作为面容的圣像——马里翁的现象学圣像理论初探，本文主要内容关键词为：马里论文,现象学论文,圣像论文,面容论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565 文献标识码：A 作为当今法国最知名的哲学家、神学家和现象学神学转向的主要代表，J.-L.马里翁(Jean-Luc Marion)在现象学、神学等众多领域中都取得了开拓性的成就，并将很多问题的探讨推进到新的境地。在马里翁众多而复杂的问题讨论中，关于圣像问题的讨论构成其思想最为重要的部分之一，理解马里翁的圣像理论对于理解他的整个思想和理解图像的有关问题来说，都具有重要的意义。在此，我们以马里翁的文本为基础，尝试对其现象学圣像理论做一个初探性的阐释。① 一、圣像的问题 在这里，必须首先澄清马里翁在探讨圣像时所处理的主要问题。而要想对圣像的问题进行澄清，我们又必须进行两个必要的说明。 首先，马里翁对圣像的讨论是不断变化的。在早期，马里翁主要在神学的视角下讨论圣像的问题，圣像是作为上帝的面容而出现，圣像的问题主要作为一个神学问题而被关注。而到后来，马里翁的注意力越来越多地转向现象学，并实现现象学突破，创造性地提出充溢现象(the saturated phenomenon)概念，从而将现象学推至新的可能性，即被给予性(givenness)的现象学。此时，马里翁主要在现象学的视角下讨论圣像的可能性，圣像是作为第四类充溢现象而出现。但即使是现象学突破之后，马里翁对圣像的规定还是在变化。在突破初期，圣像包含启示现象；而到后期，启示现象则被分离出来，作为现象的一种极端可能性出现，而圣像则主要是作为他者的面容。② 其次，马里翁从其早期开始，就对圣像的传统内涵进行了扩展和转变。在基督宗教的历史上，教会和神学家们围绕圣像的可能性和合法性问题，进行了广泛而持久的神学论争。在公元8至9世纪，基督宗教世界更是掀起几次声势浩大的圣像破坏运动。③虽然在基督宗教的传统讨论中，圣像的问题涉及很多复杂的神学问题，但是毫无疑问的是，传统话语一般都是将圣像作为一种特殊的视觉图像。因此在传统话语中，有关圣像的所有问题更一般地说是有关图像的神学问题，图像是圣像的首要内涵。 马里翁早期在讨论圣像问题的时候，遵循并强化了传统话语中关于圣像的讨论，尤其是大马士革的约翰和第二次尼西亚大公会议决议中的讨论。在此基础上，马里翁也对圣像的内涵进行了决定性的拓展，即将圣像从图像拓展到包括概念在内。从此，在马里翁的讨论中，圣像的问题就不仅在于如何以视觉图像来显现神圣者，而且还在于如何以非形而上学的概念(如距离、礼物、爱等)来思考和显现上帝。④以这样一种拓展为基础，马里翁全面而深入地对西方形而上学的传统进行了思考和批判。及至后期，圣像则被当作一种原初的自我给予的充溢现象。此时，马里翁更多地是从更为根本的现象的可能性的角度来讨论圣像的现象性，即被给予性。 那么，在这种视角和内涵的转变的情况下，我们能否界定出一个有关圣像的统一问题呢？在早期的《无需存在的上帝》中，马里翁指出，圣像作为“关涉到神圣者的标记”，规定了可见者“为了其他存在者而存在的一种方式”，即可见者为了不可见的神圣者而存在的一种方式。也就是说，作为可见者的圣像，并不将自身的可见性限定于自身之内，而是指向自身之外的不可见的神圣者。⑤因此，在圣像这里，最为核心的任务是在自身的可见者中“使得不可见者本身成为可见的”。⑥ 及至中期的《可见者的交错》，马里翁指出，在这里讨论的圣像并不是某种特殊的绘画种类，而是“一种关于图像的可见性的教义，更准确地讲，是关于这种可见性的用法的教义”⑦。也就是说，在此马里翁以圣像的名称探寻的是一种独特而新型的图像模式，是可见性的一种新的用法。而对于可见性来说，其用法又是在与不可见性的相互关系中展现的，可见性的用法关联到不可见性的本质和用法，进而关系到可见性与不可见性的关系。因此，作为图像的圣像的核心问题在于可见性与不可见性的关系以及各自的本质和用法。圣像作为一种独特的图像模式，展示了可见性与不可见性的一种独特的关系模式及其各自的独特本质和用法。 在后来的《被给予：通向一种被给予性的现象学》和《论过剩：充溢现象研究》中，圣像被作为第四类充溢现象。在讨论这类充溢现象时，马里翁都是以讨论可见者和不可见者而开始，并且试图在作为可见者的圣像中显现一种独特的不可见者的种类。 