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也许“关门读史”太久了，变得“好读书不求甚解”。这并非已超然如五柳先生，“每有会意，便欣然忘食”，正好相反，是因为身列穷教书匠，只能把多多读书当作觅食法门。但终于觉得不对了，倘若读书总是阔略不拘，也于饭碗大不利。
眼下的显例，便是何谓“人文精神”？
由于好读《读书》，知道有些学者正连续在这份著名刊物上进行“人文精神寻踪”。初时但觉有趣，以为论者说的是中国的“人文精神”，其实界定这个概念的涵义，仍是西方文化传统中变幻不定的“人文主义”。中国有没有这样的人文主义呢？如有过的话，形态怎样呢？但随即又去读别的书，对于这类问题，便又“不求甚解”起来。不料偶阅敝校某报，发现有这样的醒目口号，说是“现代化需要人文精神的高扬”，文中还宣称，谁不同意那番宏论，便是”忘记自身的价值”，或者说不能“逐步减少动物性（即兽性——原注）”。既然“上纲”如此之高，我辈对于这样的“人文精神，能不在意么？能不记起陶潜先生的另一句名言，“疑义相与折”么？
谈论“人文精神”首先要对它在中国的传统内涵作一番寻迹辨踪
所谓“需要人文精神的高扬”，指的是中国的需要，当然应从中国有没有这种传统说法谈起。的确，“人文”与“精神”的概念，在中国都是古已有之。但两个词不能互训，也没有缀成一词的先例，也由古文献所证明。
自汉至清，人们提及“人文”一词，理解虽有差异，大抵都源于《易传》的一则彖辞。诠释《易·贲》卦辞的这则彖辞，将“人文”与“天文”对举，说是“小利有攸往，天文也；文明以止，人文也；观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”无论《易传》是否孔子所作，但这则彖辞，是古老的天人感应说的一种较早的表述形式，则是显然的。人文者，人之文也，如同天文意为天之文一样。贲卦的卦象是离下艮上，由离、艮二卦的彖辞关于“文明”的界定，便能理解所谓人文，乃指依据天象所示的“文明”之道，在人间统治中所选择的某种非武力形式，也即“文明以止”。在这里，人文之人，非指具体的人，而是指人世间；人文之文，也不仅指人事。司马光《传家集》中有一则解释较合原意：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也；——今之所谓文者，古之‘辞’也。”由此也可知，在北宋或更早，已有人对《易传》所谓的“人文”，曲解为诗文之“文”或词章之“文”了，犹如钱钟书先生所讥，是望“文”生义。
“精神”一词，作为《淮南子》的篇名，也早为人所熟知。但看刘安及其门客，在这一篇中搜罗的解说如此详尽，就可知在公元前2世纪，人们已对诸如精神与骨骸的关系以及这种关系与天地、阴阳的联系等问题，议论得多么广泛。两汉时代人们解释“精神”一词的涵义，见于高诱注，所谓“精者神之气，神者人之守也”，也就是所谓灵魂。这当然是通行解释，否则王充也不会在《论衡》中为辩明人死后还有没有脱离形骸的自在“精神”而不嫌辞费了。汉以后人也是如此理解精神的，有所谓儒佛争论有鬼无鬼或神灭神不灭的众多文献可证。
恕我寡闻，尚不知在清代以前的中世纪文献里，有把“人文”与“精神”联缀成一词的例证。倘若真有那样的例证，则按照它们的传统涵义，串连起来，只能释作“人间非武力统治方式的活灵魂”，岂不成了林彪式的“话语”么？幸而我们的中世纪哲人，还没有如此睿智。
我不知道目前谈论“人文精神”的时候，有没有对它在中国传统中的语源，也来一番寻迹辨踪。但讨论的既是中国的“人文精神”问题，对它的这种寻踪，似乎也决非多余。当然，在“高扬”论者看来，这又是“仅仅局限于过去那些冷而偏的课题”的顽症发作的表现。但我还是要问，所谓“需要人文精神的高扬”，分明是指中国的需要，假设还承认今天的中国是历史的中国的发展，那末在中国历史上，“人文精神”必定曾是热而正的主题，怎么界定这个主题在中国历史上的概念涵义呢？
