再论环境美学的当代使命，本文主要内容关键词为：美学论文,使命论文,当代论文,环境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B83 文献标识码 A 文章编号 0439～8041(2015)11～0118～09 笔者2009年10月在襄阳的环境美学国际会议上做《环境美学的当代使命》主旨发言，其后又以同题在美国斯坦福大学做过讲演。此文中文稿后发表于2010年第7期的《学术月刊》上，为《新华文摘》同年第19期转载；英文稿则发表于2010年的《亚洲艺术与美学杂志》①。时间过去六年了，这些年，中国对于环境问题的关注程度大大提高，许多与旧美学相关的环境问题引起我的思考。我觉得有必要接着上文再谈环境美学的当代使命。 当代环境美学的时代背景：生态文明时代 生态文明作为一种新的文明，标志着一个新的时代的到来。这个时代承接工业文明时代，它曾经被表述为后工业时代、后现代，现在也被表述为信息时代。后工业时代、后现代的表述是模糊的。信息时代的提法倒是鲜明的，但是，信息尚不足以成为工业时代之后的主题，重要原因是，文明性质的定位取决于人类的生存方式，而人类的生存方式取决于人类物质生活资料的获取方式。众所周知，人类全部的物质生活资料均来自自然：或直接取自自然，为原态自然物；或以自然为原料根据人的需要重新制作过，为变态自然物。因此，人与自然的关系就成为决定文明性质的根本因素。 人与自然的关系在不同的历史时期是不一样的。当人类以渔猎的方式从自然界获取生活资料时，自然是专横的，人的主体性表现为完全随顺自然，哪里有水有鱼，就到哪里去捕捞；哪里的水草丰茂，就到哪里去放牧。农业文明时代，人们对于自然的索取，不再完全随顺自然。人们找一块地方居住下来，充分利用这块地方的自然条件特别是土地和气象条件人工种植着自然物以获取生活物资。农业文明创建过程中，人对自然已经称得上“改造”了。但是，这种改造很有限，因为它受制于自然物的生长规律，具体来说，它只能再造一个类似于原生态自然物的生长环境。严格来说，它不能创造出自然界完全没有或不可能有的东西。概括起来，农业文明的实质是代自然司职，有限地复制一个为人所需要的自然。 工业文明是现代社会占主导地位的文明，也因此，我们称现在这个时代为工业文明时代。工业文明的生产方式主要为从自然界获得原料，运用高科技对自然原料进行加工，创造出一个自然界没有也不可能有的“自然”。 以上三种文明，是人类已经创建并且在不同情况下仍然存在着的文明。按人与自然的关系，它们分别为：渔猎文明，直接取自自然；农业文明，以自然为摹本有限地复制自然物；工业文明，以自然物为原料创造人的需要物。三种不同的从自然获取生活资料的方式，也产生了三种不同的哲学： 渔猎文明，人完全依靠自然(天)的恩赐，自然在人的心目中为绝对的至高无上的力量，成为神。对于神，人唯一能做的是乞求神的赐福，乞求的手段主要是祭祀与巫术。对于自然，人完全没有主体性。这种哲学可以概括为“敬天听命”：“敬天”——非理性地对待自然；“听命”——消极地受命于自然。 渔猎文明时代人具有一定的主体性但极其有限。农业文明的实质是复制出为人所需要的自然生命物，以满足人的需要。农业文明的前提是人对自然规律有一定的认知，人的主体性得到一定的彰显。这种哲学可以概括为“顺天应人”：“顺天”——尊重并顺应自然的规律(仅限于与农作物的生长相关的自然规律)；“应人”——适应人的需要。 工业文明，人对自然的认知无论在广度上、深度上都远非农业文明时代可比，这是一个崇尚认知的时代。“科学万能”“知识改变世界”是这个时代的广告词。人类主体论是工业时代的哲学。这个哲学的中国式表达是“知天为人”：“知天”强调世界可知论，科学就是认识世界的手段，科学不仅是认识世界的主要手段，而且是改造世界的主要手段，科学以及它的实践——技术是最大的生产力；“为人”，强调人是这个世界的主体、主人，一切为了人，以人为本。 