柏拉图《斐多》篇论灵魂不朽，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,灵魂论文,斐多论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5023.232 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2001)04-0157-04
苏格拉底饮鸩这天和朋友们在狱中从容谈论哲学的情景，被伟大的戏剧家柏拉图以一部长达两个小时左右的独幕话剧的形式加以表现，话剧的名字叫《斐多》(Phaedo)。与伟大的悲剧家们相比，柏拉图的戏剧有着至少同样广泛的传诵，他的人物——苏格拉底，在反映人类心灵的深度和人类深刻的生存困惑方面，甚至远超于普罗米修斯神、俄底浦斯王等等，至少在两千多年的西方哲学界，面对死亡保持了超然而无畏的生命尊严的苏格拉底形象，被认为是从人格上无法凌越的。
但是罗素却略带不恭地评论道：“如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的了。”[1](p.188)苏格拉底相信灵魂是不死的，这在罗素看起来，就好像是为死亡找到了一种不死的依靠，而这使得人好像未曾面对真实的死亡一样，言下之意就是，相对于灵魂不死的、有神的、有救赎的，甚至有最终审判的死亡，无神的、绝灭式的死亡才是更加难以面对的，才更考验人的向死勇气。
罗素对苏格拉底为灵魂不朽做理智的证明也有批评，认为这一做法的实质，就是由前苏格拉底时期哲学家们以理智“对知识的无私追求”，转变为用理智之法“使宇宙迎合自己的伦理标准”。这里，罗素显然是表达了对通常所说的由苏格拉底带来的西方哲学的“伦理学转向”的看法。罗素在此所谓“知识”，较倾向于米利都学派心目中的“知识”；“伦理标准”，超码作为已知的、已在人们心中有所树立的“伦理标准”，可能应排除于此“知识”的涵义之外（如果存在某种我们所不知的“伦理标准”，也许仍得以“知识”或理智之对象视之）。当然，对于现成的“伦理标准”的证明，也就被看作是理智的私性运用了。
回到《斐多》。我们要问：苏格拉底是在什么分寸上相信灵魂不朽的？这使他在死亡面前的镇定成为可能，是必然的条件，还是苏格拉底的特例，或者，竟使他的镇定有所减色？相信灵魂不朽，在什么意义上得以树为一种“伦理标准”，或，如何帮助建立伦理标准的具体内含？而对此类“伦理标准”的理智证明，是否理智的误用，或“伦理标准”是否具有一种内在的理智证明以达自洽的需求，或任何一种“伦理标准”，如不以理智（“无私追求”乃至“私性运用”）之法，则当以何种方法证明之？
我们不可以说童年的人类都相信的那种灵魂不朽，就是苏格拉底所相信的灵魂不朽。因为对于童年人类的所信，通过刻比斯、西米阿斯的驳论和他们所引据的一些说法可知，当时人（苏格拉底时期）已颇为不信。如果苏格拉底是“我们所识一切人中之最善良、最智慧、最正直的人”，他的灵魂不朽说必有自立于当时人的不信之处，同时必有异于为当时人所不信的早期灵魂不朽说者——苏格拉底之相信灵魂不朽，是苏格拉底与人异处，非苏格拉底与人同处。
但所谓苏格拉底相信灵魂不朽，不如说苏格拉底“知道”灵魂不朽。如果是相信，极端地讲，作为一种信仰，是不可以理而论的，因为信仰既只是我个人之事，同时我亦完全得以以不明所以之理由而持信之。但是，灵魂不朽对于苏格拉底乃是一个“事实”，当刻比斯说：“苏格拉底，看来你的话是千真万确的。”苏格拉底却说：“刻比斯，我认为事实完全是这样……举凡死而复生，生者产生于死者，以及死者之灵魂存在，确乎都是事实。”[2](p.105)刻比斯所信服于苏格拉底的，仅仅是“话”，他所接受的有可能仅是一个“智者的结论”，苏格拉底则声明：当知我以言语所示者，皆须遗落言相，直见事实，当知我所示者皆本然之相，在言语间，有不依于言语而能独明。灵魂不朽，对于苏格拉底不是一种童年人类的迷信，不是一种推论的结果，而是一个“亲见”。作为一种亲见的事实，乃须向未见者予以描述和证明；但同样由于灵魂不朽乃一亲见的事实，一切证明均只左右证明之效果，而不影响事实之为事实。
为灵魂不朽，苏格拉底提出六个“理智的”证明。