因此我们可以看出，从前期到后期，在马里翁的讨论中，虽然圣像的内涵和讨论圣像的视角都有所改变，但是他处理的问题都是一致的，这个问题就是可见者与不可见者的关系问题。对于马里翁来说，圣像意味着一种独特的可见者与不可见者的关系模式和配置状况，这种关系模式和配置状况能够在自身的可见者中使得不可见者本身可见，从而为我们提供关于图像、思想或者现象的一种新的可能性，一种非形而上学的可能性。 那么，这样一种关系模式和配置状况意味着什么呢？圣像如何展示和实现可见者与不可见者的这样一种新的关系模式和配置状况呢？综合马里翁对圣像的讨论，我们在这里将主要以其现象学突破的后期为基础，在现象学的限度内讨论圣像，而将启示现象保留在未规定状态，同时引入马里翁早期对圣像的一些讨论。以这样的规定为基础，在本文中我们将围绕可见者与不可见者的关系这个核心问题，来具体阐释马里翁的现象学圣像理论。 二、不可见者：从可见性的匮乏到过剩 圣像的核心问题在于可见者与不可见者的关系，圣像在自身的可见者中使不可见者本身可见，因此，要理解圣像展示的可见者与不可见者的新型关系模式和配置状况的具体内涵以及实现方式，必须首先对可见者与不可见者进行讨论和说明。而这其中尤其成问题的是不可见者。那么我们一般能够遇到哪些可见者与不可见者的状况呢？ 首先进入考察的当然是作为可见性的匮乏的不可见者。这是我们在惯常的对象化的凝视中遇到的情况。马里翁认为，这种匮乏主要来自三个方面，即空间、时间和意向性本身的不兼容性。⑧在这里我们可以以空间事物的构成作为例子：我对于事物(例如立方体)的知觉总是不充分的，我不能同时看到立方体的六个面。因此完整的立方体整体对我来说是不可见的，我只是通过我所看到的几个面以及立方体的概念来构成立方体这个事物本身。“在一切知觉中，所指或者事物本身仍然对我来说是不可见的：我实际上仅仅看到一定的外形，一定的参数，借助于它们，我推断出一个整体，实际上我从来没有在眼前拥有的这个整体。”⑨ 马里翁指出，在哲学史上，这种可见者与不可见者的伴随被不同的术语所表述：偶性与实体、现象与物自体、充实的直观与意向、符号与所指。在这里，马里翁以现象学的构成机制来说明这种伴随状况的实质。在现象学中，现象的构成是在两个端点之间运作起来的。这两个端点，可以以不同的概念表述出来：其中一个为意向、概念等等；另一个为直观、充实等等。相对于意向和概念来说，传统形而上学(主要是康德)和经典现象学(主要是胡塞尔)都认为进行充实的直观是有限的，因而是匮乏的，最理想的状况也只是直观与意向或概念相等，即相即。因此，构成功能的运作体现的就是意向或概念对直观的控制。而又因为意向和概念是作为主体的我的一种自发功能，主体就是通过它们整理并综合被给予的直观(可见者)，从而构成对象，因而构成功能体现的是作为主体的我对可见者的控制。 按照这个模式，我们便能理解可见者伴随着不可见者的状况。在这里，事物之所以不可见，是因为直观(可见者)的匮乏，因而不可见者表现为直观(可见者)的匮乏，匮乏的逻辑统治着对不可见者的规定。不可见者作为直观(可见者)的匮乏，是可以通过直观(可见者)的补足(充实)而变得可见的，“在这里，不可见者永远都是这样的：不可见者可由于可见者自身的增长而得到确证。”⑩因此，不可见者虽然是作为现实的不可见者，但却是潜在的可见者，它是一个未被见者(l/invu)。 作为直观的匮乏的不可见者，即作为未被见者的不可见者，能够通过直观(可见者)的补充而变得可见，因而本质上说，这种不可见者与可见者是同质的。这种不可见者能够被还原成纯粹的可见者，还原成我的外观(
)，因而置于作为主体的我的控制之下。马里翁指出，这样一种作为未被见者的不可见者长期以来统治着对不可见者以及可见者与不可见者关系的规定，使得任何以可见者显现不可见者的努力都成为将不可见者还原成我的对象，进而置于主体之我的控制之下，成为主体意向限度或欲望的反映。 但是，马里翁指出，依照构成机制还可以设想另一种境况：即直观相对于概念和意向的限度不再是匮乏或相等的，而是相反，直观超过了概念和意向的限度，直观是过剩(excess)的。那么这时会出现什么样的情况呢？直观超过意向和概念的限度，作为主体的我便失去了借以整理、综合直观(可见者)的条件，失去了构成对象的条件，因而直观(可见者)也就超过了我的限度，超越了凝视的构成的限度，成为不可凝视的，即不可见的。在这里，不可见者之所以不可见，不是因为直观的缺乏，而是因为直观的过剩，或者说可见性的过剩。