三种哲学反映出人与自然的三种不同关系：渔猎文明，人随自然论；农业文明，人合自然论；工业文明，人改自然论。 三种文明中，渔猎文明早经淘汰；农业文明也已降为工业文明的附庸；工业文明是当代社会主体性文明，拥有无可争议的霸权，这一事实是不言而喻的，但是，同样不言而喻的事实是：工业文明的霸权受到严重挑战。近半个世纪特别是近二三十年来，一种新的文明——生态文明以勃勃生机跃上当今社会。与生态文明相关的诸多概念：可持续发展、绿色经济、有机食品、低碳生活方式、生态旅游成为人们口头常用语。 生态文明与工业文明到底是什么样的关系?目前，人们的看法也不尽一致。其中不少人认为，生态文明是工业文明的一部分，或者说是工业文明的派生物。这种看法笔者不同意。笔者认为，生态文明在某种意义上可以看作是工业文明的产物，但是这种产，不是“生产”，而是“助产”。正是工业文明在其进入成熟阶段后所显露出的诸多问题，催助了生态文明的产生。 那是不是意味着生态文明还有它的源头?是的，它的源头就在渔猎文明、农业文明中。渔猎文明中对自然的崇拜与随顺，农业文明中生产与生态的合一以及反映在观念中天人合一的思想均含有生态文明的意义，只是它没有发展成现代的生态文明形态。说工业文明对于生态文明的产生是“助产”，意味着生态文明并没有完全拒绝工业文明的成果，事实上，生态文明就吸纳了它的诸多成果。那么，生态文明到底是一种什么样的文明?按照人与自然关系的处理来看，生态文明具有某种意义的向渔猎文明、农业文明回归的性质，但并不是简单的回归；同时又具有某种与工业文明相对立的性质，但不是简单的对立。在诸多复杂的矛盾冲突对立统一之中，生态文明建立了自己的体系，这个体系具有这样五个要点： (一)重建对自然的崇拜。这种崇拜具有渔猎文明的自然神灵论意味，但并不视自然为神灵，而是在科学意义上建立起对自然的敬畏感、神秘感、崇敬感。 (二)将生态平衡置于处理人与自然的关系的核心位置。既然是生态平衡，说明它的着眼点不只是人的生命，还有诸物种的生命；不只是单个的生命，还有种群的生命；不只是生命与生命之间的关系，还有生命与非生命的关系。 (三)将实现人的利益与生态平衡的统一作为生态文明建设的最高目标。生态平衡本是自然规律，不管地球发生如何的状况，气候变化、卫星相撞、火山爆发……只要生命还在，它总是会自发地去寻求着平衡，实现地球生物良性的关系如相生相克、互补互成，等等。这种生态平衡既是自然规律，它不一定对人都有利，也就是说，在生态意义上，无人权可言。但是，人是不能不追求自己的利益的。因此，力求实现人的利益和生态平衡的统一，就成了新的文明——生态文明的最高目标。 (四)“人类中心论”将被淘汰。在生态文明的立场来看，人不再是这个地球上唯一的主人，“以人为本”发展为“以人与生态统一为本”。这样做，虽然削减或限制了人当下的利益，却保证了人长远的利益。因此，生态文明的发展观是“可持续发展”观。 (五)环境保护与资源开发的统一。就人对自然的需要来说，自然具有两重身份：环境与资源。就前一种身份来说，自然需要保护；就后一种身份来说，自然需要开发。人对自然的这两种需要，形象性的表达就是“既要金山银山，又要绿水青山”。基于环境问题远较资源问题突出，在资源与环境严重矛盾的情况下，宁肯放弃资源，也要保护环境。这就是“宁要绿水青山，不要金山银山”。应该说，较之那种将资源看得高于环境的认识，这种认识是进步了，但并不是最好的认识。以生态文明的观点来看环境与资源的关系，应是环境与资源的统一，这就是：“绿水青山就是金山银山”。 生态文明作为理念早已经提出来了，它也在实践之中，它的发展尚不可预测。可以肯定的是，它的到来是人类的福音。当代的环境美学是在这个背景下产生的。充分认识到这样的背景，自觉地将环境美学纳入生态文明建设事业，是环境美学的最高使命。 