伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派对“自我”的探求——晚期希腊人论初探，本文主要内容关键词为：希腊人论文,晚期论文,派对论文,自我论文,伊壁鸠鲁派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古希腊人论滥觞于智者和苏格拉底，而在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里获得了充分发展。希腊早期人论的思维模式以“分离”为基本特征，（注：例如，智者强调人的“自然性”（physis）同“人为性”（nomos）的区别，立足于“自然”而怀疑“人为”的合法性。 苏格拉底强调人的内、外之别，认为人的内在方面才是人性之所在。）它把人与自然、灵魂与肉体划分开来。伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派基本上继承了这一模式，并且发展了它。不过，希腊早期人论是在整体中来认识人，也就是说它并没有把个人和整体分离开来，而希腊晚期人论则是要在个人与整体的分离中来探究人。这是希腊晚期人论区别于早期人论的基本特质之一。
伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派创立之时，希腊已经相继受到马其顿和罗马的统治。国家命运的巨变使晚期希腊在政治体制、伦理精神和哲学视野上都具有与早期希腊截然不同的特点。早期希腊那种建立在公民本位基础上的部分与整体的和谐关系消失无遗，世界已成为一个异己的世界，人被迫推向他自身。在这种历史境遇中，晚期希腊人不再认为“人类自然是趋向城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治的动物）”（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年版，第7页。），不再希望在社会和国家中实现其真正的自我， 从而也不复有早期希腊人那种干预生活、关心国家大事的热情。相反，他们所致力的乃是要从外在世界中解脱出来：“由于被剥夺了独立性和破碎的政治生活不再唤起虔诚，每个人在内心深处深深感到只有依靠自己……”（注：文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987年版，第211页。）。这种倾向表现在伊壁鸠鲁派、 斯多亚派和怀疑派的人论中就是，有意识地把个人从整体中分离开来，进而探究人的本性、人的自由和人的幸福等问题。正如W·塔恩所揭示的， 晚期希腊人“首先感到的是，一个人不再仅仅是他的城邦的一部分：他是一个个体的人，这样的一个人需要新的指导”（注：W· 塔恩：《希腊主义文化》， 转引自《晚期希腊哲学和基督教神学》，范明生著， 上海人民出版社，1993年版，第119页。）”
这种“新的指导”主要表现为人性和人的内心价值的逐渐觉醒。一方面，是“内的觉醒”，即意识到主体人格的尊严具有最高的价值，要求个体内心的独立与自由，只在自己身上寻求幸福，追求一种充实宁静的自足境界。另一方面，与“内的觉醒”相应的是“外的否定”，即不认同任何外在的价值规范框架，反而要从中逃逸出来，并战胜外在世界，以期寻找并保有本真的自我。“内的觉醒”和“外的否定”是古希腊晚期人论的分离思维方式的两个方面，它们是相互确立、相互彰显的。伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派通过“外的否定”和“内的觉醒”，分离个体与整体，凸现个体。不过，它们由此对人获得的认识是各不相同的。这种不同不仅体现着伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学的根本差异，而且构成了晚期希腊人论的丰富内容。
一、伊壁鸠鲁派：自我的个体性
