麦金太尔美德伦理摄义，本文主要内容关键词为：美德论文,伦理论文,麦金太尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair Maclntyre,1929— ）是当代美国享有盛名的伦理学家。意大利学者乔凡娜·波拉多芮对麦金太尔的思想旨趣有一段精当评语：“阿拉斯戴尔·麦金太尔深深植根于苏格兰盖尔特人的传统世界中，对一种具有远古渊源的过去的怀念和对美国多元主义的全景性视观，使得他极大地丰富了当代的道德争论，其深度无与伦比。他以一种全新的灵活性在历史主义的密网中游刃有余，其辨谈直达新托马斯主义的视域极境。我们不能把这理解为重建普遍性的时刻，相反，应把这理解为致达‘美德伦理’的关键，理解为一种对现实的反思——它经由所有古典希腊文化并在亚里士多德的思想中达到充分系统化。”[①]20世纪中期，正是注重语言和逻辑分析的分析哲学占上风的时候，麦金太尔以其《伦理学简史》一书中的历史主义研究方法而引人瞩目。1981年，他出版了代表作《美德的追寻》，在这部著作中，麦金太尔站在文化哲学的角度，对整个西方道德传统进行了深刻反思，指出现代社会存在的道德问题其症结在于启蒙运动对道德合理性论证的失败，在于现代道德研究的非历史主义倾向——摒弃传统，拘泥于外在规范。麦金太尔意在为这一病症提供医治的良方，即通过重述（restate）亚里士多德主义的美德伦理学传统，恢复其在现代社会中的生命力。
一、道德争论的无公度性及其历史渊源
在《美德的追寻》开篇，麦金太尔就深刻地指出：“当代道德话语的最显著特征是它被如此多地用于表达歧见，表达歧见的道德争论的最显著特征是它的不确定性。”[②]麦金太尔认为，现代道德争论的混乱无序肇始于17—18世纪的启蒙运动。启蒙思想家们想为道德寻找到某种合理性论证，以证明道德的合理性客观基础。在此过程中，形成了感性主义和理性主义两大派别，前者以狄德罗、休谟为代表，后者以康德为代表，麦金太尔力图证明，这二者的尝试都失败了。为什么会失败呢？
原因得从启蒙运动的历史背景中去寻找。启蒙时代激烈抨击基督教神学，抛弃了亚里士多德的思想传统（麦金太尔认为基督教神学，尤其是以托马斯为代表的神学与亚里士多德思想有一脉相承的关系，可归于亚里士多德主义传统。这点下文另说）。欧洲从12世纪开始的很长时期内，道德体系的基本结构是亚里士多德在《尼哥马可伦理学》中所分析的那种结构。这一结构有三个基本要素，即偶然而成的人性（未经教化的人性）概念；美德概念；认识到自身目的而成的人性概念。道德使人懂得如何从一个偶然而成的人变成一个认识到自身目的必然而成的人，它预设了人作为理性动物的本质和人的目的。这三个概念相互联系，要认识其中任何一个都必须涉及其他两个。但在启蒙运动时代，随着对基督教神学框架和人的目的论预设的抛弃，道德基本结构的三个要素只剩下了两个：偶然的人性和道德。“既然伦理学——既是理论的又是实践性的科学——的全部要义在于使人从其现时状态向其真正目的转化，那么在排除了本质人性的观念和抛弃了目的观念之后，就只能留下一个由两种要素构成、其间关系极为模糊的道德体系。一方面是某些特定的道德内容：一组被剥夺了它们的目的论背景的律令；另一方面是一特定的未经教化的人性观点。既然道德律令原本处于一个旨在纠正、发展和教育人性的道德体系之中，它们显然无法从这种对人性的最初描述中推演出来，或以其他方式通过诉诸自身特性而得到证明。如此理解的道德律令极可能遭到如此理解的人性的强烈反对。因此，18世纪的道德哲学家们从事的是一项注定要失败的事业。因为他们的确试图为自己的（根据人性问题上的独特见解而得到的）道德信念提供合理基础，但同时又继承了一组道德律令和人性概念——二者从一开始就明显地注定不相一致。这种不一致并没有因他们修改自己对于人性的信念而消除。”[③]
总之，麦金太尔认为，启蒙运动及其后的功利主义、情感主义都尝试为道德提供合理性论证，但它们无一例外都失败了。失败原因是对亚里士多德主义传统的摒弃。因此，我们有必要先回顾一下亚里士多德主义传统本身。
二、亚里士多德主义传统重述