当代环境审美的新观念：生态文明审美观 在生态文明时代背景下，环境审美出现了新的观念——生态文明审美观。 环境美学应该说是自有人类以来就存在的。有人就有环境，有环境必然有环境美，有环境美就意味着有环境审美观。之所以长期以来，人们较少谈环境审美，不是它不存在，而是它为别的论述特别是为自然审美观所代替。准确地说，它隐含在自然审美观之中。 人类的审美主要分为两个方面；一是对人本身的审美，二是对自然的审美。这两个方面中均含有环境的审美。人的创造物一旦被创造出来，成为客观存在，就成为环境，名之为社会环境。最有代表性的就是建筑以及由建筑群组成的城市和乡村。对自然的审美其实质是对环境的审美。因为作为审美对象的自然也都是人的生存环境，而且是以生活——“居”为本质的。环境的基本性质是“人的家园”，家园的基本性质是人的“居”，包括静态的“住”和动态的“游”。人类历史上留下的诸多文字资料还有实物资料，充分说明人是以这一基本立场来看自然山水、城市乡村的。哪怕是游山玩水，这作为赏玩对象的山水也都或直接或间接地联系着人的生活——“居”。宋代画家郭熙在《林泉高致》中说：“世之笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者，画凡至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得，何者，观今山川，地占数百里，可游可居之处十无三四，而必取可居可游之品。君子之所以渴慕林泉者，正谓此佳处故也。”②将自然环境作为人的家园来看待，不独中国如此，世界上其他民族亦如此。西方的风景画虽然重在写实，但仍能看出它与人的关系。 渔猎文明时代，人们逐水草而居，对关涉人生存的自然界已有强烈的自觉意识，但这种意识中其家园意识与资源资源没有得到分化，资源意识重于家园意识，而且往往是资源即家园。因此，这个时代只能说是环境意识的萌生期。这个时代对环境的审美，其突出特点一是功利性，歌颂猎物重于歌颂家园；二是崇神性，歌颂自然神重于歌颂自然物。 人类的环境意识是在农业文明时代建立的，因为有了农业，人们才定居下来，才有了家。农业文明的环境审美有如下突出特点：一是生命性。在这种审美视野下，自然界的一切无不充满着生命或生机。二是农业性。对自然环境的审美明显地体现出田园牧歌情调，原生态的自然物与农业生产所创造的人工自然物——作物、家畜等融合在一起，展现出人与自然相和谐的美好图画。三是生活性。农业文明一个重要现象就是生产与生活紧密联系，农民居住在田园，生产在田园。家庭人员不仅是不同的生活角色，也是不同的生产角色，这不同的角色均是不可少的。血缘分资(资格)、社会分位(地位)、生产分工(工种)合为一体；家族环境、自然环境、社会环境合为一体。这样，农业文明的环境的审美意识体现出了一种原始的生态平衡的意味。 工业文明的建立是由农民走向城市开始的。大批农民走向城市，农村衰落。人类的主要生活环境由农村转为城市。城市环境与农村环境大不相同，这种文明培育的环境审美观念只能是以建筑为主体的城市景观，它取代了兼具田园风味的自然山水景观。对于这种环境，进入城市的农民们在日常生活上由不适应到适应，在审美情感上由惊奇到赞美。而随着工业文明弊病的逐渐凸显，人们与这个主要由钢筋混凝土组建成的人工环境的关系发生了变化：日常生活上不再适应，审美情感上则转为厌恶以至于诅咒。 人们渴望着新的文明，这个文明至少在观念上也部分地在实践上出现了，它就是生态文明。人们同时也在渴望着新的环境审美观——生态文明的审美观。这种审美观同样至少在观念上已经在显露出它的特色。那么，这种审美观究竟是一种什么样的审美观呢? 第一，生态文明的审美观强调审美的一种重要的性质：生态与文明的共生。 从总体上来看，人类仍然在向自然索取资源，但这种索取增加了一项重要的内容与意义，那就是同时在对自然回赠，具体来说，就是力促自然生态平衡的修复与维持。生态平衡本来是自然的行为，如今，人也参与了。