之用。 第三组学说都不尊重“先王”，也就是不尊重历史文明传统以及其象征性的标志。⑤前者以辩说为务，弄出无数奇谈怪论而无补于国计民生，骨子里蔑视先王礼义却足以胜人之口；后者打着“法先王”的旗号，却浑然不知“先王”之所以为“先王”者，志大而才疏，多学而无识，从故纸堆里拼凑出个“五行”说而沾沾自喜，却托名于孔子自以为大道的传人。二者的主张虽然截然相反，却是一个从外部、一个从内部否定了“先王”对于治国安邦的重大意义。 应该说，荀子对于三组六说十二子的批判表现出极强的理性洞察力，其观点和论证具有相当自洽的系统性，传递出哲学理论思维的特有魅力，标志着先秦儒家哲学的正名理论趋于成熟。 二 荀子对老子哲学的借鉴 除了子思、孟轲以外，其他十子的学说皆被荀子称为“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，这透露出荀子的价值批判有某种更高的理论依据。 价值批判是有理性水平高低的，并且标识着哲学理论的成熟度。拿对墨子的批判来说，孟子的大爆粗口——“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”⑥——算是不入流，至于庄子的“墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈胫无毛，相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”，⑦就具有那种同情的理解和理性的对话意味，只是庄子的批判在理论上并不能自圆其说。简单地说，庄子没有说出墨翟“之意则是，其行则非”的道理，且既然“墨子真天下之好也”，则何以“其行则非也”?到了荀子，以“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”⑧相质疑，说的是“之意则非”，并且说出了其“非”之所在，理性水平就高得多，也显得堂堂正正。更加重要的是，既然是“其持之有故，其言之成理”，又“欺惑愚众”，就需要在更高的理论层次上来说明墨子其“故”其“理”却“足以欺惑愚众”的道理；而这个更高的理论层次就是哲学本体论的层次，荀子借鉴了老子哲学中的“道”使得他的价值批判达到了哲学最高水平。 “万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”⑨一物自有一物之“理”，但不过是万物之“理”的一个片段，而万物又不过是“道”的一个片段，但各派学说却错把“理”当成了“道”。 从治国理政的角度说，“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。”⑩慎到对“不争先”之“理”有所认知、却不知“争先”之“理”，故无从引导老百姓。老子对“柔弱”之“理”有所认知、却不知“刚强”之“理”，故贵贱不分、国家权力软弱无力。墨子对“平等”之“理”有所认知、却不知“差别”之“理”，不知“政令”就是“上”对“下”的强制，故政令不施。宋钘对“少情欲”之“理”有所认知、却不知“多情欲”之“理”，故无从教化老百姓。 从价值观念的角度说，各派学说皆知“道之一隅也”，故“其持之有故，其言之成理”；但各派学说皆仅知“道之一隅也”，故不知“道”。“墨子蔽于用而不知文”，“道”就成了“利”——兼利天下；“宋子蔽于欲而不知得”，“道”就成了“嗛”——欲望满足带来的快乐；“慎子蔽于法而不知贤”，“道”就成了“数”——法律条文；“申子蔽于埶而不知知”，“道”就成了“便”——随机应变，指只要掌握政治权力、便宜用事可也；“惠子蔽于辞而不知实”，“道”就成了“论”——理论学说；“庄子蔽于天而不知人”，“道”就成了“因”——随遇而安不作为。但是，“夫道者体常而尽变”，无论“利”、“嗛”、“数”、“便”、“论”和“因”都在“道”之中而不是“道”，故知“道”者需“兼陈万物而中县(通‘悬’)衡”，然后“用”、“文”并举，“欲”、“德”相长，“法”、“贤”并用，“埶”、“知”兼备，“辞”、“实”相当，“天”、“人”相宜，而“利”、“嗛”、“数”、“便”、“论”、“因”皆“不得相蔽以乱其伦也”。(11) “夫道者体常而尽变”，且“万物为道一偏”，即此“道”不仅关乎“人”，亦关乎“物”，贯通万事万物之理而成之，这是从老子那儿借鉴来的。 孔子、孟子所申论的“道”有多种含义，但都没有“本体”的意思。在最为哲学抽象的意义上，从孔子的“朝闻道，夕死可矣”、“道不行，乘桴浮于海”、“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”(12)，到《孟子》中的“夫子加齐之卿相，得行道焉”、“得道者多助，失道者寡助”，其中的“道”指的都是人事之价值原则和政治之价值理想，故孟子总结为“道二，仁与不仁而已矣”(13)。对于荀子来说，这一意义上的“道”恰恰是需要在理论上加以论证的对象，而不是理论论证的根据，只有哲学本体论意义上的“道”才能为“仁与不仁”之“道”提供这样的根据。于是，荀子从老子那儿借鉴来本体论意义上的“道”。 《荀子》一书提及老子处仅一见，即前引“老子有见于诎，无见于信”，但是荀子却从老子处获益良多，大略有借句、借意和借“道”三类。 荀子于老子所借其小者如“祸与福邻，莫知其门”，“是所谓视乎不可见，听乎不可闻，为乎不可成，此之谓也”(14)等等，属于借句。 所借其中者如“若是则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。