这种过剩达到如此剧烈的程度，以至于直观(可见者)超越了主体的限度和条件，真正成为一种无条件的可能性。面对这种不可见者，我们永远也不能像在对象中那样，就其自身而言在单个意义中凝视它，将其还原成构成功能中的可见者，因而它是一种绝对的不可见者。这种不可见者虽然不可凝视，但我们却仍然可以看到(11)某种东西，我们能够看到它的过剩的强加，看到它的强加在我们身上留下的印记，因而能有直观的过剩。因此，它仍然以某种独特的方式显现。(12) 那么我们从哪里去获得这种绝对的不可见者呢？马里翁指出，我们至少可以有一个现实的例子和一个可能的例子。 现实的例子可以在他者和爱的现象中遇到。在他者或者爱的现象中，我们可能会把他者任何可见的部分都还原成对象、外观，但如果我们将他人和爱人当做其自身来观看，总有一些东西是无法还原的，这就是他者的目光、凝视。对于我来说，从他者瞳孔中发射出来的凝视是不可见的，但是我又时刻都感受到这道凝视在看着我，也就是说我在观看着、接受着来自这道凝视的某种东西。对于我来说，对这样一个不可见者的观看并不是无直观，而是直观的过剩，也就是说我无法将单一的意义赋予这个我能感受到的来自他者的不可见的凝视，无法将其还原成我的对象，置于我的控制之下。(13) 可能性的例子在上帝的不可见性中遇到。在爱的凝视中，两个不可见的凝视相交错。马里翁讲到，我们可以将凝视推向极致：“这个凝视可以是神圣的，以至于作为一种透明性，它可以提供卓越的不可见者即上帝的圣像。”(14)马里翁讲到，这实际上就是在耶稣基督的情形中表现出来的情况。 至此，我们终于看到了圣像的可能性，即作为直观的过剩的不可见者(他者和上帝的不可见的凝视)使得我们有可能并且有必要去探寻一种可见者与不可见者的独特关系模式和配置状况，根据这样一种关系模式和配置状况，圣像在自身的可见性之中使不可见者本身可见，而不是将不可见者还原成被我的凝视所构成的对象，并将其置于我的控制之下。 三、圣像作为面容的呼声 来自于他者和上帝的不可见的凝视因其直观(可见者)的过剩，而不能被还原成凝视所构成的对象，进而不能被置于我的控制之下，它使得一种新的可见者与不可见者的关系和配置(圣像)成为可能。因此，圣像要想实现这种可能性，就必须在自身中提供一道来自他者和上帝的不可见的凝视，从而将不可见者引入自身的运作之中。马里翁指出，提供来自他者和上帝的不可见的凝视的圣像就是面容。 面容概念是马里翁思想中的一个重要概念，自早期开始，马里翁就一直认为圣像是一副面容，甚至说“只有圣像才能向我们展示一副面容(换句话说，每一副面容都是作为一个圣像被给予)”(15)。那么是什么使得马里翁将圣像与面容相等同呢？这就涉及面容和圣像所具有的特征。 对于马里翁来说，界定一副面容的东西，并不是这副面容中的显而易见的可见者，因为这些可见者会将显现他者的面容还原成景观，从而将异于我的他者还原成被我所构成和控制的对象。“在他人的面容上，我的充满激情的凝视只能看到这个不提供任何东西给观看的唯一部位——两只眼睛的瞳孔，朦胧而虚空的小孔”(16)，而从这双眼睛的瞳孔中所释放出来的正是他人的不可见的凝视。因此，面容作为他者的显现提供着来自他者的不可见的也不可还原的凝视，这道凝视正是面容的核心之所在。正是基于这样一种界定，马里翁才将面容等同于同样提供来自他者和上帝的不可见的凝视的圣像。 圣像作为面容提供着来自他者和上帝的凝视。那么到底如何来界定这道凝视呢？马里翁指出，圣像作为面容提供的来自他者和上帝的凝视使得一种来自他者和上帝的意向被运作起来，这样一种意向最恰当地界定了圣像提供的这种凝视。(17)那么又如何来理解这种意向呢？ 马里翁讲到，圣像提供的不可见的凝视虽然不能为观者所凝视，但它却在凝视着观者。在圣像中，来自他者和上帝的凝视，通过作为中转的圣像，穿透圣像，被强加在观者的凝视之上，并凝视着观者的凝视。因此，“一道反—注视(counter-look)升起在这里；它逃脱我的注视，并且反过来正视(envisage)着我——实际上，它首先观看着我，因为它掌握着主动性”。(18) 因而圣像实现着一种颠倒。在圣像的凝视运作中，作为观者的我不再具有主动性。而是相反，圣像提供的不可见的凝视具有着主动性，它凝视着我、瞄准我，因而它构造着我。因此，这里仍然存在着意向性，但却是一种颠倒的意向性，一种反—意向性。在这种意向性的构成中，我不再作为一个为现象提供条件的自足的主体而显现，而是作为一个见证者而显现。面对着圣像的充溢，我放弃了主动性的构成功能，而纯粹地接受着圣像提供的不可见的凝视的强加，接受着它的赠礼，见证着他者和上帝的显现，并为这种显现所充溢和构成。正因为圣像中的不可见的凝视在凝视着我，在向我强加着来自他者和上帝的意向，所以虽然我不能凝视这个作为凝视的不可见者，但这个不可见者本身却仍能“变得意向地可见”(19)，因此我仍然看到了某种东西。 马里翁遵从列维纳斯的指引，对作为面容的圣像提供的这样一种意向的内涵进行了更为深入的分析。列维纳斯在伦理现象的范围内，讨论他者和面容的问题。他严格区分了外观(