伊壁鸠鲁设定原子和虚空为世界的本原。原子在虚空中有三种运动，即直线下落、倾斜运动和排斥。马克思的研究表明，偏斜运动是对直线下落的否定，而排斥则是直线下落和偏斜运动的结合、统一。（注：参见《马克思恩格斯全集》第40卷，第209页—218页。）直线下落作为空间的存在，是物质性的存在，是原子观念的物质方面，直线下落表征了对世界的必然性。偏斜运动作为对物质性存在的否定，是原子观念的形式方面，表征了对世界必然性的反抗，是个体能动的、自由的象征；同时也意味着个体的自由脱离必然性世界。排斥的原因来自偏斜运动，但又是对偏斜运动，即原子的形式的一种既肯定又否定的关系；形式方面的否定即是对物质方面的否定的否定，换言之，是对物质性存在的肯定。因此，由于脱离必然世界，即原子凭借能动的形式规定实现了原子的概念，原子就成为真正的、自由的原子。实现了自身概念的原子乃是自足的个体。这一原则规定着伊壁鸠鲁派人论的基本取向，也是它关于人的最高理想。如果说直线运动表征着外部存在和人的被外部存在所规定、所指引的欲求，如财富、权力、名誉等，那么，偏斜运动标示着人的“外的否定”和“内的觉醒”，即它在否定非人性的同时，肯定人的本性、人的自由和人的尊严。
原子偏斜运动意味着个体对社会价值体系之“分离”，即与关于善、恶的社会性规定相脱离，在社会伦理生活中仅仅遵从支持自己的道德态度的内在力量。所谓“内在力量”在伊壁鸠鲁派那里就是“内感觉”。原子式的个体是由感觉引导的——痛苦与快乐这两种“内感觉”是衡量德性的标准，决定了人生的趋避。“一切善恶皆在感觉之中”（注：《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年版，第343页。）， 唯一的无条件的最高的善是快乐，痛苦是无条件的恶；善就是逃避恶，快乐就是脱离痛苦。感觉之所以是衡量德行的标准，是因为感觉是个体性的。感觉具有自足性，每一处感觉都是“这一个”：“没有什么能驳倒感觉。一个感觉不能驳倒另一个同类的感觉，因为它们的有效性相等。一个感觉也不能驳倒另一个异类的感觉，因为二者判别的对象是不一样的。理性也不能驳倒它们，因为理性是完全来自感觉的。”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第630页。）感觉作为感觉，是相互排斥的，因为每一个感觉都是自己规定自己、不依赖于他者；理性更加不能规定感觉，相反，理性必须依赖感觉而得到规定。因此，以感觉为标准来界定善、恶就意味着，善、恶对于个体不再是外在的、异己的力量；而个体自觉地遵从这种内在尺度，则标识着个体的自由与自足。
伊壁鸠鲁派还要求人以感觉为真理标准来认识万物之本性，从迷信中解脱出来，摆脱对死亡和神的恐惧，实现“外的否定”和“内的觉醒”，从而达到心灵的恬静。在晚期希腊，占星术、巫术和宗教，由于统治者的倡导，较之以往更加盛行。面对此滔滔大势，伊壁鸠鲁主张，神虽然存在，但他的本性根本不同于人们所想象的，众人肯定的神是虚妄的假定，因而，必须被摒斥。真正的神，对一切是不加干涉的，“凡是幸福者和不灭者（指神——引者注），自身既无烦恼，也不使任何他物烦恼，也不受仇怒和偏爱之情约束，因为这些情感只存在于弱者中”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第647页。）。伊壁鸠鲁对神的这种规定， 正如塞涅卡所抱怨的：把神逐出世界之外，与凡人断绝往来，既无法赏赐人，也无法伤害人，丧失了一切威力。这样，人就毫无理由惧怕神。晚期希腊人普遍相信神保护道德、干扰人世，以至神对人具有巨大的威慑作用，正因如此，对神的恐惧就被作为一种意识形态来维护社会的安定和秩序。因此，伊壁鸠鲁要求人们摆脱惧神观念，意味着要求人们从外在价值参考系脱身出来，回到人自身。他对神的规定，一方面固然是对众人信从之神的排斥，另一方面，更是伊壁鸠鲁派所祈求的生活理想：无所羁绊、自由自在、自为自足。因此，这遁世之神与伊壁鸠鲁派的“哲人”是同类概念。在伊壁鸠鲁看来，人是原子的构造，死亡是原子的消散：人实质上并不是自己生命的主人，他只不过拥有生命的“用益权”，（注：卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆，1985年，第18页。）因此，死亡仅只意味着丧失一件并不真正属于自己的东西。而且，从死亡作为灵魂的消散来看，因为消散了的灵魂没有感觉，所以死亡与人无涉。