证明一，“轮回说”。“古代传说”如此。此非一严格的证明，但可以是有效的证明；即它可以作为在当时人有所疑的状况中仍不改其早期信仰样态者的自辩理由，亦即它作为一种信仰的内容仍可以被当然如此地信着。
证明二，“凡物皆从它的对立面而来”，生者必有死，而生者亦必由死而来。至证明六时，对证明二有一说明，此处所谓“物”，是经验的物。但是，该证明开头所举“光荣与耻辱”、“正义与非正义”、“大与小”等，都不是经验的物，而是物的属性，若以物言，各物的“对立面”极难设定，例如，不能说人的“对立面”是马，也不能说人的“对立面”是芦苇，如此，即使“凡物皆从它的对立面而来”成立，因人的“对立面”无从确定，我们也不能知人究从何而来，或竟是由于人无对立面之可言，人之生命便无从获得？其次，设若生与死为“对立面”，生必得于死，死必得于生，那么，恰恰应该说灵魂是有死的，有死去的灵魂，方有活的灵魂——灵魂不死，则灵魂不生，则连灵魂存在都不可能了。如果死亡仅仅发生在肉体上，那么至少可以从逻辑上讲，这是不彻底的死亡，而彻底的含灵魂的死亡事件终会发生，罗素的那句评论就变得有针对性了：面对死亡，当然应该面对彻底的死亡，而不是面对睡梦、休克、昏迷。除非说，死亡是肉体死而灵魂生，诞生是肉体生而灵魂死，即认定在一切活着的人那里并没有活着的灵魂[3](p.257)。但是苏格拉底并不会主张活人无灵魂，因为下面我们会看到，灵魂不朽对苏格拉底而言，不仅是永生的寄托，更加是人在世求善的依据，无灵魂则善将何以置之？
证明三，如对立面不相生，则将无生，世界将永死。这是证明二的一个反推命题。这里依赖了一种经验感受：世界到如今都是以有生的状态延续下来；然后是此经验感受的原则化：世界无生而永死是一种不可能的状况。但科技时代的人只要想一想地球在浩渺太空中的孤独、短暂和偶然的处境，只要想一想“热寂说”等等，就会同意，世界永死至多是一种不可思议的状况，而非绝然不可能的状况。这至少为“对立面相生”原则的恒久性加入了一些否定性、限制性的因素。
证明四，“知识的回忆说”，即我们的知识都是通过对我们的灵魂在进入生命状态之前已获得的前识的省悟而达致（注：这个证明是由刻比斯从它处加以引述而获得展开的。关于“回忆说”的证明，可参见柏拉图《美诺》篇82以下。）。罗素对这个证明有较集中的批评，他指出，这一学说“完全摒弃经验的知识，包括一切历史和地理在内”，剩下的只是“逻辑和数学。但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。”[1](p.181,p.184-186)我们看到，这实际上是两种不同的知识观的争执。罗素当然合理地指出了闻见之知在我们建立经验知识、获得知识的经验内容方面的正面作用，但是闻见之知本身是如何可能的？即，我们何以获得闻见的能力，并如是我闻，如是我见？罗素恐怕以为这是不当知问。按照罗素的思路，知识的经验部分只能得自经验，知识的非经验部分则得自纯智能的、或完全工具论的设计，所以他说：“我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝对相等的观念。”[1](p.185)但是苏格拉底所谓“知识”，其本质是一种“前识”，是我们的灵魂在它只为灵魂时对于纯粹本质界的识见获取，灵魂的这种识见获取当然不是感官机能性质的，在这一点上讲，可以说，是灵魂与本质界通而为一之后的见识化，或者说，是本质界直呈为人的灵魂并得以知识化方式呈现。这样一种“知识”，接近于康德的“先天知识”，而不类于经验论知识观。在《斐多》中，对“回忆说”又用了三个证明：第一个，回答问题时，若问得全便答得全。这个证明可能只落在罗素所说逻辑知识的层面；第二个，由一物运用联想及于相似或相关甚或不相关的另一物，故知所有的物都先在于我们的“识田”当中。这个证明最容易落败于经验论的批评；第三个，经验上我们只能有相对的观念，但实际上我们有以经验无法得出的绝对观念，如相等，有永远只能是“大致相等”的这种相对的和经验的表述，有绝对相等。罗素反对有绝对相等的观念。但是这种断然的否定并不真的有说服力，例如，众人皆各美其美，此美为相对的；但众人亦皆不以美为不美，此美即为绝对的。在相对或经验地相等和绝对相等观念的辨别、在人类如何获致这样两种观念或两种概念类型的问题上，我们可以仿效胡塞尔的一个思路：他区分普遍概念为两种类型，一般化（普通化）的和形式化的，前者得自于归纳法，后者则不。