这样，人与自然的关系，由单一的生成发展到双向的生成。如果说，以前的人与自然关系为人对自然的改造，改造的实质是自然的向人生成；那么，现今人与自然的关系为共生，两者相互作用，相互生成：一方面自然满足人的需要，表现为自然向人的生成；另一方面人满足自然的需要，参与自然生态平衡的修复，表现为人向自然的生成。 文明按其本质是对自然的改造，这种改造本是破坏生态的，现在要求这文明不破坏生态，而且参与已破坏的生态的修复，这说明生态与文明这一对天敌在更高的层面上实现了统一，这种统一的实现，只能是共生。它是文明的，也是合乎生态的，在一定意义上，生态文明的实质是人代或助自然司职——司生态之职。 这种文明代或助生态司职，也就是新意义上的自然人化：一方面，人的目的性合了自然的规律性(生态平衡)，另一方面，也可以讲自然的规律性(生态平衡)合了目的性。这两者的统一即是自然人化。相比以往文明中的自然人化，这是更高意义上的自然人化。这就是我们当今说的美——生态文明的美。 第二，生态文明审美观在涉及人的生命与其他物种生命时强调生态公正的原则。 人类传统的审美观均是漠视动植物的生命的，即使重视动植物的生命，也是站在人的立场上，黑格尔就强调动植物的生命只有在见出人的生命意味时才美，车尔尼雪夫斯基也认为自然美不过是人的生命的象征。生态文明的审美观却不是这样的看的，生态文明审美观持生态公正的伦理原则，认为动植物有它自身的价值，它的存在有独立于人之外的属于其自身的意义。换句话说，动植物有它的生存权利包括展示其美(当然这美是在人看来的)的权利。人当然可以欣赏这种美，但人要尊重这种美，这种尊重就是要明白，这种美其实并不是为人的，而是为动植物自身的。美国学者罗尔斯顿说过这样一件事：罗瓦赫原野公园过去的标牌上写的是：“请留下鲜花供人欣赏”，现在标牌上写的是“请让鲜花开放”③。标牌的这一转换虽然目的都是让人爱护鲜花，不要去践踏鲜花，持的却是两种完全不同的立场，前者持的是人为本位的立场，后者持的则是生态公正的立场，即承认鲜花也有开放的权利，人要尊重这种权利。 第三，在生态文明审美观中，生态平衡成为自然环境审美的核心。 长期以来，人们对于自然环境的审美忽视生态平衡，一味地从人的立场、利益的角度欣赏和评价自然环境美。一些具有破坏生态平衡性质的自然美由于其感性形式具有悦人性而得到人们的正面评价；而持生态文明的审美观则认为，这种破坏生态平衡的自然景观不论其外在形式多么悦耳悦目，也不能给予正面的评价。 第四，生态文明审美观特别重视荒野的审美价值。 荒野对于人类具有重要意义，首先，荒野是生命之根。不仅人的肉体是荒野锻造的产物，人的精神也是从荒野中得以诞生并为日后发展奠定基础的。以巫术为突出特点的原始思维，还有以神灵崇拜为灵魂的情感与理念，均来自人们对荒野的感受。它们孕育于原始社会，作为意识或集体无意识内化于人类精神世界，以各种不同的方式在人们的生活中显现出来，发挥着自己的力量。其次，荒野是维系地球上自然生态的骨干力量，正是因为地球上尚有不少的荒野存在，这个地球的生态系统基本上还能运转。试想，如果喜马拉雅山不再是荒野，成为类似黄山那样的旅游胜地了，整个地球上的生态会遭到如何巨大的破坏。 重视保护荒野，为地球留下更多的荒野，既需要从科学上认识到荒野的重要性，也需要有新的审美观来欣赏荒野。因此，生态文明审美观的出现不仅为环境审美开辟一个新天地，而且会深刻地影响到整个社会的审美风尚。 当代环境美学的主题：生活(居) 环境的本质是人的家园，环境美学不是环境欣赏的学问，而是生活的学问。生活以居为基础，我将这种居家过日子的生活概括成“居”。在2007年出版的《环境美学》中概括成“宜居”和“乐居”两个层次，而在2008年发表的《城市——我们的家》④和2010年发表的《环境美学的当代使命》⑤中扩大为三个层次，即“宜居”“利居”和“乐居”。宜居重在生命的保存，利居重在生命的发展，而乐居重在生命的享受。