人主不能论此三材者，不知道此道，安值将卑埶出劳，并耳目之乐，而亲自贯日而治详，一日而曲辨之，虑与臣下争小察而綦偏能，自古及今，未有如此而不乱者也。”如“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也”(15)，属于借意。 至于“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也”和“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣”(16)，则属于借“道”了。 哲学价值论是离不开本体论的，对于荀子来说，如果没有本体论意义上的“道”，就不可能“兼陈万物而中县衡焉”以“正名”，既然此前的儒家学说中没有本体论的致思，不得已就只能借老子的“道”以作为“正名”学说的基础。 但是，老子的哲学本体论意义上的“道”与先秦儒家价值论意义上的“道”却不是天然契合的，所以，荀子借助老子的“道”以“正名”究竟是否成功，讨论其得失所在就非常重要了。 三 荀子正名学说的理论建构及其得失 荀子借鉴老子的本体论之“道”，全面总结了其他学派理论学说的得失，洋洋乎“兼陈万物而中县衡焉”，自以为可以为这个世界命名了，并且也确实做出了原创性的贡献，这突出地表现在他提出讨论的三个问题上，即“然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”(17) 荀子展开问题的方式却非常具有逻辑力量。人类为什么要给世间万物命名?人类对世间万物命名的规律是什么?根据这一规律，人类对世间万物命名应该遵守怎样的原则?但又由于他所“借”来的老子哲学本体论意义上的“道”与先秦儒家价值论意义上的“道”之间的扞格不通，所以荀子的论证包含着不能允许的逻辑错误。为了行文方便，我们从“所缘以同异”说起。 第一，“然则何缘而以同异?曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调竽、奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒酸、奇臭以鼻异，疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说故，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”(18) 对于世间万物的命名，虽然不是出于人有意所“制”，但却自有其理，也就是“所缘以同异”。 “缘”，意思是会遇、交集，指人的感觉器官对对象的直接感知，人的五官各有其特殊的感知功能，与对象相会遇、交集而有各自的官觉，各官觉则分别有其“类”，如视觉之方圆黑白、味觉之甘苦咸淡等等，这些“类”对应着的是对象的感性特征，所以说“凡同类同情者，其天官之意物也同”，反之则异。 “心”综合各官觉而有“征知”，但需要指出的是，与今天的认识论常识不同，荀子在“天官之当簿其类”与“心有征知”之间加进了一个“说”的环节：“说故，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”。这个“说”，既不是“言说”、也不是“喜悦”，大致是“体会”的意思，但不是今天讲的“仔细琢磨”的“体会”，是在与对象相会遇、交集之同时直接当下所产生的心理反应，如嗜甜的人在甜食入口、心情烦躁的人在看到灰色的天空等等；荀子认为这些心理反应都是“心”的功能，是“心”对各官觉的反应。 也就是说，“心”综合各官觉以及自身对各官觉的“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”之“说”而“知”物。虽然说得不是很清楚，但是荀子特别强调了“心有征知”的综合性：“五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知”，五官虽然直接感知着对象，并且产生各自的官觉，但是这些官觉并不是对“物”的“知”；进而，如果没有综合“说”而自以为“知”，其实也是“不知”。通以上三个环节而言之，就是“所缘以同异”。 荀子还具体描述了“心有征知”之“征”，“然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”(19)这段话讲的是概念之间的关系，非常接近于古希腊的逻辑学，所以为近代以来的中国学者所熟知，兹不论，只是想强调这段话在荀子正名学说中不过是一个环节。 就以上“所缘以同异”之种种而言，荀子揭示出人类对世间万物命名的规律。那么，我们可以返回去讨论那个在“命名的规律”“之前”的问题：人类为什么要给世间万物命名? 第二，“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”(20)世间万物形态各异，如果不能以“心”辨之则不能“知”之；不同的物之间的名实关系，如果不能以“心”辨之则乱作一团，人的贵贱等级就分不清，物的类别同异就分不清；于是，人与人之间就无法交流，更无法共同生活。所以，智者根据事物的本质而分别为之命名，使得贵贱分明、同异有别；于是，人与人就可以交流和共事了。总之，人类给世间万物命名的直接目的是“上以明贵贱，下以辨同异”，根本目的是“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分、义也。”