时人追踪的“人文精神”的内涵其实就是西方“人文主义”
要是我的理解不错，《读书》的作者诸公所寻踪的“人文精神”，那概念内涵，其实就是西方的“人文主义”。
就外来译名来说，“人文精神”与“人文主义”，可不可以说是异名同实？我不敢妄说。就说“人文主义”，在西语中也有个溯源问题。目前正好读到董乐山先生为新译的《西方人文主义传统》一书所作的译序，题目即《“人文主义”溯源》，引一段如次：“人文主义一词的英语原文humanism是从德语Humanismus译过来的，而德语该词又是德国一位不甚著名的教育家1808年在一次关于希腊罗马经典著作在中等教育中的位置的辩论中根据拉丁词根humanus杜撰的。其实德语该词也不是这位老夫子所独创，早在15世纪末，意大利的学生就把教古典语言和文学的先生叫umanista，把教法律的先生叫leqista，他们所教的课程统称为sdtudia humanitatis，英语译为the humanities，而humanitatis又源出humanitas，意指人性修养，把它译为人文科学不知是否借用《易经》中的一句话‘文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下’。这里所谓人文，用现代汉语来解释，却是指礼教文化，在字面上与humanitas甚相吻合，但从内涵来说，就很难说了。而在现代汉语中，‘人’与‘文’合起来似乎不能构成一词，若不知其出处，难免不发生概念上的混乱。”（参见《文汇读书周报》1994年7月9日三版）董先生说明“人文主义”一词的英、德语的词源，对讨论无疑有很大帮助。有的问题仍待解决。比如说人文主义通常被认为是欧洲文艺复兴时代的文化主题，源于14世纪意大利人文主义者彼特拉克，而在佛罗伦萨由彼特拉克及其学生发展成完整的古典教育课程的人文学(Studia humanitatis)，也于这时得名，这都是历史学者所熟知的。因而我很想知道，在彼特拉克时代是否已出现“人文主义”一词，抑或这个词是后人用以概括彼特拉克一派思想态度而创造出来的？但这是别一问题，而“人文主义”在中国并非传统术语，而是很晚才出现的外来译名，则由此可得证明。
西方的“人文主义”如何传入中国
“名者实之宾也”，循名责实是中国文化的一个悠远传统。作为外来译名的人文主义，在中国何时出现？或者说谁是始作俑者？仍然有待考证。
历史表明，16世纪末开始入华的耶稣会士，自利玛窦以下，多半都受过良好的人文学教育。他们来华后能够吸引饱受中国传统教育的中国士大夫，与他们善于把西方的天文与人文相结合，密切攸关。但在明末清初耶稣会士留下的大量中文著译内，还没有发现套用中国古典“人文”说的例证。向中国的知识界介绍西方的文艺复兴及其孪生产儿宗教改革的，是19世纪中叶后相继入华的欧美传教士，尤其是《万国公报》和广学会出版物的那批所谓自由派传教士。他们的刊物书籍以及几位主要作者，在某种程度上可说是鼓动戊戌维新运动的君子们的精神导师，但无论是林乐知、花之安、韦廉臣、李提摩太、李佳白等人的中文论著，或者是康有为、梁启超、谭嗣同等人的政论文论，也都没有见到源于英语humanism的“人文主义”译名。本世纪初，以章太炎为精神领袖的《国粹学报》一派学者诗人，在中国呼唤意大利式的“文学复古”即文艺复兴最为热心，然而全刊俱在，或许我读得太草率，也没有见到将意大利文艺复兴的文化主题，译作“人文主义”的例证，倒是沿习传统涵义使用“人文”一词的有其例。
在辛亥革命以后，在1915年被中华革命党人怀疑为袁世凯的间谍而刺杀于旧金山的名记者黄远庸，据周策纵的《五四运动史》考证，是五四前首倡“中国文艺复兴”的人物。但手边无书，凭记忆所及，《远生遗著》中似乎也未曾出现“人文主义”的译名。因此，就我寡闻所及，曾经出面解释五四时期北京大学的著名学生刊物《新潮》之英文原名就是“文艺复兴”的胡适，也可能就是“人文主义”的中文译名的始作俑者。这只是推测，在胡适以前是否已有相同的译名出现，仍然待考。