乐居是环境美的最高层次。笔者强调指出：“营造‘乐居’的环境，让人们生活得更幸福，这是环境美学的主题。”⑥ 基于目前中国环境的现实情况，我觉得在“三居”的基础上，还应增加“安居”与“和居”。 “安居”可以置于“宜居”之后，紧随“宜居”。当年，我对“宜居”的理解，主要是指自然生态环境好，有利于人的健康，“安居”在很大程度上是包含其中的。现在我觉得不宜将所有的自然环境问题都归之于生态问题。生态的要义在生态平衡，许多自然现象于人是灾难，于自然则为生态，如地震、火山爆发、台风、冰雹、龙卷风、沙尘暴。将“安居”从“宜居”中拎出来，为的是突出人对环境的选择与保护。即使是生态平衡没有问题，人对环境仍然有进一步选择的必要，明显的事实是，没有人愿意选择地质灾害频仍的地方生活。当然，在万般无奈的情况下，没有别的选择，就只有采取相应的措施，以减轻自然灾害给人类带来的损失。 “安居”可以分成三个层次：安全，安康，安乐。安全是基础，它涉及人的生命的保全，安康则是在安全基础上的提升，人的生命不仅得以保全，而且身体更健康；安乐，则是安居的最高层次，因为环境好，人们不仅身体健康，而且精神健康，其乐融融了。安居，不仅是对自然环境的基础性的要求，也是对社会环境的基础性的要求。 安居问题的造成，自然因素当然不可忽视，人为的因素更不可忽视。人不是不懂得安居的重要性，很多情况下，也不缺乏与安居相关的知识，而是私欲熏心私利膨胀才将安居置之脑后的。但最可怕的还不是对利益的贪求，而是对他人生命的漠视。很多悲剧的造成是漠视生命造成的。树立生命神圣性的观念，在环境建设中非常重要。任何环境工程，不管其外观如何绚丽，如何壮观，只要存在安全隐患，它所谓的美就顿时转化成恶，转化在丑，这是毫无疑义的。 “和居”可以列在“利居”之后“乐居”之前。利居，重在事业的发展，而和居则重在人与环境、人与人之间的和谐。人与自然的和谐，有大有小，大而言之，这人是指人类，自然是指整个地球以及相关的太空。小而言之，这人可以指一个人、一群人、一个家，自然则可以是一个街区、一座城市、一个乡村。“和居”的“和”也有诸多层次，几乎涉及人的生活的方方面面，其中有一个方面就是审美的“和”。审美的“和”要求这自然风景对人是亲和的，耐读耐品，魅力无穷。 这里，适当区分一下居住风景与旅游风景是必要的。一般来说，居住风景，至少在大门正对着的方向，不宜蛮野凶险，也不宜过于高耸威严，以免造成对人的威压感、恐怖感。中国风水学将大门正对着的山岭称之为“案山”，案山，一般要求秀雅，就是说，要给人以亲和感。案山与大门之间应有一定的空间，这个空间称之“明堂”，中国风水学要求明堂比较空旷，以展人的视野，以舒人的胸怀。旅游风景中人与自然的关系虽然从总体来说也是和谐的，就是说自然不至于对人的肉体生命和精神生命造成危害，但是，它常常对人的肉体生命与精神生命的极限提出挑战。与之相关，旅游风景一般以奇异为佳。 当然，现代城市不可能按中国旧时的风水学来设计自然景观，但是风水学的基本精神是可以借鉴的。城市、乡村的环境建设第一需要考虑的就是充分尊重自然地理条件，尽可能地以原有的山水为体，尽可能地不伤筋动骨。计成论造园，特别重视“相地”。他说：“园基不拘方向，地势自有高低，涉门成趣，得景随形，或傍山林，欲通河沼。探奇近郭，远来往之通衢；选胜落村，藉参差之深树。村庄眺野，城市便家。”⑦对于住宅的自然风景，他不仅强调其天然性，“自成天然之趣”，而且强调其亲人性，“好鸟要朋，群麋偕侣”，所有这些风景都是附近的，普通的，亲和的，“欲借陶舆，何缘谢屐”⑧。 人与人的和谐，虽然主要为社会学的问题，但是在小区设计上，有没有这种指导思想也关系极大。旧式农村，左邻右舍，门当户对，公共空间多，交际较为方便。如今的城市小区，基本上一家自成一统，门虽设而常关，公共活动空间很少，一个小区之内的人多形同陌路。