个体的自由，固然被伊壁鸠鲁派看作是人最珍贵的东西，但是在它那里，我们仍然可以看到它重建个体之间的关系、建立新的整体的努力。根据原子论，世界是原子的组合，整体是原始存在着而又最初起作用的个别事物的产物，换言之，“部分先于整体”。因此，在伊壁鸠鲁看来，国家、社会、法律是建立在以个体本位为基础的“约定”层面上的事物。原子在直线下落和偏斜运动中相互遇合而相互排斥的“碰撞”，在社会政治生活中的直观化即是社会契约。由于“碰撞”是在“排斥”中实现的，或者说，正是由于“排斥”这种内在力量“碰撞”才得以发生，社会契约的发生便不是因着命运的强制，而是出自每一个缔约者自己。社会中的原子式的个体是作为独立的个体——而不仅仅是作为社会的一分子——而得得新生的。缔约者是自己缔约的原因，因而是自由自主的。社会契约就是有着自由意志的人的碰撞，没有个人的自由，也就无所谓社会契约。
伊壁鸠鲁派通过“哲人”概念集中地申明了它关于个体的种种理想。“哲人”象征着心灵的无比恬静即真正幸福。他不受外界干扰，通过学习哲学而排除了种种虚妄之念。“哲人”对死无动于衷，对神抱有正确的看法。他凭籍“友谊”向他人寻求安全，因为“友谊”出于个人的意愿，是人与人之间一种自由而平等的关系。“哲人”按自己的想法和判断来解决最重大的事情，有限地受到命运的支配。“哲人不关心国家大事，除非发生什么特殊情况。”（注：塞涅卡：《论哲人的宁静》（ 1／30），见《马克思恩格斯全集》第40卷，第154页。）他勿需外求，是独立的、自足的个体。总之，“哲人”可以看作是对古典希腊的在城邦中才能得到自足的人的概念的变更和替代。
二、斯多亚派：自我的普遍性
在本体论上，斯多亚派启用的理论资源是赫拉克利特的火—逻各斯说。斯多亚派主张一个涵括宇宙一切存在的本体，即自然或神：它既是被动的原则，即不具性质的实体；又是主动的原则，即内在于实体中的理性。在时间的洪流中，宇宙大火（普纽玛）周期性地燃烧、熄灭，构成宇宙生成、毁灭、再生成、再毁灭的无限系列。在这个系列中，神作为宇宙之本性不生不灭，是万物的秩序和创造主，它渗透于宇宙的一切之中。斯多亚派之所以采纳赫拉克利特的本体论，是因为它能满足斯多亚派的这样一种要求：从最一般的形而上学推导出其人论的一般原则。一方面，宇宙的演化历程完全由天意或命运严格安排，受到必然的、牢不可破的因果锁链制约。这是一种普遍决定特殊的理性秩序，它作为不可违抗的必然性因而也作为不可避免的命运，要求一切个别事物应该以它为最高规范而在自己的活动的发展中指导自己。另一方面，实体必须是被理性否定掉的东西，理性也正是在这种否定中肯定自身的尊严与自由，即“外的否定”与“内的觉醒”。
普遍的宇宙理性决定着人的本性、活动和价值取向。斯多亚派认为，人只是宇宙整体的一部分，人的灵魂也是宇宙灵魂的一部分，所以，人的本性决定于宇宙灵魂，“我们每个人的本性是整个宇宙本性的一部分”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第611页。）。人的本性， 正是人所赋有的宇宙神性——理性，人也正是一种理性存在。因此，斯多亚派主张人的内在幸福、人所祈求的价值旨向应当是“合乎自然而生活”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第611页。）。在斯多亚派来，因为人的灵魂是世界理性的一个同质部分，所以与“自然相协调一致的生活是与真正的、完全的人性相符合的。这样一种生活，不仅是普遍的，理性的要求，而且是人的本性的内在要求，而且是人的本性的内在要求。因此，个体的意志趋向宇宙神性并与之相和谐，就能构成幸福之人的德性以及生活的宁静。这是“理性存在作为理性存在的自然完成”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第613页。），或者说， 是个体在趋向宇宙理性中实现自身的过程，亦即善。由此看来，在斯多亚那里，“不动心”乃是将个体调至宇宙整体后所产生的豁达与平和。