)和面容，外观是被还原成我的可见者，而面容自身则是他者的显现，不能被还原成我。当这个他者的面容显现时，它显现的是这样一个道德命令：“你不得杀戮!”。他者的面容就是作为这样一个命令被强加给我。同时，这个命令的强加是在沉默中进行的，它是一个无声的命令。 在列维纳斯有关面容的伦理解释学的基础上，马里翁进行了更深入的探讨。马里翁讲到，对面容的伦理学诠释虽然揭示了面容作为现象拥有着不同于对象和存在者的现象性，但却并没有将这种现象性的实质展现出来。面容的现象性比伦理解释学所揭露的现象性更加原始。那么怎样理解这个现象性呢？马里翁讲到，列维纳斯揭示了面容的一种道德命令，即“你不得杀戮!”。但是，这个同样的面容在不同的领域还可以显现为内容不同但却同样有力的命令：它可以是实在的、存在主义的、宗教的、道德的、爱欲的等等。(20) 因此，对于面容来说，它所强加的命令的内容可以是不同的。但不管这个命令的内容是什么，面容都仍然作为一个面容而显现。因而在面容中首要的是命令本身而非内容，命令本身独立于命令的内容。至此，我们可以说，是命令真正界定着面容的不可见的凝视的强加，界定着这道凝视的反向的意向性，而不是具体的命令内容。面容的凝视强加着绝对的命令，因而就向观者传送着一个呼声(call)，一个纯粹的呼声，这个呼声传向观者，并将观者呼向自身。当然，这个纯粹的呼声是在沉默中被传送给观者，它是不可见的凝视的沉默的强加。至此，我们终于达到圣像给予的不可见的凝视所强加的东西，即呼声。圣像作为一个充溢现象，就是一个纯粹的呼声，它的现象性就在于这个纯粹的呼声。(21)“圣像通过使我能够听到(理解)它的呼声而将自身给予观看……当它被听见(理解)时，当它的荣耀的重量强加于我时，当它激起尊敬时，它的现象性就被完成。”(22) 四、面容的无限解释学 那么面对这样一副向我强加纯粹呼声的面容，我的凝视是如何展开某种运作，从而使得不可见者本身真正对我显现？ 面对这样一个问题，马里翁在《无需存在的上帝》中指出，在圣像中，观者的凝视从来不能停驻于某个可见者的可见性之中，而是需要不断地“从可见者追溯到可见者直至无限性的终点”，因而需要一种无限的凝视，从而回涉到圣像的无限深度，回涉到无限的不可见者之流，“圣像仅仅通过引起一道无限的凝视而使(不可见者本身)可见”。(23)及至《可见者的交错》，马里翁以第二次尼西亚大公会议有关圣像的决议为标准，指出圣像作为图像是以象征的逻辑建立起来的，它需要观者的凝视的一种解释学运作。(24)而到后期，马里翁更深入地发展了这样一种无限的凝视和解释学运作的内涵，指出面对圣像的呼声，观者需要一种无限的解释学。 我们还是回到作为面容的圣像。圣像作为面容给予着不可见的凝视的呼声，因而它在表达着精神。圣像的表达并不能在一个含义中被穷尽和把握，它是无限的含义，“面容的表达表达着一种含义的无限性”(25)。那么怎么理解这种含义的无限性呢？ 无论对于我还是对于他者自身来说，面容的表达都过于复杂，从而不可被概念化。作为一个异于他者的我，他者的生活体验对于我当然是陌生的，因而是不可把握、不可概念化、不可在一个意义中被构成的。同样，就我自身而言，我自己的体验由于太过复杂和混乱以及变化太快，因而无法完全被我自己把握，并纳入到一个概念和意义之中。由于我不能概念化我自己的体验，因此通过类比就可以知道他者也不能概念化他自己的体验。由此对于面容的表达来说，我们说出的意义和面容自己说出的意义都与这个表达不同。在面容的表达与可概念化、可言说的意义之间，存在着不可还原的距离。因此，面对圣像的面容，我们所正视的就不再是一个意义，所倾听的就不再是可言说的东西，哪怕是面容自己言说的东西。 面容的表达不可被还原成一个可概念化和可言说的意义，那么它是不是缺乏这种意义呢？马里翁讲到，恰恰相反，“如果面容缺少一个可概念化的含义，它并不是因为不足，而是因为过剩。”