城市公共空间的多少在很大程度上见出城市居民的和谐度以及这座城市的民主度。中国现在的城市建设比较注重大广场的建设，而不太注重小广场的建设，殊不知小广场更适合于人们之间的交际。再就是公园，与广场一样，公园不在乎大，而在乎多。如果一座城市到处散布着大大小小且风格多样的公园和广场，这座城市的“和居”程度肯定很高。 关于环境的居住功能，笔者以前提出“三居”——“宜居”“利居”和“乐居”，现在加上“安居”“和居”，则为五居，秩序为：“宜居”“安居”“利居”“和居”和“乐居”。 “五居”从诸多层次及诸多方面展现出环境的功能。大体上说，“宜居”重在生态，着重指的是环境的生态状况是否利于人居住，这是环境的基础层面。“安居”重在安全，安全不仅决定于自然的状况，也决定于人的作为。“利居”重在创业，主要指环境能否为居住者提供更多的发展机会，一般指经济和文化的发达状况如何，但不同的人有不同的创业要求，因此，不是经济和文化发达的地方就一定是理想的创业之所。“和居”的主题是“和”，重在人与自然的关系和人与人之间的关系。“和居”和“安居”均有人与自然关系问题，“安居”中的人与自然的关系，要求自然对人的肉体生命能够给予肯定；“和居”中的人与自然关系，要求自然还能对人的精神生命给予肯定。“和居”还有人际关系问题，这个“和”重在精神上的沟通、理解以及在此基础上友爱和相互帮助。 “乐居”是环境审美的最高层次，是人对环境最高程度的认同。“乐居”的“乐”不能理解成娱乐，如是那样，娱乐城就是乐居场所了；也不能理解成享乐，如是那样，休闲地就成了乐居地了；也不能理解成一般的快乐，穷快乐也是一种快乐，但穷快乐绝不是我们所需要的。“乐居”的“乐”建立在宜居、安居、利居、和居的基础上。没有这个基础，是不能实现乐居的。值得注意的是，它与四居的关系不成比例，不是说某一居比如利居做得越好，就越能乐居。基础就只是基础而已，达到一定的水准就可以了。“乐居”重在精神，精神跟环境的文化品位包括审美品位有更多的关系。精神联系着情感，实质上，乐居是居民对于环境情感上的要求。这种要求其核心是“家园感”。强调“感”，这是因为人对环境的最高认同是情感上的，只有在情感上将环境视为自己的家，人才真正拥有了对环境的依恋感和归属感。 “五居”功能均包含有审美的意味，只是这审美意味各具特色。环境审美不是在这“五居”之外，而是在“五居”之中。生活(居)模式是环境审美的特殊模式。它的突出特点是生活决定审美。这一特点是环境审美与自然审美的根本区别。西方美学家谈环境美学，总是自觉不自觉地将环境审美与自然审美等同起来。事实上，自然审美与艺术审美在本质上没有什么不同，都是超功利的，是一种纯欣赏的态度，它对生活的作用是在审美完成之后，而不是在审美进行之时。而环境审美，它不可能离开生活，生活问题必然在审美中产生作用并决定着环境美的性质与品位。如果环境审美中，生活不起决定性的作用，漫天灰霾其实也不失为美。正是因为环境审美是有一定的功利性，康德的“鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的”⑨命题就需要重新审视其正确性或者重新做出解释了。 增强家园意识：守住“乡愁” 最近一两年，“留得住绿水青山，系得住乡愁”成了对经济发展的又一要求。“乡愁”是什么?乡愁其实是一个象征，它首先指的是家园意识。“对环境的认同感最高层次是家园感。正是在这个意义上，我们将家园感视为环境美的根本性质。”⑩“乡愁”中的“乡”为家园，“愁”不是一般意义上的愁，它包含全部的具有正价值的心理内容。 第一是心理导向上的肯定性：对家园的情感其基调是爱，进而是珍惜、赞美。这种心理导向上的肯定性具有某种绝对性，就是说它不需要前提条件。对故乡的爱不以家乡是不是富裕、是不是美丽为前提。人们经常将家乡比喻为母亲，正常心理的人哪个不爱母亲?对母亲的爱哪有什么前提?