亚里士多德主义传统最早可追溯到“英雄社会”。英雄社会是指荷马史诗或冰岛、爱尔兰等北欧地区基督教传入前后的英雄传说中所描述的社会。这一社会的特点是：“在一个得到明确界定并具有高度确定性的角色和地位的系统里，每个人都有既定的角色和地位。这个系统的关键结构是亲属关系和家庭结构。在这样一个社会中，一个人是通过认识到他在这个系统中的角色来认识他是谁的，而且，通过这种认识，他也认识到他应当做什么，每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。”[④]
在雅典社会，城邦国家是基本的社会结构。虽然英雄社会的家庭、家族仍保留着，而且许多荷马时代的美德仍被认为是美德，但道德权威的中心已从家庭、家族移到城邦。城邦成为界定道德的基本领域。这样，在雅典社会中，就存在着新旧道德观念的紧张和冲突。尽管如此，雅典人仍然在下述问题上有共识，即都认为自己是城邦的公民，而城邦的公民这一身份为他们提供了对美德的基本理解：“美德的践行是在城邦这个环境中进行的，而且只有依据城邦，美德才可得到界定。”[⑤]
作为这一古典传统的确立者和综合者，亚里士多德的道德思想十分丰富。谨择其要义说明如下：第一，亚里士多德对人的形而上生物学预设。他认为人是理性动物，这一特殊本质决定人有一定的目的，并使人在本性上朝向这个目的迈进。亚里士多德把人的目的规定为“幸福”（eudaimonia），而美德是这样一些品质，拥有它将会使人获得幸福，缺乏它则会妨碍人达此目的。正如前文所说，亚里士多德的道德体系有三个基本要素：偶然的人性（未经教化的人性），伦理（道德），认识到自身目的而成的人性。伦理（其核心是美德）是沟通前后两个因素的必然途径，是促人达到其真正目的——获取幸福的科学。
第二，关于亚里士多德对城邦的理解。亚里士多德坚信：“人是天生的政治动物”，城邦是人活动的背景，做一个人与做一个城邦的公民是同一的；而且“城邦是人类生活的美德能得以真正充分展现的唯一政治形式”[⑥]。城邦共同体建立的前提是这一共同体内对善和美德的广泛一致的看法，正是这种普遍一致使公民之间的联结成为可能。这种联结是友谊的联结。友谊作为一种美德，体现在对善的共同认可和追求上，“这种共同性是构成任何共同体的最主要的因素和实质所在”[⑦]。
中世纪虽是神学一统天下的时代，但并没有拒斥亚里士多德传统，而是始终处于与之对话的关系中。而且麦金太尔认为，中世纪运用、修正和扩展了亚里士多德观点的多样性，真正推进了这一传统。神学学们把亚里士多德的学说视作创造和维持世俗社会秩序的有用学说，美德的践行有助于人们早日达到皈依天国的目的。所以，12世纪的思想家们力图使正义、审慎、节制、勇敢四主德的实践与神学美德——信仰、希望、爱相符。再者，中世纪的王国与亚里士多德的城邦有相似处：它是一既定的社会结构，个人在其中有既定的角色和位置。通过这种角色和位置，他认识自己，也被别人认识；他自己的特殊善只有通过共同体才能实现。除此之外，个人还是共同体中追求人类之善的一员，因为对于基督徒来说，无论我属于尘世中哪个共同体，我同时都是天国这个永恒共同体中的一员，我和其他成员对于善的追求总是一致的。
纵观亚里士多德主义传统，有三个特点值得注意：一是在这一传统中，美德是核心概念，美德的界定、意义、培养、践行等是思想家们关注的首要内容，故这一传统又可称之为“美德传统”。二是对人的一种目的论预设，即人有一个最高目的，真正的人生是朝向这一目的的一个完整过程。三是对共同体这一社会结构的强调。人与共同体中有各种规定性，据此认识自己和相互认识，离开共同体，人将无法定义。美德与共同体互为解释前提。
三、美德概念及其解释
现代社会的道德危机源于对亚里士多德传统的抛弃。作为这一传统的现代继承人，麦金太尔深感有必要重新发扬这一传统，从而为解救当代道德危机贡献一剂良方。于是在重述亚里士多德主义传统的同时，他提出了自己的美德概念，这一概念分三个方面：
第一：“美德是一种获取性人类品质，拥有并践行它，我们将能够获取那些内在于实践的善，缺乏它则会严重地阻碍我们获取那些善。”[⑧]“内在于一种实践的善”是和“外在于一种实践的善”相对而言的，为什么称为“内在于实践的善”？原因有二：一是某种实践是获取某种善的唯一方式。比如在绘画中，创作技法的革新，创作风格的突破，作品本身所体现的优秀，以及画家本人在创作过程中感受到的生命意义，这些善都只能根据绘画这种特定的活动形式来阐释，因而，是内在于绘画的善。而一个优秀的画家可能还会获得荣誉、金钱、地位，但这些善也可能通过其他实践形式获得，甚至不进入某种实践也能获得，故尔是外在善。二是外在善总是体现为个体的财产和拥有，一个人拥有的越多，意味着别人的拥有越少。所以，外在的善是竞争的对象，在竞争中总有输赢。与之相反，内在善尽管也是竞争——竞争成为优秀者——的产物，但它会使所有参与到竞争中的人受益，那些优秀者的成就会丰富与之相关的整个实践共同体。