然而，胡适尽管在1917年从美国返华时已在思考“文艺复兴”的中文译名，却很迟才在论著中使用“人文主义”一词，并在使用时给予严格的限制。例证见于1933年他在美国芝加哥大学发表的著名演讲《中国的文艺复兴》，论及五四新文化运动的性质和意义，说到这一点：“最后，非常奇异的是，这场新的运动却是由那些懂得他们的文化遗产而且试图用新的现代历史批评和探索的方法来研究这个遗产的人来领导的。在这个意义上说，它也是一场人文主义运动。”
在这段话里，第一，胡适只是在新文化运动由什么人领导的意义上，才肯定“它也是一场人文主义运动”。第二，胡适只是从对待传统的文化遗产的思想态度的角度，来使用“人文主义”一词的。第三，胡适并不认为人文主义是所谓中国文艺复兴的文化主题，如通常认为的欧洲文艺复兴时代以此为主题那样。第四，胡适仍然坚持25年前对待“文艺复兴”译名涵义的特殊看法，那时他认为这个词旧译“文艺复兴”不足尽其意，不如直译成“再生时代”，而在这次演讲中他又强调，所谓中国的文艺复兴，“目标和前途就是一个古老民族和古老文明的再生。”这一点，正如美国学者贾祖麟(J.B.Grieder)所指出的，不是强调过去与现在的联系，而是期望现在与过去的分裂，“使中国的文艺复兴的精神与启蒙运动的精神区别开来”，“对于中国人把欧洲的文艺复兴作为他们的模式也起着限制的作用”。这也有助于我们理解，为什么胡适的“话语”迟迟没有出现人文主义一词，而在作为罕见的例证出现时，并不象佛罗伦萨初兴的人文主义者那样，把古代希腊罗马的文化遗产，作为精神生活的源头活水和注意中心，而是采取实用主义的态度，只期望从传统的文化遗产中找到与他向往在现代中国出现的价值观念和社会准则相一致的东西。就在这次演讲中，胡适宣称五四以来的所谓中国的文艺复兴已把孔子以来的传统否定了，他也可以作为一个儒教徒了，“儒教死了，儒教万岁！”
假如以为现代中国曾经有过“人文精神”，并且从历史研究的角度追根究底的话，那末足以构成“话语系统”的，大概非胡适与他的自由主义一派莫属。胡适对于未来社会的憧憬和追求，胡适提倡的所谓中国的文艺复兴的向度和目标，胡适关于“现代化”与“充分世界化”的相关度的界定和判断，在海内外学术界从来都是争论的话题。比如说，在《中国的文艺复兴》中，胡适在特定意义上把新文化运动称作“也是一场人文主义运动”之前，还对这场运动的性质有一连串的断语，诸如说它是“一场有意识的反抗传统文化中许多思想的运动，和一场有意识的的把个体的男女从传统力量的束缚中解放出来的运动”，“一场理性反对传统，自由反对权威，以及颂扬生活与人的价值与反抗对它们的压制的运动”等等。这类见解，其政治涵义曾引起不同侧面的猛烈抨击，前引贾祖麟《胡适与中国的文艺复兴》一书便曾征引蒋介石《中国之命运》对自由主义者的思想与主张的指斥，包括指斥他们的风气使“帝国主义者文化侵略才易于实施”等语，而以为那主要是针对胡适的。这且不去说它，就说胡适关于新文化运动的历史价值判断，同历史实际过程的契合程度，在学者中便大有争议。因此，从文化史思想史的角度，对中国的“人文精神”进行“寻踪”，是有意义的。但如果连概念也还处在混乱之中，多年来被左改右改闹得面目全非的历史实相仍没有“走出混沌”，便奢谈什么“需要人文精神的高扬”，岂非戏谈？如果不是“跳加官”，而是企图“一朝权在手，便把令来行”的话，那末按照逻辑推知“高扬”的导向，就更不妙。但愿后一点不是我的“甚解”。1994年大暑于复旦
（本文小标题系编者所加。）
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