有人因为在家乡受到过不公正的待遇，就将怨恨发到故乡身上，说什么“故乡不爱我故我不爱故乡”，实在是大错特错。 第二是心理内涵上的深刻性：环境作为人的家园，作为人对自然的肯定和自然对人的肯定，几乎集结着人类全部的心理密码。诸多学者、文学家、艺术家、哲人将这种乡愁提升到科学的美学的和哲学的高度。 早在两千多年前，屈原对“天”发出一百七十多问，号称“天问”，这是一种自然科学式的思考还是宗教式的灵魂拷问?都不是。实际上，它是“家园意识”的哲理提升。“天”在这里具有环境——家园的内涵。《楚辞章句》的作者王逸说：“天问者，屈原之所作也。何不言问天?天尊不可问，故曰天问也。屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡及古贤圣怪物行事。周流疲倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”(11)说得很清楚，屈原是在借问天抒发乡愁。屈原在这篇长诗中抒发的乡愁岂一个“愁”字了得，它还包含有非常丰富的哲学思想。比如他问人是从哪来：“女娲有体，孰制匠之。”他问天地的形成：“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?”感叹自己处境：“吾告堵敖以不长。何试上自予，忠名弥彰?”④唐代诗人王昌龄离开家乡去做官，为了安慰亲人，吟诗道：“青山一道共云雨，明月何曾是两乡。”而在动乱年代背井离乡的杜甫却发出“月是故乡明”这样的感叹。这种情感性的抒发均具有哲理性。 第三是情感浓度上的黏稠性。家乡情感是非常浓郁的，与其他情感的不同是，不管这其中的情感是如何复杂，也许爱恨交加，它的调质定然是黏稠的，表现出难以割舍的依恋性，特别是因为生计或其他原因需要长久地离开家乡之时。 第四是贯穿古今且直达心灵深处的历史感。历史感是人之所以为人的重要属性，是人的自我意识的突出体现。人较之所有动物之不同，是人有历史感。人不只是认同父母而且要追溯父母的父母……如此没有穷尽。人类的历史感不仅表现在对自己根系的关注，而且表现在对人类历代文明成果的珍惜。人类清醒地认识到现今人们的所有创造都是对前人事业的继承与发展，是开来也是承传，没有承传就没有开来。体现在环境上，对于祖先传给我们的这个环境是小心翼翼地予以保护的，是经过反复思虑过之后，才适当地予以破除、修缮且做新的创造的。为的是什么?为的是“系住乡愁”，记住祖先所做过或成功或失败的创造，从而更为清醒地知道自己从哪儿来，要到哪里去，现在要怎样做。 关于环境的历史感问题，也许是目前城乡环境建设的焦点之一。笔者在专著《环境美学》中设专章谈历史文化名城的保护问题，认为“在所有的城市中，历史文化名城是最具魅力”，强调“精心地保护城市中的历史景观最为重要，这些景观首先是文物，是物化的历史，具有不可再生性。虽然它的文物级别有高有低，但其价值都是不可换算成金钱的，具有不可再生性”。历史景观的文物价值主要是认识价值，它是不说话的历史或者说历史的见证。 在审美上，通常人们会视“新”为美而不会视“旧”为美，会视完整为美而不会视残缺为美，视锃亮为美而不会视锈损为美。但是，在历史物件的审美上，则需要换一种审美观，换一种眼光。对历史物件的审美，人们关注的已经不是物的形式，而是它的内涵，这种内涵又不是在它的现实功能上，而是在它曾经发挥过的历史功能上。即便是物的形式，人们关注的也是它的历史价值即那个时代人们的形式审美观。 一般来说，由于岁月沧桑，历史物件已经不新了，要么有所残缺，要么有所锈损。这些因历史之故而残损的物件，我们可以统称为“废墟”。废墟有历史价值，人们是不会怀疑的；废墟有没有审美价值呢?许多人有怀疑。其实，废墟也有美，只是这种美，从本质来说，属于崇高。有自然物的崇高，也有社会物的崇高。自然物的崇高，以体积与力量的巨大取胜，社会物的崇高则不这样，它以记录下了人类辉煌的史迹而拥有特殊魅力。