实践是一种协作性的人类活动形式。当我们进入实践时，也就同时进入了与他人的关系中，这种关系的维持以及维持的好坏决定着实践的发展和发展的快慢。人们只有拥有正义、诚实、勇敢、守信等美德，才能建立起人与人之间的良好关系，实践这种协作的活动才能持续发展。在此意义上，我们必须把美德作为实践的必要组成部分。美德对于实践具有重要意义，“在具有各种殊为不同的准则的社会中，实践可以兴盛发展，它之不能发展是在美德的价值得不到应有尊重的社会中，尽管在这个社会中有服务于统一的制度和技术技能的繁盛”[⑨]。由此也可看出，在麦金太尔这里，美德和规范对于实践有着不同意义，前者与实践有内在地密切联系，而后者对实践只是一外在因素，不具有决定性意义。
麦金太尔关于美德的第二层定义是：“美德被理解为这样一些品质，它们不仅维持着实践，使我们能获得内在于实践的善，而且使我们能克服在相关的求善人生中所遇到的伤害、危险、诱惑和散漫，从而支撑着我们的追求，并为我们提供着不断增长的自我知识和关于善的知识。”[⑩]
麦金太尔把人生的统一设为目的，用意很明显。在现代社会中，人不复完整，他被不同的角色所分割，散布在不同领域内。在这些领域中，都有制定详细的职业道德准则，人只需遵守这些准则就是一个合乎道德要求的人。而那些内在贯穿人生始终的美德品质却被忽视，被掩盖，没有得到充分一贯的践行。在这一点上，麦金太尔赞同马克思的观点，认为社会的进步是为了人的全面发展，而在现代社会，人被异化，为外物所奴役，只知道机械服从外在的道德规范，而内心缺乏一个完整的自我必需的美德资源。现代自我是一个畸形的、片面发展的自我，这与古希腊“高尚的灵魂寓于健全的体魄中”所体现的灵肉合一、内外一致的人的观点是相悖的。麦金太尔深刻地指出了现代社会这一反人道特征。
美德的第三层定义涉及一个传统的概念。为什么引入传统的概念？原因是：第一，个体不是作为纯粹的抽象个体去追求善和践行美德的。在既定的社会结构中，个体担负一定角色；个体从家庭、部落、民族的过去中继承了许多东西，是传统的承继者。个体的这种社会身份的占有和历史身份的占有是相吻合的。第二，各种实践的代代传承是通过传统来实现的，我们每个人的生活也以传统为理解背景。第三，“一个具有生命力的传统是一种得到历史的扩展、社会地体现的论证，一种恰恰是部分地关于构成这个传统的善的论证”[(11)]。既然善是传统的构成性部分之一，既然美德是一种获取善的品质，那么美德对于传统的存在和发展就有重要意义。因此，麦金太尔的第三层定义是：相关美德的践行维持并强化着传统，而相关美德的缺乏则削弱并破坏着传统。
至此，麦金太尔为我们提供了一个美德概念的完整定义。这样一个美德概念，如麦金太尔所期望的，是一个复杂的、历史的、多层次的概念。
在现代社会中，各种不同的道德主张争吵不休，难有定论。麦金太尔认为，若按此研究思路下去，问题难以解决。关键是改变思路，复归亚里士多德传统，采取这一古典传统的道德探究模式。为什么这么说呢？因为它比自启蒙运动至现代社会所发展起来的道德探究模式更为合理。根据麦金太尔自己的合理性证明模式，“只能从同一种观点的角度才能取得合理性方面的进步。当一种观点的信奉者通过不断否定，辨认出其早期学说中的矛盾、遗漏、解释性错误或其他不足和局限，通过用以支持这些否定的最强有力的论证，然后通过力图重述其学说以增强它对特殊否定和论证的抵抗力，通过上述辩证程序，该信奉者就在很大程度上成功地阐述了其学说的更为综合、更为完备的论点，此时，他就取得了合理性方面的进步。”[(12)]而且，一般来说，这样的传统对对立传统的缺陷和自身的问题能提供更为中肯的解释。故而它在合理性上更为优越。亚里士多德主义传统正是这样一种传统。
四、麦金太尔的美德伦理在现代社会中的可行性