把对知识回忆说的证明当作与对灵魂不朽的逻辑等值的证明，理由是灵魂必离肉体方能得真知识，苏格拉底问：“灵魂得到真知又是从何时开始的呢？”[3](p.93)但是在《斐多》篇内，西米阿斯提出了一个也许比罗素的批评更有效的看法，他说：“除非我们是在出生的一刻得到这些知识，因为那还来得及。”[3](p.113)西米阿斯马上被自己这个看法吓住了，因为这里面包含了一个可能性，即当于此一刻得到这些知识（“前识”）时，同时失去也正发生在此一刻，而“得到”和“失去”怎么可能同时发生，或“得到”怎么可能即是“失去”呢？但这完全是可以成立的：只有作为经验性的知识在我们的认识中发生，我们的认识中才亦能显出其中“前识”的印迹，而我们获得的全部的“前识”，都是被经验知识覆盖了的知识。如此而已。
证明五，灵魂是单一非混成，故不分解，不随死亡而灭解。罗素提及这一证明而未加评说。我们实可以这样问：如果灵魂能够知道某种东西，灵魂能够具有一种关于非它之物的本质的知识，那么，灵魂也就是混合的东西——灵魂在此似乎要么放弃知识，要么放弃永恒了，混合的灵魂亦必分解而灭。
证明六，灵魂因不接纳死亡，故必接纳死亡的对立物——不朽。这一个证明最费周折，而且问题重重，像我如此简单的概括未必准确。稍加细致地看，有这么一段推论：
1,灵魂使肉体成为活的；
2,灵魂是其本身带有生命的东西；
3,生命与死亡相对；
4,就本质讲，一物只能生于它自身的本质，而不能生于它的相反物的本质（苏格拉底就此说表面上与证明二的矛盾解释道：证明二中对立着的是经验物，此处对立着的是本质物。）
5,灵魂因其生命性而不能接纳死亡；
6,死亡与不朽相对；
7,因此，灵魂接纳不朽。
起码有三点严重的疑惑要被追问到：首先，生命并非仅表现在灵魂方面，可以说，至少是灵魂与肉体共有或共铸的，因为单在灵魂中的生命性还不能谓之生命。肉体有生命的创造性力量，而不仅仅享受被创生的过程，按前列推导原则，岂肉体也趋于不朽？其次，死亡既与生命相对，又与不朽相对，似亦可说生命即不朽，则一切曾为生的皆当不朽，一切生皆必不死？再次，“灵魂据有某个东西”，如，灵魂据有肉体，肉体是可以死亡的，则灵魂岂非据有了可死亡的东西，而死亡与证明相对，于是，凡为灵魂所据有的必有死而无生，难道能说灵魂带来死，且自己亦死？
上述六个证明就是《斐多》中理智应用的集中体现。罗素涉及其中二、四、五三个，证明四重在其第三种支持即“相等”观念的批评，证明五只有述及而未加分析。批评似乎未能周遍。但我们可以这样地靠近于罗素批评的本意，我们说，凡对于灵魂不朽的理智证明在《斐多》中者，无一不有问题。如上文中以问题形式列出之种种，令人恨不能起夫子于地下以质之。但正如前文所说，这里仅是证明的不成立，而非灵魂不朽的不成立。我甚至想，这也不是理智应用之误而致的局面，倒正好是一种对于理智之法的边际性的诘问。当自然哲学家们任理智“无私追求”时，理智的触须必不可免地会伸向人自身，伸向人的内心，即，理智会“无私地”把自我、内心、人当成与万物并列的一种对象加以处置。一方面，理智求真时所发生的疑惑，迫使一切人生观、信仰等皆服从于说理化、组织化以自证成功；另一方面，理智在进入人类心灵领地即它自身的出发之地时亦开始良有顾虑，它不但会发现在这一特殊领域中自己已不能彻底地“无私”而只能显出某种“私性”，而且它还会发现，越是自己内心这一块未知之域反越不及远处的对象易于敞开。理智在这里染上了“私性”，在它转向其它对象时果然能如愿摆脱、祛除吗？在人心领域，理智果然一如既往地正当和有效吗？实际上我们应该说，凡对于灵魂不朽的理智证明，皆不能不有问题。所以，《斐多》中六个证明，并非柏拉图证明的失败，当视之为有意彰示了以“无私理智”探查人心必归失败的训诫，但也表明我们仍不妨不懈地寻求理智之证明以因应理智之困惑。