(26)对于作为圣像的面容来说，朝向一个意义的不可还原性并不是因为它根本不表达一个意义，而是因为它表达了过多的意义，面容的表达就显现为一个无止境的意义之流，这就是面容的含义的无限性。面容的表达已经发生，正在发生，并且还将要发生，也就是说它是不间断地发生的，所以它是事件，是行动。至此，正视一副面容，也就是正视着这个不间断地发生的事件和行动，接受着面容作为事件的不间断的降临，因而也是等待，等待着面容作为事件的降临。(27) 面容作为事件和行动的不间断的降临，要求我们正视着这种降临，等待着这种降临，并且展开对无数的降临的事件和行动的解释学，直到它的降临的终点或者有一个时间和行动能将面容的真理毫无保留地展现出来。那么这种终点可能吗？马里翁认为，对于上帝来说，这个终点就是最后的审判，但对于有限性的人来说，这个终点却是不存在的。他以他人的死亡为例，来说明这种不存在。他人的死亡看起来提供了一个终点，并使我们获得了其面容的最后一个形象。但是没有人能保证这个形象说出了他人面容的最后意义。而且，由于他人已经死去，所以我们只能从我们自己的视角和体验、从他人的遗物中来揭示他人的意义，这就使得我们更加不可能把握他人的最终真理，完成对他人的解释学运作了，因而这种解释学是没有终点的，是无止境的。 那么凝视的无止境的解释学运作会给我们带来什么样的效果呢？作为面容的圣像如何能够完全地显现出自身的真理？马里翁讲到，神学和哲学拥有着不同的观点。在神学中，我们诉诸信仰，通过信仰，可以推延至时间的尽头，等待着时间的尽头，即末日之时。在末日到来之时，基督将会再次降临，进行最后的审判，并且显现自身。通过最后审判，面容的意义完全显现出自身。 在哲学中，我们不能等待时间的尽头，只能在时间中等待，也就是说在时间中进行无止境的解释学运作。那么这种运作的条件和效果是什么呢？在这里，马里翁遵循康德关于灵魂不朽的可能性的论述，并且对其进行了改造。康德指出，作为一个理性理念，灵魂不朽当然不具有经验有效性，对于我们的认识来讲，它是一个超验的理念。但是，在实践理性的领域，它却必须要能被设想，并且可以获得其可能性。在实践理性的领域，自由是绝对有效的，同时自由也追求完满的实现。但是我们作为有限的理性存在，又是一个自然的存在，必须遵循自然领域的限制，因此，在我们有限的现实生命中，自由的实现总是有限的而不是完美的。至此，我们就必须设想一个无限的过程，通过这个过程，自由可以得到完满的实现。而这个无限的过程就要求我们灵魂的不朽。这样，不朽作为自由完满实现的可能性的条件就从自由的有效性中获得自身的可能性和有效性。(28) 马里翁对康德的阐释进行了现象学转写，以此来说明对圣像的无止境的解释学的运作的效果和条件。首先，面容所强加的来自他者和上帝的呼声，相当于康德的自由律令，它们都是绝对有效的。其次，面对圣像强加的呼声，我们可以接受它，将其看做一个无限的意义流。同时，我们也可以杀死它，即“移除一个不可对象化的、不可认知的他人的不可还原的自主性”(29)，从而遵从凝视的构成功能，将其构成为一个与我同一的对象。这就相当于康德所揭示的那样：作为有限的理性存在的人，我们应当遵从道德律令，但却不是必然遵从。最后，作为圣像的面容的意义的无限性，要求无限的解释学运作。这就相当于康德所说的，自由的完满实现需要一个无限的过程。自由的实现的无限过程，使得灵魂不朽作为它的实现的条件获得了可能性，因此，相对应地，面容的无限的解释学运作也要求正视着它的人的不朽。在此，我们终于在哲学(现象学)的道路上达到了面容的无限的解释学的条件和效果：“他人的面容促使我相信我自身的永恒……作为它的无限的解释学的条件。”(30) 五、结语 至此，我们终于从现象学的视角较为完整地阐释了马里翁的圣像理论。纵观以上阐释，我们可以看出，对于马里翁来说，圣像的核心问题在于可见者与不可见者的关系，圣像作为一种可见者与不可见者的独特关系模式和配置状况，并不将不可见者还原成作为直观(可见者)匮乏的未被见者，进而也不将其还原成主体凝视的构成对象，不将其置于主体的控制之下。在圣像中，不可见者是作为直观(可见者)的过剩而出现，这种具有过剩直观(可见者)的不可见者是作为来自于他者和上帝的凝视而显现。圣像作为一副面容，提供着这种凝视，从而将不可见者引入自身的运作中，进而使不可见者本身可见。 提供着来自他者和上帝的不可见的凝视的圣像，就是提供着来自他者和上帝的意向和呼声，并以自身的主动性，施行一种反—意向性，将来自他者和上帝的这种意向和呼声强加给观者，将观者呼向自身，从而使观者变成一个被动的见证者。