斯多亚派认为，虽然人的灵魂的主导部分是理性的，但是灵魂在趋向宇宙理性的过程中要受到激情的干扰。激情也是理性的，具有很强的认知性，表现为一种判断。不过，激情是错误的判断。“从谬误中产生一些错觉，它伸展到心灵，从这种错觉中产生出许多激情，造成不安宁。”（注： 苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》， 中国人民大学出版社，1989年版，第617页。）“谬误”作为激情的基础， 是一种特定的对世界的认识与态度，即信念。“激情是在‘钱是好东西’的信念下贪图钱财、酗酒、挥霍无度等等，其他激情也是如此。”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第618页。 ）信念意味整个人全身心对某类事物的价值肯定，由此激情也就是对个别事物与外在性价值的过高认定，激情有违于人的本性。所以，激情被斯多亚派当作生命中永恒的疾病来治疗。在斯多亚派看来，万物处于无常的流逝中，一切存在都处于变易、消逝、没落的循环中，没有一种个体事物是永恒的，因此，整个宇宙的组成部分是无足轻重的；如果要我们的心灵去关心可灭的事物，把它们看作是善的或恶的，就是错误的。在斯多亚派看来，人真正有价值的是灵魂，灵魂的价值在于其选择能力，因为灵魂是按照理性的原则来选择、判断的，这正是人的神性之所在。激情从根本上说是灵魂违背理性原则而做的错误判断，因此，斯多亚派制定的治疗激情的方法是转变人的精神向度：要人把自己限于内在的本性，摆脱一切外在的事物，摈弃依赖于外在世界的情绪激动和意志激动，即从“小我本体”（个体性）与外在之物的错误执着转而指向灵魂自身，最终指向“大我本体”（神），从而从根本上消除激情，达到“不动心”的境界，实现人的最高理想和自由。
人的灵魂与世界理性同质，因此人便是自然为了社会而塑造的生命。根据这个理由，斯多亚派认为每一个个体都由整体决定。这一点恰恰是与伊壁鸠鲁派相对立的。不过我们应该看到，斯多亚派所谓的“整体”，指的是一种理想化的整体，即根据自然法建立的整体。在斯多亚派看来，法律并非有赖于原子式个人的相互协议。相反，统治世界的理性，也就是统治世界的一般法律，换言之，法律最终来源于神或世界理性。而有理性的人都是为理性服务的，因此只可能有一种行为准则和法律，即自然法。“主要的善就是认定去按照自然而生活，这就是按照德性而生活，因为自然引着我们到上面。”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第611页。）可见， 斯多亚派把人的自由归结于神圣的自然，认为个人只有与共同秩序保持一臻才能在共同生活中得到自由。而且，“每一个人的利益，在于追随他自己的城邦、政制的领袖和本性。”（注：文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987年版，第214页。） 斯多亚派强调个人是社会整体的部分，强调个人利益对社会利益的服从。
“哲人”，在斯多亚派那里，就被规定为这样一种概念：“哲人”与神相通。“哲人会祷告，从神那里祈求善的事物”。（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第620 页。）“哲人”按照神的指示行动，是自由的完美的人。一方面，他对健康、财富、名誉等外在的东西毫不心动，虔诚地朝向神，追求善，另一方面，“哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。”（注：苗力田（主编）：《古希腊罗马哲学》，中国人民大学出版社，1989年版，第620页。） 国家是至高无上的神（理性）在政治生活中的最高体现，因此，“哲人”积极参与国家大事，是出于理性的要求和促进善的目的，而不是为了追求财富、权力和名位。
三、怀疑派：自我的差异性
怀疑主义起因于对宁静的期望。（注：杨适等译：《悬疑与宁静—皮浪主义文集》，扬适等译，上海三联书店，1989年版，第2页。） 怀疑派认为，阻扰人达到心灵宁静的主要原因是“双重折磨”，即境遇感受和我们对事物及其价值的观念，亦即消除独断论哲学（主要是指伊壁鸠鲁派、斯多亚派），因为这些观念主要来自它们。怀疑论派集中批判了独断论的真理标准等问题，并正是在这种批判中达到对自我本质的清晰意识的。