出于对现代社会道德状况的深切忧虑和对现代道德探究模式的不满，麦金太尔把目光转向过去，期冀从古典亚里士多德传统中找到解决问题的答案。在追溯这一传统的基础上，他提出并论证了自己的美德概念，此举不仅是要表明亚里士多德传统是一个能不断进行自我反思、寻求自身发展的传统，而且要表明，在现代社会中亚里士多德传统仍有巨大的潜力，它不应只是人们在面对道德难题时临时想起的应急措施，更应被赋以主流道德传统的重要地位。然而，麦金太尔的这一主张在现代社会中究竟有多大可行性呢？亚里士多德传统中的许多因素的确仍有生命力，能为解决现代社会的道德问题提供积极启示。但是，作为一个在古希腊社会和中世纪社会的背景中发展起来的道德传统，在经过三百余年的隐退之后，其能否在各种道德主张的竞争中获胜，并成为现代道德舞台的主角，人们尚存有疑问。
首先，现代社会中的共同体和古典的亚里士多德传统中的共同体已有本质区别，也即现代社会不存在古典意义上的共同体。这种共同体是古典美德论的背景，根据麦金太尔的历史主义观，如果撤去这一背景，古典美德论将无以依存。具体来讲，这种区别至少表现在两个方面：第一，做一个好的共同体成员与做一个好人的分离。古典传统强调个人与共同体的联系甚至统一，在此，做一个好人意味着做一个好的共同体成员，二者是统一的。而在情感主义盛行的现代社会，人在某种意义上是一个纯粹抽象的个体，任何角色和身份只是偶然加之于它的，并不反映它的本质。现代社会的高度发展使它象一个庞大的运转机器，各种共同体就是它的零件和程序。每个共同体都有制定详细的道德规则，进入共同体的个体只需遵守之，便是好成员，但这与个体是否是一个好人没有必然关系，因为人不是它的角色。第二，古典传统的共同体一般较为稳定，个人一生中所扮演的角色和所据有的地位变化也不大，这就易于人们把个人的生活看成一个连续的统一体，把美德看作过一种连续的善生活的首要因素。而在现代社会中，共同体中的成员变动较小，个人在一生中可能进入多种共同体，担任不同的角色和职位。每个共同体都有其特殊的道德规则，个人的一生可以据此分为不同时期甚至不同部分，人生的统一性也就不再那么明显，或者说，更难于完成。在此意义上，古典意义上的美德——作为统一人生的道德要求的美德——已成为现代人更难企及的人生境界。由上述两个区别可以看出：美德与共同体的关系在古典社会一般是同一的，在现代社会则常常是分离的。既然古典美德论赖以存在的背景已有质的变化，它将何以依存？麦金太尔显然注意到了这点，在重述亚里士多德的美德学说时，他指出：“如果亚里士多德美德论的大量内容是以早已消亡了的古代城邦的社会关系背景为前提，那么，如何能把亚里士多德主义发展成为没有城邦的世界中的一种道德存在？也就是说，是否可能既是一个亚里士多德主义者，同时又能以历史眼光把城邦看作是一系列社会政治形式中的一种——即使是非常重要的一种，在这种形式里并通过这种形式，能够找到并培养那种体现美德的自我，且自我能在这种形式中找到用武之地？”[(13)]这一问题若得不到解决，将威胁到古典美德传统在现代社会存在的必要性。
有鉴于此，麦金太尔在他的美德概念中有意淡化共同体这一背景，将美德与共同体的关系置换成美德与实践的关系。因为实践是一个极为宽泛的概念，在一种没有特别界定的意义上，可以适用于人类社会的各个时期。如此一来，美德论似乎就不再局限于古典社会了。然而，麦金太尔忽略了下述一点：实践不是孤立的个人行为，而是一种协作性的人类活动方式（这点在解释其美德概念的第一层定义时曾明确论证过）。既然实践是协作性的，就必须通过一定的群体或组织来实现，而这种群体或组织恰恰是实践的基本形式，因而可以说，实践是通过共同体来实现的。共同体间的差异深刻地影响到不同共同体中人们的实践方式和目标。所以，美德与实践的关系又可还原成美德与共同体的关系，问题还没有解决。