(21) 不能否认荀子的深刻之处：“义以分则和”者，这个“分”不是任意的，必须以事物的本质为根据，所以根据不同事物的不同本质而给予明白无误的命名就是头等重要的事情了。这确实是真正理解了孔子“正名”之用意而在理论上作出了重要的发展，——子曰“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(22)但在今天看来，无论不同事物的本质是如何的不同，都没有“贵贱”之分，无论对事物的命名是何等明晰，都不可能使得“贵贱”分明。 对世间万物的命名，是根据事物本身的同异而“约定俗成”；对人之“贵贱”的命名，不是根据人本身的同异、而是统治阶级把自己的意志强加给全社会的。也就是说，荀子对前两个问题的回答在逻辑上是不对应的：一，人类为什么要给世间万物命名?答曰“上以明贵贱，下以辨同异”；二，人类对世间万物命名的规律是什么?答曰“缘天官”而有官觉、缘官觉而有“说”，“心”通官觉和“说”而有“征知”，但是这只是回答了“辨同异”，没有回答“明贵贱”。但是荀子并没有觉察到这一点，于是推进到第三个问题：根据这一规律，人类对世间万物命名应该遵守怎样的原则? 第三，“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。”(23)物有形状相同而所在空间不同者，有形状不同而在同一空间者，这是可以区别的，但前者是不同的两个物，后者则是同一个物——尽管形状改变了，但是本质未改变，这就叫做“化”，如一个老人比起他的婴儿时身体上的巨大变化。所以，究竟是两个物还是一个物，是可以通过这样的考察而确定下来的，这就是“制名之枢要”。 但是，这样的考察为什么是“制名之枢要”，荀子却没有说，综合《正名》全篇来理解也难以寻其端倪。综合荀子的三个问题的内在理路看，大概是这样的：荀子还是错误地以为可以通过以“辨同异”来“明贵贱”，这当然是不可能的，所以就说不下去了。荀子陷在了这样的思维误区中：通过对世间万物的“辨同异”不可能“明贵贱”，但是要以人为对象的“明贵贱”却必须通过“辨同异”来实现——比如，根据周礼，从天子以至于士都是“君子”，普通老百姓则是“野人”，也就是说，从天子、诸侯、卿大夫到士，虽有“异”，但相对于“野人”则是“同”；荀子把以人为对象的“明贵贱”与“辨同异”之间的内在联系误置为以世间万物的“辨同异”与以人为对象的“明贵贱”之间的内在联系了。 荀子对这些问题的讨论和回答得失参半，这显然是因为他所“借”来的老子哲学本体论意义上的“道”与先秦儒家价值论意义上的“道”之间的扞格不通。反过来说，如果荀子真的能够建构一个自洽的正名理论，其前提是需要建构一种儒家的本体论学说来为他的价值论学说奠基。 宋明理学完成了这一工作——建构一种哲学体系，其中，本体论学说与价值论学说是逻辑自洽而圆融贯通的；但是，其代价是颠覆了先秦儒家的价值理念，使得这种哲学体系成为服务于专制政治的意识形态。(24) 注释： ①孙诒让：《墨子闲诂·附录》，北京：中华书局，2001年，第13页。 ②《荀子·非十二子》。王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1954年，第57页。 ③《荀子·解蔽》。王先谦：《荀子集解》，第258页。 ④《荀子·正名》。王先谦：《荀子集解》，第282页。 ⑤所谓“先王”，其实质是华夏民族历史发展所积淀的文明精华的象征符号，并且被意识为是应当守护、尊崇和实践的传统之根，所以慎到、田骈的“下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗”才是“言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”。但是，荀子自己却纠结在“法先王”和“法后王”的矛盾中而不能自圆其说，这也是荀子哲学的大病痛。但荀子的这一病痛与本文的主题无关，故置而不论。 ⑥《孟子·滕文公下》。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第253页。 ⑦《庄子·天下》。陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第863-864页。 ⑧《荀子·非十二子》。王先谦：《荀子集解》，第58页。 ⑨⑩《荀子·天论》。王先谦：《荀子集解》，第213页。 (11)《荀子·解蔽》。王先谦：《荀子集解》，第261-262页。 (12)朱熹：《四书章句集注》，第70页、第76页、第87页。 (13)朱熹：《四书章句集注》，第213页、第224页、第259页。 (14)《荀子·大略》、《荀子·君道》。王先谦：《荀子集解》，第325页、第163页。 (15)《荀子·君道》、《荀子·富国》。王先谦：《荀子集解》，第163页、第124页。 (16)《荀子·解蔽》、《荀子·哀公》。王先谦：《荀子集解》，第269页、第355-356页。 (17)(18)(19)(20)《荀子·正名》。王先谦：《荀子集解》，第276页；第276-278页；第278页；第276页。 (21)《荀子·王制》。王先谦：《荀子集解》，第104-105页。 (22)朱熹：《四书章句集注》，第134页。 (23)《荀子·正名》。王先谦：《荀子集解》，第279页。 (24)崔宜明：《论中庸——一种知识论的考察》，《学术月刊》2012年第6期。