怀疑派认为，伊壁鸠鲁派的“感觉”、斯多亚派的“表象”都不可能是真理标准。认识由认识主体、认识对象和认识工具三个要素构成。从经验来看，由于各个要素之间的差异性，以及每个要素自身在不同的境况的差异性，我们实际上不可能得到一致于事物本性的、确定的感觉或表象。怀疑派说，由于这种普遍存在的差异性，我们只能用“可能”、“或许”等或然性词语来描述它，并对对象的实在本性保持“不作断言”的态度。在这种语境和态度中，独断论所宣称为真理的东西，实际上“一切皆假”。从逻辑来看，伊壁鸠鲁派和斯多亚派的这个原则或那个原则在众多的同类原则中是特定的命题，也就是说，它只是某一种规定性；这样的原则始终是有条件的，一旦把独断论抹杀了的条件标举出来，必然要导致原则的否定性自指。而独断论者为避免这种自我否定所做的努力，都将陷入无穷后退、循环论证、第三者等逻辑困境之中。伊壁鸠鲁派、斯多亚派希望通过确立真理标准而在人与外部世界之间建立某种客观确实的关系，并在这种关系中运用理性来确定“真正的”客观价值，然后按其指导而行动，从而达到人的自我把握，实现人的自由和人的幸福。与此相反，怀疑派对真理标准的消解，和对外部存在的真正本性的可知性的怀疑，则是要否认和摧毁外部世界的客观确实性，希望借助于这种“外的否定”把人的一切思想都投回到人本身的存在上来，只在人身上获致最高的幸福和享有真正的自由。可以说，在个体与整体的“分离”中，怀疑派比伊壁鸠鲁派和斯多亚派都走得更深更远。
怀疑派从上述批判中得出结论说，感觉、表象等被认为具有绝对真理性的东西，实际上是独断论者取其一而不顾其余，从无数多的感觉、表象中，从无限的逻辑进程中抽取出来而被设定的。也就是说，独断论者对真理的规定最终落在主体上，必须依靠主体作最后决断。但是，怀疑派指出，如果独断论者可以设定真理的标准，那么其他人也有权利设定真理的标准，甚至设定与独断论相反的真理标准。根据“对立面等效”原则，这些标准是等效的，独断论的真理标准不具有优越性。如果它确实具有优越性，那么它应该是所有人都认可的、信从的，但事实上不存在一个大家都认可的东西。因此，独断论者所建立的标准，实际上只是他们自己认可的信念，独断论者赋予它们普遍有效性，正表明他们是在独断。所以，“独断论者是爱自己的一类人，当他们断言在对事物下判断时应该尊重的是他们自己而不是别人的意见时，我们知道他们的主张是荒谬的。”（注：杨适等译：《悬疑与宁静—皮浪主义文集》，扬适等译，上海三联书店，1989年版，第29页。）在怀疑派看来，独断论者实际上是把个别性的“自我”等同于判断主体。但是“我”并不具有判断主体所需的普遍性，或者说，这种普遍性是虚妄的。怀疑派认为，没有差异和规定的“我”只是一个空洞的东西，实际不是在肯定自己，而是相反，在取消自己。独断论者把“我”提升为判断主体进行判断，不仅得不到人们的信任，而且会导致另一个更加严重的后果，即人将不得不屈从于某种判断（教条）。因此，提升自我为普遍性的判断主体，就会失却对判断的判断权利，从而导致自我的丧失。
独断论之所以把个别性的“我”提升为普遍性的判断主体，是因为坚信外部存在的实在本性的可知性，而事物确定不变的本性对把握了它的所有主体来说都是一致的，因此“我”也就是普遍的判断主体。然而怀疑派却认为，虽然我们不能否定事物本性的存在，但我们能否认识事物的本性却是值得怀疑的。在它看来，如果说人与外部存在之间存在着某种具有确实性的关系的话，那么这种关系也只能存在于现象中。现象是在感官中显现的、明白而直接的东西，由于它存在于感觉和非自愿的感受中，是无法质疑的。因此，现象是我们可以真正言说的唯一对象和范围。由此，怀疑派立足于现象要求：（1 ）把判断谓词“是”转换为“显得是”，即把言说对象从对象的实在本性转置为对象对人的显现，（2）把判断主体限定为“我”。 因为不同的主体从同一对象所获得的感觉、表象是互不相同的，即属于他的感觉、表象没有普遍性，因而对现象的言说必须严格限定陈述主体。这样一来，怀疑派就不仅在人与外部存在之间建立了一种确实而不确定的关系，（据此它认为，道德领域中的一切意见都是约定俗成的，没有本性上的必然性。既然不存在什么道德标准，人也就不必去追求什么或逃避什么。）使得怀疑论者遵从现象标准而生活成为可能，而且由于它消解了独断论虚构的普遍性的判断主体，也就避免了主体之间的差异性所必然导致的判断主体的自我否定，从而拯救并保有了“我”的独立与自由。