具有崇高魅力的社会物，当然也有人们当代所创造的成果，但更多的是历史物。历史物就难免不那么完整，不那么优雅，不那么美观，很多属于废墟，然而正是这废墟显示出它曾经有过的辉煌岁月。与优美不同，崇高是一种复合的美，崇高的构成要素中有丑。因岁月的原因而造成的残缺也可以说是一种丑，但它恰好是崇高的构成因素之一，是崇高的魅力之所在。我们应该允许在城市与乡村中有选择地保留一些废墟，一座拥有悠久历史的城市或乡村，看不到废墟是不可想象的。历史文化名城与历史文化名村，不是因拥有崭新的建筑而骄傲，相反，它应以拥有一些很有价值的废墟而骄傲。 值得补充的是，对于历史文化名城和历史文化名村来说，不仅要有一定的废墟给保留着，珍惜着，还应有一些能显示历史的自然风物给保存着，比如古树。对于城市与乡村来说，古树与史籍一样，也是历史的记录，而且它还是活的历史记录。其价值是史籍不可替代的。不仅是古树，城市与乡村中的山岭河流湖泊等也都是历史。在历史文化名城与历史文化名村的保护与建设中，需要极其谨慎地对待它们。不是说历史文化名城与历史文化名村就不能动一草一木，但需要尽可能地保留历史的原貌。须知，“乡愁”不仅寄寓在诸多的历史物件中，也寄寓在自然风物中。珍惜并保护好历史的环境包括自然环境，也就是守住了乡愁。 第五，“乡愁”的实质是家国情感，是对祖国的爱、对民族的爱，其中重要的是对祖国传统文化和祖国山河的爱。这种爱刻骨铭心，世代传承。海外华人即使在海外已有许多代了，有些人甚至连中国话也不能说了，但是，他们在心灵深处牢牢地恪守着对祖国的那份情感，那种归依感、认同感。这不是哪种外在力量对他们的要求，而是出自他们心灵深处的人性本能。这就是“乡愁”的力量。 环境美学以环境审美为核心，具有强烈的现实性，同时也具有一定的超前性。它既是人类保护环境、建设环境成功经验的总结，同时也指引着人类对环境的认识导向新的高度与新的深度，指导着现实的环境保护与环境建设事业。值得指出的是，环境美学在相当程度上已经超出环境的审美，它上升到人的道德修养精神境界上了。对社会进行一定的环境审美教育不仅必要而且势在必行。一个真正懂得环境审美的人，不仅能真正做到热爱环境，保护环境，而且还能成为一个有着家国情怀、宇宙情怀的人，一个高尚的人、真正的人。 环境美学的当代使命任重而道远! 注释： ①陈望衡：“The Contemporary Mission of Environmental Aesthetics”,The Journal of Asian Arts and Aesthetics,Volume 3,2010. ②沈子丞编：《历代论画名著汇编》，北京：文物出版社，1982年，第64页。 ③[美]罗尔斯顿：《环境伦理学：自然界的价值和对自然界的义务》，转引自邱仁宗主编：《国外自然科学哲学问题》，北京：中国社会科学出版社，1991年。 ④陈望衡：《城市——我们的家》，《光明日报》2008年12月11日。 ⑤陈望衡：《环境美学的当代使命》，《学术月刊》2010年第7期。 ⑥陈望衡：《我们的家园：环境美学谈》，南京：江苏人民出版社，2014年，第37页。 ⑦⑧计成：《园冶注释》，陈植注释，北京：中国建筑工业出版社，1988年，第57、58页。 ⑨[德]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第40页。 ⑩陈望衡：《环境美学》，湖北：武汉大学出版社，2007年，第112页。 (11)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第85页。 (12)陈子展：《楚辞直解》，南京：江苏古籍出版社，1988年，第122—158页。标签：乐居论文; 审美观论文; 生态文明论文; 工业文明论文; 生态环境论文; 美学论文; 西方美学论文; 人类文明论文; 乡愁论文; 人与自然论文; 环境保护论文;