对“伦理标准”的、甚至对信仰的非理智之法的证明，在《斐多》中，苏格拉底实有数次阐示。苏格拉底说：“我不只要求我的话被听众视为真理——这是次要的；我只希望自己能相信自己的话。”[3](p.136)当然，我不是被我自己的花言巧语所折服并为此而“沾沾自喜”（罗素语），我是相信于我的语言中三包含的真理。怎样达到这一点呢？苏格拉底说：“每逢遇到一种情况，我就假定一个有力的原则，一件事物——或是关于原因，或是关于别的事——合乎这个原则，我就认为对，不合乎这个原则，我就认为不对。”[3](p.156)苏格拉底所“假定”的“有力的原则”，据他讲只有一个，就是“确实有绝对美、绝对善、绝对相等的存在”，这就是，理念论成为一个最终原则。但是，根据所遇情况的不同，围绕理念论，实际上可有不同的原则被假定出来，例如，死亡即是灵肉分离、灵魂是单一的而非合成的，等等。西米阿斯有一句话，我认为能够帮助理解苏格拉底的“有力的原则”如何可能被假定出来：“有两件事，一个人至少得做一件：要么必须知道或弄清楚一种事情的究竟；如果这办不到，那么只好采纳世间最高明最站得住脚的一种理论。”[3](p.128)第一种态度为理智所支持，第二种态度，最有说服力、或最迷人、或最传统的理论应在我们理智的最远端得以保留和采信，比如，灵魂不朽说（注：陈康在分析柏拉图论原因时，以《斐多》作例子，他说，在这里，苏格拉底对这个假定的原因只有信念没有论证。而如果假设出现问题，只能寻求更高的假设，来“建设”前一个假设，成为前一个假设的根据，以此，直至一个自足的假设，它可建立一切更低的假设，而不须其它假设作为自己的根据；假设不能由事实来推翻。——这一论证是柏拉图在《理想国》中作出的。见陈康《论希腊哲学·柏拉图的“辩论法”》，页194-203，北京，商务1995年。）。有了一个“有力的原则”被“假定”出来，接下来，苏格拉底说：“我认为，凡是有思想的人大胆相信这一点还是相宜的，值得的。这个险值得冒。他应该把这件事视同经咒反复记诵。”[3](p.172)这是个相当有意思的提法：把信仰当经咒加以反复念诵。当刻比斯说到孩子怕死因而大人应当“说服”他时，苏格拉底半开玩笑半认真地说：“你可以天天为他念咒，用经咒把他的恐惧心理驱走。”[3](p.115)苏格拉底的这个思路可能被轻易地归入独断论，如果是这样，我们只能说，先确认原则、再反复念诵的“独断论”对驱除死亡恐惧、对人生意义的认定是有效的。理智论会认为，我们知道得越多越透彻，信仰越有可能随着知识丰厚化过程而变成没有必要的，但是理智论同样会冒险，即，以知识为信仰者在真正需要信仰到场时会毫无支持。例如，我们对死亡的恐惧，真的能随我们对死亡与日俱增的知识而得到根治吗？在那一刻，我们不会有知识满床而并无依赖的无助感吗？苏格拉底教导我们：伦理或信仰的证明，其最终目的，是要达到自我说服，使身与信密合不二。
但是我并不以为这是对灵魂不朽的一个最好的证明；最好的证明在文本中隐藏着——这两个证明都为理智论者罗素所漠视，因为它们不是理智的证明。
在《斐多》中，苏格拉底并没有提出一套适用于一切人的“伦理标准”，而只是提出了适合于哲学家的伦理原则，那就是勇敢（向死的）、自我克制（此生的）当然，可以说哲学家的生活方式足以成为一切人的楷模，但是，也许不应该要求人们像哲学家那样直截地把这种伦理原则实践出来，而应首先寻求于哲学以帮助人们逐渐养成一种哲学家般的灵魂。在这里，苏格拉底说到了哲学的功用：指斥虚妄、凝神自我、克制欲念、宁静而追随于理智。这是普通的人们可以向哲学所谋求的。作为哲学家，苏格拉底对于自己终生实践于哲学家的伦理原则具有充分的信心，他说：“我这一生尽我所能，做我应做的一切以努力使自己成为一个真正大彻大悟的哲学家。我做得够不够，成功不成功，如果天从人愿，等我不久到了那个世界便可分晓……我离开你们和离开这儿的主宰的时候，之所以不会惶惶不安，就是因为我相信那边比这儿能找到更好的主宰和朋友。”[3](p.100)苏格拉底坚信自己一定会到达“那边”，是基于他对毕生有节制的生活及当下向死的无畏，即在毕生追求至善上的努力的自信。我在前文中说，对于灵魂不朽，苏格拉底不只是相信如此，而且更加是亲见如此，为什么这样说？或者问，为什么苏格拉底能获得这样一个亲见？原因即在于此。灵魂不朽对于苏格拉底，是道德实践的必然造境；对一般人，所谓灵魂不朽只是一片虚幻之境，只对苏格拉底这样的人，灵魂不朽才是实境，因为显亍他跟前的灵魂不朽的境界，是他自己用一生不懈求善而亲手打造出来的——一生服膺于至善，其终必有一个灵魂不朽的事实绽现出来。这是一个长久的、真实的、不二的证明。
收稿日期：2001-03-02