在圣像的观看中，实施着一种凝视的交错，即来自于他者的凝视和观者的凝视相交错，而通过这样一种交错，一种无限的解释学被运作起来。通过这样一种无限的解释学，作为见证者的观者接受着来自圣像的无限的意义的充溢，而这种无限的解释学运作最后为我们自身的不朽的可能性提供了确证。 在此，我们会问马里翁为何会如此不遗余力地讨论圣像的可能性呢？原因当然是复杂多样的。纵观马里翁的著作，我们可以说对圣像的可能性的考察既是对现象的各种可能性的探究的必然要求，也是马里翁自己神学兴趣的体现。而如果联系后现代的思想语境，对形而上学的偶像逻辑的反对和超越则是最为重要的。马里翁在《无需存在的上帝》英译本“前言”中讲到，如果现代性是以形而上学的完成为特征的话，他的考察就是后现代的。(31)也就是说，他的考察是反形而上学的。纵观马里翁从前期到后期关于圣像的考察，尽管考察的视角在不断变化，但是对形而上学的逻辑的克服和超越则是他始终关心的议题之一。这种现代性的形而上学既有我们惯常理解的以笛卡尔、康德为代表的作为哲学和思想话语的形而上学，也有以电视图像为代表的视听时代的图像暴政所体现的图像的形而上学。这些形而上学将我们封闭于反映了我们自身意向和欲望的偶像之中，从而使我们处于唯我论之中，不再能思考其他的可能性，不再能通向他者本身。而对圣像的可能性的揭示使得我们有可能刺破这种形而上学的偶像逻辑的罗网，摆脱唯我论的处境，向他者开放，从而走向新的可能性。而对于身处偶像崇拜的视听时代的我们来说，这恰恰就是马里翁的圣像理论的最重要意义之所在。 注释： ①目前对马里翁的圣像理论的研究论文主要有：R.Horner,"The Face as Icon:A Phenomenology of the Invisible",in Australasian Catholic Record,vol.82,no.1,2005,pp.19-28；徐晟：《脸或者圣像：从列维纳斯到马里翁》，载于《江苏社会科学》，2007年，第6期；李丙权：《图像时代的形而上学——马里翁谈图像、偶像和圣像》，载于《圣像的修辞》(《基督教文化学刊》第29辑)，宗教文化出版社，2013年。霍纳(Horner)系统分析了马里翁的圣像理论从前期向后期的发展谱系，探究了其思想来源和突破之所在；徐晟比较了列维纳斯和马里翁关于脸的讨论的联系与差异，指出在马里翁那里接受脸之呼唤的“我”是主动领会的与格的；李丙权则主要从图像形而上学的角度出发，探讨圣像对主体性形而上学的超越。 ②更详细的讨论参见上面提到的霍纳的论文或者R.Horner,Jean-Luc Marion:A Theo-logical Introduction,Ashgate Pub.Co.,2005,pp.61-65,pp.128-132。 ③可参见庄尚武：《圣像破坏运动之研究》，文史哲出版社，1989年。 ④参见J.-L.Marion,God Without Being:Hors-Texte,T.A.Carlson trans.,University of Chicago Press,1991,pp.16-17,pp.22-24. ⑤Ibid.,pp.8-9. ⑥Ibid.,pp.17-18. ⑦J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,J.K.A.Smith trans.,Stanford University Press,2004,p.59.(中译本见马希翁：《视线的交错》，张建华译，台湾基督教文艺出版社有限公司，2010年，第110页。译文有改动。) ⑧参见J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,R.Horner and V.Berraud trans.,Fordham University Press,2002,pp.104-109。 ⑨J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,p.55.(中译本见第105页。) ⑩J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,p.56.