一般说来，怀疑派人论的基本原则——自我差异性，就是在对独断论的批判中确立并彰显出来的。它对独断论、尤其是对伊壁鸠鲁派和斯多亚派哲学的批判，和它对外部存在之本性的怀疑态度，都可以看作是它的“外的否定”。这不仅是对独断论的否定，而且也是怀疑派自我意识的一个环节，因为怀疑派也进行过类似于独断论派所做的探究活动。（注：《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年版，第343页。） 在这一否定过程中，被认作真实的他物与客观事物为客观的有效准的根本态度都消失了。随之而来的是“一切事物都是无法理解的”、“悬置判断”的立场与态度。“通过这种自觉的否定自我意识为它自身争取到它的自由的确定性，创获到达到那种自由的经验，而且从而把这种经验提高到真理的地位。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆，1979年版，第137页。）这是“内的觉醒”过程。怀疑派指出， 面对世界的无限差异性，每个人都有理由作出他自己的陈述。这个陈述相对于主体的私人经验而言具有确定性，但不是普遍的、必然的，不是唯一的真理。相反，其他的每一个人都可能根据其私人经验而否定它，建立不同的陈述。因此，我们所作的陈述是多样化的、平等共存的和同等有效的。这样，怀疑的自我意识就在他物的不确定性中体验到它自己特有的自由，在对他物和自身的差异性的认同中获致自由。如果说这种自我意识有什么不变的真正的确定性的话，那么，也就是对差异性的坚决认同。因此，在怀疑派那里，自我意识是在世界的差异性和对差异性的规定中建立起来的，换言之，自我就在于差异和规定。
四、结束语
每一个时代都有反映时代精神的哲学。伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学正是对希腊晚期时代精神的反映。在晚期希腊，由于社会动荡不安，战争频繁，希腊生活的理想世界已经分崩离析，社会日益分化为个体。被从整体中抛掷出来的个体迫切需要寻找、确立新的安身立命之本。因此，在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里，人的问题成为哲学的核心问题；与此相应，伦理学大大超出了本体论和认识论而占据哲学的中心地位。文德尔班称希腊晚期为“伦理学时期”（注：卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第3页。）， 既是对这一时代的总体精神的概括，也是对晚期希腊哲学的基本品性的揭示。马克思在其博士论文新序言里写道：“只是现在，伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派体系为人理解的时代才算到来了。他们是自我意识哲学家。”（注：参见《马克思恩格斯全集》第40卷，第286页。）卡西尔也指出，“在哲学史上，怀疑论往往只是一种人本主义的副本而已”，并对斯多亚派的人论大加赞许。我们认为，就其整体而言，希腊晚期哲学应当归属于人论类型。一方面，它继承并发展了希腊早期人论的精神，另一方面，在个体与整体的分离中，它对人的本性等问题做了三个不同向度的探究，即“自我的个体性”、“自我的普遍性”和“自我的差异性”，从而大大深化了人类的自我认识。
由于把伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学归属为人论类型，对它们与希腊早期哲学的关系、它们自身之间的关系以及它们在哲学发展史上的地位和意义等问题我们也就需要重新加以探讨。这里只是抛砖引玉，以期求教于大方之家。
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