谈到美德伦理，不能不提到规范伦理，因为前者的提出是直接针对后者的。倡言美德伦理的人批评规范伦理只关注人的行为，其结果必然把人变成只知道服从外在约束，而缺乏内在道德品质的机械物，这与人的全面发展背道而驰。规范伦理的不合理性恰是弘扬美德伦理的理由。然而，我们看到，在现代社会中，规范伦理的发展有其历史必然性。进入20世纪，尤其是“二战”之后，世界主要资本主义国家的经济获得了高度发展，经济发展必然引起社会分工的变化。分工日益细密，社会各部门间的依赖性日益增强，社会的良性发展首先在于各部门内部的良性运转，同时也依赖于各部门间的和谐沟通。为达此目的，各部门都制定详细的规则条例，以直接约束就业者的行为，这就是职业道德，它是规范伦理的重要内容。可以说，现代社会组织的日趋复杂和严密是规范伦理发达的历史背景。而且，从另一方面看，社会评价的客观性也必然给予规范伦理越来越多的重视。社会关系的空前复杂，使得社会评价必须有相关的普遍化评价标准和操作规范程序。相比之下，美德伦理所提出的毕竟是一隐性的、难于普遍化的评价标准。在罗尔斯那里，“一个正义体系回答了人们有权要求什么的问题，满足了他们建立在社会制度之上的合法期望。但是他们有权利得到的东西并不与他们的内在价值相称，也不依赖于他们的内在价值。……没有一个正义准则旨在奖赏美德。……奖励美德的观念是不切实际的，在人们强调按需要分配的准则而忽略道德价值时显然就是如此。”[(14)]再者，社会发展的高度组织化，要求人服从越来越多的规则和条例，同时，社会对个人在非工作时的私人空间的干涉也越来越少，以此作为对前者的补偿或平衡。于是美德被排挤到私人空间，成为纯属个人或个人之间的事。麦金太尔也注意到这一点，他指出，在亚里士多德传统中，友谊体现在对善的共同认可和追求上，它使公民间的联结成为可能，这种联结构成城邦，故友谊不只是一种个人美德，它对城邦的存在和发展有重要意义。但随着人与社会的日渐分离，今天友谊已被限制在私人生活的领域内，与传统或古典意义上的友谊概念很难同日而语[(15)]。
规范伦理与美德伦理之间主次轻重的争论，反映了人们在如何为伦理学定位上的分歧。前者认为，伦理学主要研究行为规范，旨在规导人的行为，使其正当。后者认为伦理学研究以人的品质修养为主，意在促人求善。二者的区别可以从一个小例子中看出：排队买票，如果人们能遵守先来先买后来后买的次序，那就做到了正当。但美德伦理要求人们为残疾人或老人让位，让他们先买[(16)]。显然，正当是对人的一种起码的道德要求，而善则是一种较高的道德要求。所以，人们倾向于把规范伦理看作适用于公共生活领域的道德学说，而把美德伦理看作关于个体自我道德追求的学说。社会为保证整体机制的正常动转，必然赋与规范伦理越来越多的重要性，同时因为规范伦理反映了社会对进入公共生活领域的个体的最低道德要求。它也易于为人们接受，在现实中可行性较大。至于最低限度之上的道德发展，属于美德伦理所辖，它是少数个体对自我的一种较高要求，带有理想主义色彩。从现实角度看，规范伦理仍将占据主要地位，同时它也应吸纳美德伦理的内容，以弥补自身不足。
论述至此，结论已经明确：麦金太尔推崇的亚里士多德美德伦理传统固然对解决现代社会的许多道德问题有帮助，甚至是极重要的帮助，但因为这一传统是在古代中古的背景中发展起来的，它的许多特点都与当时的政治、经济形式相关，故而在一个背景极为不同的现代社会中，要把伦理学的探究路向转回到亚里士多德传统，这无异于新儒家希冀由“内圣”开出“新外王”的作法，让人感到有一厢情愿、不切实际的勉强。
注释：
①[意]Giovanna Borradori,The American Philosopher,the Universityof Chicago Press,1994,P.137.
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(13)(15) [美]A·麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版（译文略有改动）第9、70－71、153、170、186、196、241、244、277、280、205、197页。
(12)[美]A·麦金太尔著：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996年版，第201页。
(14)[美]罗尔斯著：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第300—301页。
(16)何怀宏著：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社，1993年版，第85页。