(中译本见第105-106页。) (11)马里翁认为，对于voir(see；观看、看到)来说，我们只需要接受事物的自我给予；而对于regarder(gaze,look at；凝视)来说，我们则需要接受某种东西并对其照看、照料，即将其置于我们的控制之下，置于主体的构成之中。参见J.-L.Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,J.L.Kosky trans.,Stanford University Press,2002,pp.214-215; J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,pp.54-57,p.115。 (12)参见J.-L.Marion,The Visible and the Revealed,C.M.Gschwandtner and others trans.,Fordham University Press,2008,pp.18-48; J.-L.Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,pp.189-199; J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,pp.104-113。 (13)更详细讨论参见J.-L.Marion,Prolegomena to Charity,S.Lewis trans.,Fordham University Press,2002,pp.71-101,pp.153-169。 (14)J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,p.57.(中译本见第107页。) (15)J.-L.Marion,Cod Without Being:Hors-Texte,p.19. (16)J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,p.56.(中译本见第106页。译文有改动。) (17)J.-L.Marion,God Without Being:Hors-Texte,pp.18-20. (18)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.116. (19)J.-L.Marion,God Without Being:Hors-Texte,p.19. (20)参见J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.118。 (21)关于呼声的更详细的讨论可参见马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社，2009年，第282-350页。 (22)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.119. (23)以上引用见J.-L.Marion,God Without Being:Hors-Texte,p.18。 (24)参见J.-L.Marion,The Crossing of the Visible,pp.68-75。(中译本见第125-135页。) (25)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,pp.119-120. (26)Ibid.,p.122. (27)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.122. (28)参见康德：《实践理性批判(注释本)》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011年，第114-116页。 (29)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.126. (30)J.-L.Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,p.127. (31)J.-L.Marion,God Without Being:Hors-Texte,pp.xx-xxi.
标签：现象学论文; 解释学论文; 他者论文;
